+ Pościelenie wnętrza stworzenia mocą Ducha Świętego. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Pościg Izraelitów za Amorytami „Gdy Adonisedek, król Jerozolimy, usłyszał, że Jozue zdobył Aj i obłożył je klątwą na zniszczenie, postępując tak samo z Aj i jego królem, jak postąpił z Jerychem i jego królem, oraz że mieszkańcy Gibeonu zawarli pokój z Izraelitami i zamieszkali pośród nich, wywołało to wielkie przerażenie, gdyż Gibeon było miastem wielkim, jak jedno z miast królewskich, większe było od Aj, a wszyscy mieszkańcy byli waleczni. Przeto Adonisedek, król Jerozolimy, posłał wezwanie do Hohama, króla Hebronu, do Pirama, króla Jarmutu, do Jafii, króla Lakisz, i do Debira, króla Eglonu: Przybądźcie mi na pomoc, abyśmy razem zwalczyli Gibeonitów, ponieważ zawarli pokój z Jozuem i z Izraelitami. Połączyło się więc pięciu królów amoryckich: król Jerozolimy, król Hebronu, król Jarmutu, król Lakisz i król Eglonu – oni i całe ich wojsko oblegli Gibeon i uderzyli na nie. Mieszkańcy Gibeonu posłali prośbę do Jozuego do obozu w Gilgal: Nie cofaj swej ręki od sług twoich. Przybądź pośpiesznie do nas, uwolnij nas i pomóż, ponieważ wszyscy królowie amoryccy, którzy mieszkają w górach, sprzymierzyli się przeciw nam. Wyruszył Jozue z Gilgal wraz z całym swym zbrojnym ludem i wszystkimi dzielnymi wojownikami. I rzekł Pan do Jozuego: Nie bój się ich, albowiem oddałem ich w twoje ręce, żaden z nich nie oprze się tobie. I natarł na nich Jozue niespodziewanie po całonocnym marszu z Gilgal. A Pan napełnił ich strachem na sam widok Izraela i zadał im wielką klęskę pod Gibeonem. Ścigano ich w stronę wzgórza Bet‑Choron i bito aż do Azeki i Makkedy. Gdy w czasie ucieczki przed Izraelem byli na zboczu pod Bet‑Choron, Pan zrzucał na nich z nieba ogromne kamienie aż do Azeki, tak że wyginęli. I więcej ich zmarło wskutek kamieni gradowych, niż ich zginęło od miecza Izraelitów. W dniu, w którym Pan podał Amorytów w moc Izraelitów, rzekł Jozue w obecności Izraelitów: Stań słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu! I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi. Czyż nie jest to napisane w Księdze Sprawiedliwego: Zatrzymało się słońce na środku nieba i prawie cały dzień nie spieszyło do zachodu? Nie było podobnego dnia ani przedtem, ani potem, gdy Pan usłuchał głosu człowieka. Rzeczywiście Pan sam walczył za Izraela. Jozue, a z nim cały Izrael, wrócił do obozu w Gilgal” (Joz 10, 1-15)/.

+ Pościg Joaba za Abnerem „Rozpoczęła się więc w tym dniu zacięta walka, w której Abner i mężowie z Izraela zostali pokonani przez sługi Dawida. Byli wśród nich również trzej synowie Serui: Joab, Abiszaj i Asahel. Asahel był szybki jak dzika gazela. Asahel biegł za Abnerem nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo. Odwrócił się Abner i zawołał: Czy to ty jesteś, Asahelu? Odrzekł: Ja. Rzekł do niego Abner: Zwróć się w prawo lub w lewo i schwyć sobie kogoś z młodzieńców i zabierz sobie łup po nim. Asahel nie chciał jednak od niego odstąpić. Jeszcze raz zwrócił się Abner do Asahela: Odstąp ode mnie! Czy mam cię na ziemię powalić? Jak wówczas będę mógł spojrzeć w twarz twemu bratu Joabowi? Kiedy jednak Asahel nie zgodził się odstąpić, Abner ugodził go w podbrzusze odwrotnym końcem dzidy, tak że dzida przeszła na wylot: padł więc i zmarł na miejscu. A każdy kto przybywał na to miejsce, gdzie padł i umarł Asahel, zatrzymywał się. Jednakże Joab i Abiszaj w dalszym ciągu gonili Abnera, aż o zachodzie słońca dotarli do wzgórza Amma, położonego obok Giach, przy drodze na pustkowiu Gibeonu. Tymczasem Beniaminici zebrali się wokół Abnera i tworząc jedną gromadę, zatrzymali się na szczycie pewnego wzgórza. Stąd wołał Abner do Joaba, tłumacząc mu: Czy miecz będzie nieustannie pożerał? Czy nie zdajesz sobie sprawy, że gorzkie będą tego skutki? Kiedyż wreszcie powiesz ludowi, że winni odstąpić od ścigania swych braci? Joab odrzekł: Na życie Boga! Gdybyś nie przemówił, lud nie odstąpiłby od ścigania braci wcześniej niż o świcie. Joab więc kazał zatrąbić na rogu. Zatrzymał się cały lud i nie ścigał już Izraelitów: zaprzestano walki. Abner i jego ludzie szli całą noc przez Arabę, aż przeprawili się przez Jordan, a idąc jeszcze całe przedpołudnie dotarli do Machanaim. Joab zaś zaprzestawszy pościgu za Abnerem, zgromadził wszystkich swych ludzi: ze sług Dawida brakowało dziewiętnastu ludzi i Asahela, natomiast słudzy Dawida zabili trzystu sześćdziesięciu spośród Beniaminitów i ludzi Abnera. Tylu zmarło. Asahela zabrano i pochowano w grobie jego ojca, znajdującym się w Betlejem. Potem Joab i jego towarzysze szli całą noc; gdy świtało, dotarli do Hebronu” (2 Sm 2, 17-32).

+ Pościg Saula za Dawidem w pustyni Maon. „Tymczasem Dawid przebywał na pustyni, w miejscach niedostępnych, później zamieszkał w górach i na pustyni Zif. Saul zaś szukał go przez cały ten czas, lecz Bóg nie oddał Dawida w jego ręce. Dawid przeląkł się, gdy Saul wyruszył, aby czyhać na jego życie. Dawid przebywał na pustyni Zif w Chorsza. Powstał Jonatan, syn Saula, i udał się do Dawida do Chorsza, umacniając go w Bogu. Mówił do niego: Nie obawiaj się, bo nie wytropi cię ręka mojego ojca, Saula. Ty będziesz panował nad Izraelem, ja zaś będę drugim po tobie. Mój ojciec, Saul wie, że tak będzie. Obydwaj związali się przymierzem wobec Pana. Dawid pozostał potem w Chorsza, a Jonatan udał się do domu. Tymczasem mieszkańcy Zif udali się do Saula do Gibea z zawiadomieniem: Dawid ukrywa się koło nas w niedostępnych miejscach w Chorsza, na wzgórzu Chakila, w południowej stronie stepu. Ty zaś, o królu, jeżeli masz chęć udać się tam, udaj się, my natomiast wydamy go w ręce króla. Saul odrzekł: Niech was Pan błogosławi, okazaliście mi współczucie. Idźcie więc i sprawdźcie ponownie, wypatrujcie, gdzie przebywa, kto go tam widział, mówiono mi bowiem, że postępuje przebiegle. Idźcie i wywiadujcie się o wszystkich jego kryjówkach, w których się tam chowa. Gdy wrócicie do mnie z wiadomością pewną, wtedy ja pójdę z wami. Jeżeli jest w kraju, będę go szukał wśród wszystkich pokoleń judzkich. Powstawszy wyruszyli przed Saulem do Zif. A Dawid znalazł się na pustyni Maon, na równinie południowej części stepu. Kiedy Saul wyruszył ze swoimi ludźmi, aby go szukać, dano znać o tym Dawidowi. Udał się więc w kierunku skalnej grani, która jest na pustyni Maon. Saul dowiedziawszy się o tym rozpoczął pościg za Dawidem w pustyni Maon. Gdy Saul przechodził po jednej stronie góry, Dawid ze swoimi ludźmi szedł po drugiej stronie. Dawid uciekał pospiesznie przed Saulem, ten zaś wraz ze swymi ludźmi starał się otoczyć Dawida i jego towarzyszy, aby ich schwytać. Tymczasem przybiegł do Saula posłaniec, donosząc: Spiesz się bardzo i przybywaj, bo Filistyni wdarli się do kraju. Saul zaprzestał pościgu za Dawidem i ruszył przeciw Filistynom. Dlatego tę miejscowość nazwano „Skałą Rozłączeń” (1 Sm 23, 14-28).

+ Pościg Szwedów za Kmicicem „Z polecenia Odyseusza Telemach z dwoma sługami uśmiercić ma te spośród służebnych dziewek, które zhańbiły się współżyciem z zalotnikami. Nie chce on jednak kalać swego miecza krwią wszetecznic. Zostają zatem powieszone. w. 481 „A jak stado gołębi lub drozdów popadnie W sidełka, w gąszczy chaszczów zastawione zdradnie, Gdzie na noc dążąc smutne znajdują łożysko, Takie i z onych niewiast było widowisko: Kiedy jedna przy drugiej i głowa przy głowie Wisiały tam na linie jak oni ptaszkowie, Każda z sznurkiem na szyi [...]” (Od., XXII, 481-487) Generałowi Duglasowi w czasie pościgu za Babiniczem oficer melduje: „Wasz dostojność [...] Przez zarośla widać o staje kilku ludzi w kupie. Nie ruszają się [...] jest ich czterech czy pięciu w kupie, dobrze policzyć nie można, bo gałęzie zasłaniają. Ale migają się żółto jakby nasi muszkietnicy” (Potop, t. 6, rozdz. IX). Stopniowo, w miarę jak rzedną zarośla, oczom zbliżających się Szwedów odsłania się prawda: „Wtem zarośla skończyły się i odsłonił się las niepodszyty. Wówczas nadjeżdżający ujrzeli czterech ludzi stojących w kupie tuż jeden obok drugiego [...] Od głowy podnosiło się każdemu czarne pasmo prosto ku górze [...] Czterech piechurów wisiało na pętlach razem jak kupa drozdów”. Motyw grupowej egzekucji przez powieszenie wraz z towarzyszącym mu porównaniem wisielców do „kupy drozdów” (u Homera „stado [...] drozdów”), jak też podobieństwo frazeologicznego przedstawienia realiów świadczy i tutaj bardzo dobitnie o korzystaniu przez Henryka Sienkiewicza z tekstu Homera. Dramatyczna dynamika tego fragmentu Potopu, podobnie jak dwu analizowanych poprzednio, pomaga nam zrozumieć jeden z aspektów niezwykłego artyzmu Henryka Sienkiewicza w korzystaniu z tradycji literackiej starożytności. Zajrzeliśmy, by posłużyć się porównaniem samego Pisarza, do jego literackiej kuchni i garnków. Takie już bowiem zadanie filologa. A w niczym przecież nie zmalał, przeciwnie wzrósł jeszcze, nasz podziw dla Wielkiej Sztuki, która przygotowała dla nas wspaniałą ucztę Potopu. Mamy świadomość, że nie w każdej „kuchni”, choćby dysponowała wszystkim, co potrzeba, powstać może tak wyjątkowych zalet strawa dla serc i umysłów. Potrzebny jest mistrz i iskra. Boża iskra” /Józef Macjon, Z badań nad homeryzmami "Potopu" Henryka Sienkiewicza, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 103-111, s. 110/.

+ Pościg wojska egipskiego za Izraelitami; zatopione w wodach Morza Czerwonego „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Pośledniość koloru szarego i brązowego; przeznaczone były dla szat ludzi niskiego stanu. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Pośledniość religii jako sposobu przekształcania wiedzy i osiągania wiedzy absolutnej, Hegel. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.

+ Poślizg myślowy przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze samego człowieka. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo niemal każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie opisu faz powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania, że „całość jest sumą „części”, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny” sposób myślenia ukształtowany na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na części i jest zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje wpierw jako całość, w której formują się „części”, a nie odwrotnie. Zatem „całość” człowieka nie jest sumą jego „części”; jest „czymś więcej”, o czym świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie” złożonych z „części” można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.

+ Poślizg poznawczy powoduje rozciąganie terminu doświadczenie na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania). „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Pośliźnięcie się nieświadome zdarza się każdemu. „Robotnik pijak nie wzbogaci się, a kto ma za nic małe rzeczy, wnet podupadnie. Wino i kobiety wykoleją mądrych, a kto przylgnie do nierządnic, będzie bardziej bezwstydny; padnie łupem zgnilizny i robaków i zatraci się dusza zuchwała. Człowiek łatwowierny jest lekkomyślny, a kto grzeszy, wyrządza krzywdę swej duszy. Kto ma zadowolenie ze swych namiętności, będzie potępiony, a kto nienawidzi wielomówstwa, uniknie nieszczęścia. Nigdy nie powtarzaj słów zasłyszanych, a nic na tym nie stracisz. Nie mów ich ani przyjacielowi, ani wrogowi, i jeśli to nie będzie grzechem dla ciebie, nie wyjawiaj! Gdyż wysłuchają, ale unikać cię będą, a w swoim czasie okażą ci nienawiść. Posłyszałeś słowo? Niech umrze z tobą! Nie obawiaj się ‑ nie rozsadzi ciebie. Głupi z powodu słowa usłyszanego czuć będzie boleści jak rodząca z powodu dziecięcia. Jak strzała tkwiąca w mięsistym udzie, tak słowa we wnętrzu głupiego. Upomnij przyjaciela, aby tak nie czynił, a jeśliby uczynił, by już nie powtórzył czynu. Upomnij bliźniego, aby tak nie mówił, a jeśliby już powiedział, aby nie powtarzał. Upomnij przyjaciela, często bowiem rzuca się oszczerstwa, i nie wierz każdemu słowu! Czasem się ktoś poślizgnął, ale nieświadomie, i któż nie zgrzeszył swym językiem?” (Syr 19, 1-16).

+ Poślubienia ukochanej kobiety to zyskanie nabytku dobrego (Rt 4,10). „Zdobycie mądrości jest więc równoznaczne z posiadaniem dobrej własności materialnej, która zapewnia jej posiadaczowi dobre zyski i gwarantuje mu życie w dostatku i luksusach (B.M. Zapff zyskanie dobrego nabytku porównuje na podstawie Rt 4,10 do poślubienia ukochanej kobiety (zob. B. M. Zapff, Jesus Sirach 25-51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010) 397). To samo niesie ze sobą osiągnięcie mądrości, zapewnia ona człowiekowi bezpieczeństwo i gwarantuje mu życie w dostatku. J. Marböck twierdzi, że Syrach odnosi się tu do pesymizmu Koheleta dotyczącego zdobycia mądrości (zob. 1,13-18) („Der 51,21.25-28 und bereits in früheren Gedichten betonte Erfolg und Lohn der Weisheitssuche (6,19.27-31; 4,12-18; 14,20–15,6) könnte als positive Erwiderung auf den Pessimismus Qohelets in Bezug auf menschliche Erkenntnis verstanden werden” (J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 124; Por. G. Pérez Rodríguez, „Eclesiástico”, Biblia Comentada IV. Libros Sapienciales [Biblioteca de Autores Cristianos 218; Madrid2 1967] 1034. Zob. także M. Filipiak, Księga Koheleta. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy (Pismo Święte Starego Testamentu KUL VIII/2; Warszawa – Poznań 1980) 228-231). Ostatnim darem, który Syrach otrzymał dzięki zdobyciu mądrości, jest język (w. 22a) („L’eloquenza è pure uno dei effetti della sapienza (cf. 4,24; 39,6; Gb 32,8.18-20; Sp 6,22-25)” (Minissale, Siracide [Ecclesiasticus], 247)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/. „Jest to dar od samego Boga, który jest zapłatą (misthos) za trud poszukiwania i osiągnięcia mądrości (Zob. S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 113). Również w 17,6 mędrzec mówi o otrzymaniu języka oraz innych darów wolitywno-poznawczych (wolna wola, uszy, oczy, serce)” /Tamże, s. 81/.

+ Poślubienia wdowy po bracie „Zamiana szat – przyjaźń; małżeństwo; przeistoczenie się. „I uczynił Jonatan z Dawidem przymierze, bo go miłował, jak duszę swoją. Bo zdjął z siebie Jonatan szatę, w której chodził, i dał ją Dawidowi, i inne szaty swe” (1 Krl 18,3-4). Rut do Boaza: „Jam jest Rut, służebnica twoja; rozciągnij płaszcz twój na sługę twoją, boś jest powinowaty” (Rt 3,9), tj. weź mnie za żonę, spełniając obowiązek szwagrostwa (poślubienia wdowy po bracie). Ale Mojżesz zabronił zamiany ubiorów między płciami jako rzeczy nieskromnej, którą czynili poganie przed posągami bożków, na świętach urodzaju, dla czarów, dla ukrycia się, za karę, jak Herakles u królowej lidyjskiej Omfale albo Achilles u Likomedesa. Stąd tradycja niechęci do młodzieży ubierającej się jednakowo bez względu na płeć (unisex)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 264/. „Zmiana odzieży – (niekiedy:) wejście w nową fazę życia, nowe otoczenie, np. obłóczyny (przywdzianie habitu zakonnego, rodzaj powtórnego chrztu, wyrzeczenie się świata), oczyszczenie poprzedzające przejście (u żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i sintoistów). Kiedy Henoch wstępuje do nieba. Bóg każe mu zdjąć odzież i przywdziać szatę chwały (II Henoch 22,8). Przysłowie: W inszą suknię się oblec – zacząć prowadzić inne życie” /Tamże, s. 265/.

+ Poślubienie Józefa przez Maryję Dziewictwo odpowiedzią Maryi na przyjaźń Pana. Na Bożą obietnicę bliskości, zażyłości i przyjaźni z Panem, wyrażonej w formie „Pan z Tobą”, Maryja odpowiedziała decyzją życia w dziewictwie. Fakt dziewictwa Maryi podkreślają obydwie Ewangelie Dzieciństwa Jezusa: według Mateusza i Łukasza, chociaż opierają się one na różnych, niezależnych od siebie tradycjach. W dziewiczym poczęciu i porodzeniu Mesjasza widzi Mateusz wypełnienie się Pisma. Według świadectwa Łukasza ,,posłał Bóg anioła Gabriela do miasta Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk l, 26-27). Jaki sens teologiczny i moralny ma dziewictwo Maryi? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, należy się przyjrzeć nieco środowisku, z którego wyszła Maryja M58 38.

+ Poślubienie kogoś po śmierci męża, byleby w Panu „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 298 / Ponieważ w powyższym dekrecie dla Ormian nie wyjaśniono formy słów, których w konsekracji ciała i krwi Pana święty Kościół Rzymski miał zawsze zwyczaj używać, opierając się o naukę i powagę Apostołów Piotra i Pawła, postanowiliśmy włączyć ją tutaj. W konsekracji ciała Pańskiego używa się takiej formy słów: „To jest bowiem ciało moje”; a w konsekracji krwi: „To jest bowiem kielich krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza – tajemnica wiary – która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Nie ma zupełnie znaczenia, czy chleb pszenny, na którym sprawowany jest sakrament, został upieczony tego dnia, czy wcześniej, byleby tylko trwała substancja chleba; żadną miarą nie należy wątpić, że po przytoczonych słowach konsekracji ciała, wypowiedzianych przez kapłana z intencją sprawowania [sakramentu], natychmiast chleb zostaje przeistoczony w prawdziwe ciało Chrystusa. / 299 / Ponieważ twierdzi się, że niektórzy odrzucają czwarte małżeństwo jako godne potępienia, aby nie sądzić, iż grzech jest tam, gdzie go nie ma, jako że według Apostoła po śmierci męża kobieta jest uwolniona spod jego prawa i może poślubić, kogo chce, byleby w Panu, nie ma zaś znaczenia, czy chodzi o śmierć pierwszego, drugiego, czy trzeciego [męża], ogłaszamy, że wolno zawierać godziwie nie tylko drugie, ale trzecie, a nawet czwarte i dalsze [małżeństwo], jeśli nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda kanoniczna. Bardziej godne polecenia jest jednak, jeśli powstrzymując się od kolejnego małżeństwa wytrwają w czystości, ponieważ uważamy, iż tak jak należy przedkładać dziewictwo nad wdowieństwo, tak też chwalebnie i słusznie nad małżeństwo należy przedkładać czyste wdowieństwo” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 169/.

+ Poślubienie kogoś sławnego sposobem stania się celebrytą  „Żyjemy w czasach, gdy media windują” (J. Pilch Dziennik, Wielka Litera, Warszawa 2012, s. 145) – notuje w swoim dzienniku Jerzy Pilch, pisarz – celebryta (Przypis 2: Celebrities - osoby znane z tego, że są dobrze znane (D. Boorstin The Image: a Guide to Pseudo-Events in America, Harper&Row, New York 1964, s. 57) to gwiazdy społeczeństwa konsumpcyjnego, „produkowane i wytwarzane przez przemysł kulturowy” (W. Godzic Znani z tego, że są znani: celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 24). Sformułowanie „celebryta-literat” oznaczałoby, że dla publiczności istotą popularności jest nie twórczość pisarza, lecz jego persona medialna. Boorstin dowodził, że Arthur Miller stał się prawdziwym celebrytą dopiero, kiedy poślubił Marylin Monroe. Ale Albert Camus pisał, że we współczesnej cywilizacji największą sławę pisarz osiągnąć może nie będąc czytanym (za: K. Rudzińska Między awangardą a kulturą masową. Wokół społecznej roli pisarza, PIW, Warszawa 1978, s. 173) i jeden z odkrywców Doroty Masłowskiej. Przypadek komercyjnego sukcesu autorki Wojny polsko-ruskiej pod flagą biało-czerwoną, maturzystki z prowincjonalnego Wejherowa pokazał, jak bardzo zmieniła się kultura literacka w Polsce po 2000 roku. Po przekroczeniu trzeciego progu umasowienia i powrocie centrali (P. Czapliński Powrót centrali. Literatura w nowej rzeczywistości, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007) to nie media specjalistyczne i autorytety kształtują opinię Literacką (Zob. np. D. Nowacki Tu zaszła zmiana, „Znak” 07.2003 nr 578)” /Izabella Adamczewska, Pisarz w mediach masowych, czyli autentyzm jako literacki chwyt (auto)promocyjny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 300-312, s. 300/. „Pojawianie się na łamach wysokonakładowej prasy i w telewizji stało się dla pisarzy zabiegiem z obszaru public relations – tak istotnym, jak dawniej spotkania autorskie (Przypis 5: Skomentował to Stanisław Lem, mówiąc: „Ilekroć wydawca prosił mnie, bym brał udział w spotkaniach z czytelnikami, po to tylko, by składać tam setki nic niewartych autografów, to nie miałem innego wyjścia: spotykałem się i podpisywałem. Dzisiaj autor nie tylko musi pisać książki, ale występuje w roli jakiejś medialnej gwiazdy” (cyt. za: I. Nycz Pisarz z telewizji, „Wprost” 2007 nr 23 [1276])” /Tamże, s. 301/.

+ Poślubienie Kościoła Chrystusowi, „O, gdybyście mogli znieść trochę szaleństwa z mojej strony! Ależ tak, wy i mnie znosicie! Jestem bowiem o was zazdrosny Boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę. Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiegośmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tę, którąście przyjęli – znosicie to spokojnie. Otóż sądzę, że dokonałem nie mniej niż wielcy apostołowie. Choć bowiem niewprawny w słowie, to jednak nie jestem pozbawiony wiedzy. Zresztą ujawniliśmy się wobec was we wszystkim, pod każdym względem. Czyż popełniłem jakiś grzech przez to, że poniżałem siebie, by was wywyższyć? Że za darmo głosiłem wam Ewangelię Bożą? Ogołacałem inne Kościoły, biorąc co potrzebne do życia, aby wam przyjść z pomocą. A kiedy byłem u was i znajdowałem się w potrzebie, nikomu nie okazałem się ciężarem. Czego mi nie dostawało, to dopełnili bracia przybyli z Macedonii. W niczym nie obciążyłem was i nadal nie będę was obciążał. Zapewniam was przez będącą we mnie prawdę Chrystusa, że nikt nie pozbawi mnie tej podstawy do chlubienia się w granicach Achai. Dlaczego? Czy dlatego, że was nie miłuję? Bóg to wie. Co zaś czynię, będę i nadal czynił, aby nie mieli sposobności do chlubienia się ci, którzy jej szukają; aby byli jak i my w tym, z czego się chlubią. Ci fałszywi apostołowie to podstępni działacze, udający apostołów Chrystusa. I nic dziwnego. Sam bowiem szatan podaje się za anioła światłości. Nic przeto wielkiego, że i jego słudzy podszywają się pod sprawiedliwość. Ale skończą według swoich uczynków” (2 Kor 11, 1-15).

+ Poślubienie Kościoła przez Chrystusa (2 Kor 11,2). „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Poślubienie Maryi Józefowi. „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, <błogosławiona jesteś między niewiastami>” (Łk 1, 26-28).

+ Poślubienie nisko urodzonej Czeszki Zofii Cnotek przez arcyksięcia austriackiego wieku XX Franciszka Ferdynanda; wobec tego musiał zrezygnować z praw swoich dzieci do sukcesji. „Arcyksiążę Franciszek Ferdynand utrwalił się w ludzkiej pamięci z czterech powodów. Po pierwsze dlatego, że poślubił nisko urodzoną Czeszkę, Zofię Cnotek, i wobec tego musiał zrezygnować z praw swoich dzieci do sukcesji. Po drugie dlatego, że – za aprobatą Zofii – był “zajadłym bojownikiem o tę ciasną (katolicką) bigoterię, którą w Austrii nazywano religią”'. Po trzecie dlatego, że chciał przekształcić monarchię dualistyczną w federację równoprawnych narodów. Po czwarte wreszcie dlatego, że odrzuciwszy radę, aby latem 1914 roku trzymać się z daleka od Bośni, przyczynił się do podłożenia lontu, który wywołał detonację pierwszej wojny światowej. Zamach na Franciszka Ferdynanda był trzecim z serii zabójstw w tej rodzinie. Dwadzieścia pięć lat wcześniej arcyksiążę został spadkobiercą cesarskiego tronu w wyniku śmierci swojego kuzyna, Rudolfa. Rudolf był głęboko wstrząśnięty ścierającymi się wpływami ultra-tradycjonalistycznie nastawionego ojca, cesarza Franciszka Józefa, oraz samowolnej i kapryśnej matki, cesarzowej Elżbiety. Był zażartym antyklerykałem; w swoim notatniku zapisał: “Czy jesteśmy wyższego rzędu duchami czy zwierzętami? Jesteśmy zwierzętami. W 1889 roku zastrzelił siebie oraz Marię Vetserę, która od siedemnastu dni była jego kochanką, w innym myśliwskim zamku Habsburgów-w Austrii, w Mayerlingu. Cesarzową Elżbietę zasztyletował jakiś anarchista w 1898 roku w Genewie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/.

+ Poślubienie uwiedzionej przez winnego uwiedzenia było nakazem prawa. Dziewictwo w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 23-24); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej (Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu (2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową; równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt 22, 14-19) M58 38.

+ Poślubiona dziewica Maryja mężowi imie­niem Józef, z rodu Dawida, „Zwiastowanie Maryi: Łk 1, 26-38. Paralelnie do zapowiedzi naro­dzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowa­nia, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W li­turgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sfor­mułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Je­zus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abra­hama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imie­niem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona je­steś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co mia­łoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowie­dział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym mie­siącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożli­wego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.

+ Poślubiona Dziewica Maryja mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida.  „Zwiastowanie Maryi / „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1, 26 n). Zapowiedź narodzenia Jezusa jest złączona z historią Jana Chrzciciela przede wszystkim chronologicznie, przez wskazanie czasu, który upłynął od orędzia archanioła Gabriela danego Zachariaszowi, mianowicie „w szóstym miesiącu” od momentu poczęcia przez Elżbietę. Oba wydarzenia i obydwa posłannictwa są jednak w tym fragmencie powiązane również przez informację, że Maryja i Elżbieta – a więc też ich dzieci – są krewnymi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 40/. „Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję będące następstwem rozmowy Gabriela z Maryją (zob. Łk 1, 26) doprowadza jeszcze przed narodzeniem do spotkania Jezusa z Janem w Duchu Świętym i w tym spotkaniu uwidacznia się jednocześnie wzajemna relacja ich posłannictw. Jezus jest młodszy, jest Tym, który przychodzi później. Jednak Jego bliskość sprawia, że Jan porusza się w łonie matki, a Elżbieta zostaje napełniona Duchem Świętym (zob. Łk 1, 41). W ten sposób już w relacji świętego Łukasza o zwiastowaniu i narodzeniu obiektywnie ukazuje się to, co Chrzciciel powie w Ewangelii Jana: „To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1, 30)” /Tamże, s. 41/.

+ Poślubiona Józefowi Maryj. „W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna. Kiedy tam przebywali, nadszedł dla Maryi czas rozwiązania. Porodziła swego pierworodnego Syna, owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (Łk 2, 1-7).

+ Pośmiertna maska stalinizmu to Świerczewski Karol, a zwłaszcza podeszwa jego buta. „Żołnierz zwycięstwa Wandy Jakubowskiej jako świadectwo epoki: „Na podeszwie generalskiego buta, na żołnierskiej podeszwie Październikowej Rewolucji linie frontów, przez które przeszedł, drogi wolności zaszczutej, miasta, wsie, parafie, gminy, systemy budowane przez wyzysk i ucisk (...) historia ostatnich trzydziestu lat, pośmiertna maska faszyzmu, który chciał dzielić świat jak skórę na żywym jeszcze niedźwiedziu” (Tadeusz Kubiak, But generała; 1949) / Wedle komunikatu Ministerstwa Obrony Narodowej, Karol Świerczewski zginął 28 marca 1947 r. w zasadzce pod bieszczadzkimi Jabłonkami, trafiony skrytobójczą kulą „ukraińskich faszystów z UPA” („Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947; najnowszy z opublikowanych życiorysów Świerczewskiego: M. Patelski, Karol Świerczewski „Walter" – komunista i generał, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego. Historia" 1996, nr 32). Sześć lat później na ekrany kin wszedł film Żołnierz zwycięstwa, którego twórcy przypisali odpowiedzialność za śmierć „Waltera" (pseudonim z czasów wojny domowej w Hiszpanii) „amerykańskim imperialistom oraz polskiej reakcji" (przedwojenna „defensywa" i jej agentura w szeregach PPR). Obraz ten należał do ważniejszych ogniw łańcucha „białej legendy" Świerczewskiego, tworzonej od lat czterdziestych (powieść Janiny Broniewskiej (O człowieku, który się kulom nie kłaniał, I wyd. Warszawa 1948), aż po czasy współczesne (Przypis 3: Ślady tej legendy pojawiły się ostatnio w artykule Piotra Lipińskiego, gdzie niektóre zebrane przez Autora relacje przedstawiają Świerczewskiego jako polskiego patriotę, rozczarowanego do komunizmu (O człowieku, który..., „Gazeta Wyborcza. Magazyn", nr 21,21 III 1997). W nurcie tym mieści się wystąpienie prof. Juliusza Strojnowskiego z Kolonii na XIV Zjeździe Historyków w Łodzi, wedle którego zamachu na Świerczewskiego dokonało NKWD)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 117/. „Film zrealizowała Wanda Jakubowska, znacząca postać kinematografii okresu stalinowskiego (Przypis 4: W. Jakubowska (1907-1998), scenarzystka, reżyser, pedagog. Po wojnie zrealizowała 13 filmów fabularnych, była laureatką Międzynarodowej Nagrody Pokoju (1952). Do końca artystycznej działalności pozostawała wierna wyborom politycznym i estetycznym z czasów młodości, toteż jej dziesięć filmów nakręconych po październiku 1956 r. stanowiło relikt stalinowskiej epoki). Jej nazwisko stało się znane w latach 30., kiedy współorganizowała Stowarzyszenie Miłośników Filmu Artystycznego „Start", będące prototypem dyskusyjnych klubów filmowych (Przypis 5: Po wojnie dawni „startowcy" (m.in. Eugeniusz Cękalski, Stanisław Wohl i Jerzy Zarzycki) starali się uzyskać wpływ na kształt artystyczny i organizacyjny kinematografii, nie zdołali jednak przeciwstawić się dominującej pozycji Aleksandra Forda). Już wtedy nie kryła sympatii prokomunistycznych, które po wojnie zaprowadziły ją w szeregi PZPR (była delegatem na zjazd zjednoczeniowy PPR i PPS). W 1948 r. stanęła na czele zespołu filmowego ZAF, natomiast w latach 1955-1968 kierowała zespołem „Start", zdobywając rozgłos dzięki fabularnej opowieści o obozie koncentracyjnym Auschwitz-Birkenau (W. Jakubowska była więźniarką tego obozu) (Ostatni etap, 1947)” /Tamże, s. 118/.

+ Pośmiertna toaleta zmarłego, pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Pośmiertne maski męczenników pełne pokoju „Obaj bohaterowie umierają, ale ich uczucia i złożone życie duchowe przezwyciężają śmierć. Miłość Żełtkowa triumfuje nad śmiercią w momencie przeistoczenia się Wiery Nikołajewny i zrozumienia, co straciła [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne, 170]. Niezatarty ślad pozostawiają po sobie istnienie i czyn Łaptaka. Pod jego przejmującym wrażeniem pozostanie na zawsze narrator opowiadania – Pruszyński, świadek jego przedwczesnego zgonu, z wielkim żalem zakładający mu na jego martwe ręce różaniec z granatów, który podobnie jak bransoletka nie dotarł do ukochanej osoby [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy]. Wiele jeszcze wspólnego dostrzec można w kreacji obu postaci, zwłaszcza w opisie ich twarzy. Będący już w stanie agonalnym młody żołnierz rozjaśnia swe oblicze pod wpływem zacytowanej przez narratora słynnej ballady Świetłowa Grenada: Podniosłem się i widziałem jego twarz. Była to twarz człowieka, który ma widzenie, którego teraz nie boli nic, dla którego ani cierpienia nie ma, ani śmierci [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy], 155]. Kuprin pisze tak o zmarłym Żełtkowie: Wielka powaga była w jego zamkniętych oczach, wargi uśmiechały się szczęściem i spokojem, jak gdyby przed rozstaniem się z życiem rozwiązał jakąś głęboką a słodką tajemnicę, rozstrzygającą całą treść jego życia. Wiera przypomniała sobie, że takie samo uspokojenie widziała na pośmiertnych maskach wielkich męczenników – Puszkina i Napoleona” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 160/.

+ Pośmiertny los człowieka Rozbieżności poglądów Prodikosa i Eurypidesa w tej kwestii. „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.

+ Pośmiertny los duszy tematem Apokalipsy Szymona Słupnika Młodszego. „Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.

+ Pośmiertny sąd nad duszą w królestwie podziemnym powiązany ze źródłem. „Źródło wody żywej (według Biblii) – Bóg; przeciwieństwo zbiornika na wodę, tj. bałwochwalstwa. „Mówi Pan: Bo dwie złości uczynił lud mój: opuścił mnie, źródło wody żywej, a wykopał sobie cysterny rozwalone, które nie mogą zatrzymać wody” (Jr 2,13). „U Boga jest zdrój żywota” (Ps 35, 10). Źródło – kobieta, żoną. „Niech będzie zdrój twój błogosławiony, wesel się z żoną młodości twojej (...), piersi jej niech cię upajają na każdy czas, a miłością jej rozkoszuj się ustawicznie” (Prz 5, 18-19). Zdrój zapieczętowany, zdrój ogrodów – Oblubienica (Pnp 4, 12-15) niedostępna nikomu, prócz swego Oblubieńca; Matka Boska. Źródło – vulva. W Grecji źródła, nieraz otoczone fallicznymi kolumnami, tworzyły razem zespół dwupłciowy oznaczający płodność, urodzaj. U Greków (i wielu innych ludów) źródło uosobione jako żeńskie bóstwo, albo znajdujące się pod opieką najad, nimf źródlanych. Źródło wytryskujące z podziemnego świata zmarłych – śmierć, życie przyszłe, narodziny i zmartwychwstanie. Czczone jako istota żywa i boska. Wiązało się z pośmiertnym sądem nad duszą w królestwie podziemnym; dlatego sędziowie słuchali wróżebnych rad źródeł a także nimf źródlanych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Pośmiertny stan zależy od uczynków i stopnia znajomości prawdy „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Pośmiertny triumf Bułhakowa Michaiła „Bułhakow przez wiele lat był pisarzem odrzucanym we własnym kraju i poza jego granicami. Był poniżany i upokarzany przez ówczesnych krytyków. Jako uczciwy pisarz, przedstawiający świat zgodnie z prawdą, był skazany na śmierć cywilną, ale mimo to do końca swego życia dostrzegał patologię w świecie radzieckim i nie bał się o niej pisać. A wszystko to w imię prawdy (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 4-13; A. Drawicz, Mistrz i diabeł. O Michale Bułhakowie, Kraków 1990, s. 311-312). Mistrz i Małgorzata – jako najważniejsze dzieło Bułhakowa – jest jego dokumentem osobistym. Opiera się na indywidualnych doświadczeniach i przeżyciach pisarza. Jest to powieść będąca świadectwem historii totalitarnej Rosji w latach trzydziestych XX wieku (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa, s. 17-18). Bułhakow nie podporządkowuje się wyznaczonym kanonom życia w komunistycznym świecie. Poprzez swoją twórczość chce ujawnić zło i domaga się dobra. Dlatego za życia napotyka wiele trudności, a jego dzieła są atakowane i poddawane cenzurze. Jednak pomimo przeciwności losu pisarz nie poddaje się, ale walczy do końca. Jego dorobek twórczy nie poszedł w zapomnienie, a sam Bułhakow jest jednym z wąskiego grona szczególnie cenionych i najbardziej znanych pisarzy w Rosji i w świecie” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 260/. „Zyskuje pośmiertny triumf zwłaszcza dzięki Mistrzowi i Małgorzacie – powieści, która utwierdza człowieka w przekonaniu, że prawda zawsze zwycięża i że należy nieustannie stawać w jej obronie. Pomimo prób podporządkowania, zastraszenia i zniewolenia przez władzę państwową – bohaterowie nie zrezygnowali z głoszenia prawdy i dlatego nagrodzeni są wolnością wyższej rangi, a mianowicie wolnością wewnętrzną i pokojem sumienia” /Tamże, s. 261/.

+ Pośmiewisko czynią namiętności z człowieka dla swych nieprzyjaciół. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Pośmiewisko dla bezbożnika człowiek sprawiedliwy. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Pośmiewisko dla wrogów ojciec córki zuchwałej. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).

+ Pośmiewisko głupców Człowiek sprawiedliwy „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Pośmiewisko sąsiadów Izrael. „Zbawienie, które przynosi przyobiecane Dziecię, ukazuje się w definitywnym przywróceniu królestwa Dawida. Królestwu Dawida została rzeczywiście dana obietnica nieprzemijalności: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2 Sm 7, 16) – tak z polecenia samego Boga powiedział Natan. W Psalmie 89 w sposób wstrząsający uwidacznia się sprzeczność między definitywnym charakterem obietnicy i faktycznym upadkiem królestwa Dawida: „Sprawię, ze potomstwo jego będzie wieczne, a jego tron trwały jak dni nieba. A jeśli synowie jego porzucą moje prawo [...] ukarzę rózgą ich przewinienia [...] lecz nie odejmę mu laski mojej i nie zawiodę w mojej wierności” (Ps 89, 30-34). Dlatego psalmista, w sposób wzruszający i dosadny, powtarza przed Bogiem obietnicę, puka do Jego serca i domaga się Jego wierności. Bo przeżywana przez niego rzeczywistość jest zupełnie inna: „A jednak odpędziłeś go i odrzuciłeś, rozgniewałeś się na Twego pomazańca” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 47/. „Zerwałeś przymierze z Twoim sługą, pozwoliłeś zbezcześcić w prochu jego diadem [...]. Grabili go wszyscy przechodzący drogą, stał się pośmiewiskiem dla swoich sąsiadów [...]. Pomnij, o Panie, na zniewagę sług Twoich” (Ps 89, 39-42.51). To uskarżanie się Izraela rozlegało się przed Bogiem także w momencie, kiedy Gabriel zwiastował Dziewicy Maryi nowego króla na tronie Dawida. Herod był królem z łaski Rzymu. Nie był synem Dawida, lecz Idumejczykiem. Przede wszystkim jednak, przez swe niesłychane okrucieństwo, był karykaturą tego królewskiego panowania, które zostało przyobiecane Dawidowi. Anioł ogłasza, że Bóg nie zapomniał swej obietnicy, że spełni się ona teraz, w Dziecięciu, które Maryja pocznie za sprawą Ducha Świętego. „Jego panowaniu nie będzie końca” – mówi Gabriel Maryi” /Tamże, s. 48/.

+ Pośmiewisko u wszystkich narodów będzie karą za zdradę. „1 Kiedy Salomon ukończył budowę świątyni Pańskiej i pałacu  królewskiego oraz wszystkiego, co chciał i pragnął wykonać, 2 Pan ukazał się Salomonowi po raz drugi, odkąd dał się mu widzieć w Gibeonie. 3 Pan tak przemówił do niego: «Wysłuchałem twoją modlitwę i twoje błaganie, które zanosiłeś przede Mną. Uświęciłem tę świątynię, którą zbudowałeś dla umieszczenia w niej na wieki mego Imienia. Po wszystkie dni będą na nią skierowane moje oczy i moje serce. 4 Ty zaś, jeżeli będziesz postępował wobec Mnie, jak postępował twój ojciec, Dawid, w szczerości serca i uczciwości wypełniając wszystko, do czego cię zobowiązałem, jeżeli będziesz strzegł moich praw i nakazów, 5 to na wieki utrwalę tron twego królowania nad Izraelem, jak przyrzekłem niegdyś twemu ojcu, Dawidowi, mówiąc: „Nie będzie ci odjęty potomek na tronie Izraela”. 6 Ale jeżeli zupełnie odwrócicie się ode Mnie wy i wasi synowie i nie będziecie przestrzegali moich poleceń i praw, które wam dałem, oraz zechcecie pójść i służyć obcym bogom i będziecie im oddawać pokłon, 7 to wytępię Izraela z powierzchni ziemi, którą im dałem, a świątynię, którą poświęciłem memu Imieniu, odtrącę od mego oblicza. Izrael zaś będzie przedmiotem przypowieści i pośmiewiska u wszystkich narodów, 8 a świątynia ta będzie zrujnowana. Każdy przechodzący koło niej będzie zgrozą przejęty i zagwiżdże szyderczo. Gdy będą pytać: „Dlaczego Pan tak uczynił temu krajowi i tej świątyni?”, 9 odpowiedzą: „Dlatego że opuścili Jahwe, Boga swego, który wyprowadził ich przodków z ziemi egipskiej, a upodobali sobie innych bogów oraz im oddawali pokłon i służyli; dlatego Pan sprowadził na nich całe to nieszczęście”»” (2 Krl 9, 1-9).

+ Pośmiewisko wieczne powoduje bezbożnik wśród zmarłych. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Pośmiewisko wieczne wśród zmarłych to ludzie bezbożni. „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek.  Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Pośpiech Abigail udającej się do Dawida. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Pośpiech autora piszącego na jednym oddechu bez wytchnienia, unikając pauz. „Zacznijmy od wpływu ciszy na konstrukcję prozy Kafki, jej zewnętrzną budowę. Kundera akcentuje, że proza Kafki w swej pierwotnej wersji była pozbawiona podziałów. Akapity, a częstokroć nawet rozdziały pojawiły się w niej za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. Sam Kafka pisał na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz (M. Kundera, Zdradzone testamenty. Przeł. M. Bieńczyk. Warszawa 1996, s. 106). Zewnętrzna konstrukcja jego utworów nie wskazywałaby zatem na jakąś szczególną obecność ciszy. Jednak gdy zagłębimy się w konstrukcję świata przedstawionego, okaże się, że cisza jest nieodłączną scenerią dla większości wydarzeń, niezbędnym tłem, nierozerwalnie związanym z twórczością Kafki. Cisza u Kafki staje się również istotnym nośnikiem ekspresji. Z jednej strony wytwarza spokój i bezpieczeństwo, jak w opowiadaniu Jama, ale z drugiej strony zawiera w sobie stan wzmożonej czujności i podskórnego niepokoju. Bierze się to z tego, że cisza jest stanem błogosławionym, który w każdym momencie może zostać odebrany. A także z tego, że samo wsłuchiwanie się w ciszę rodzi niepokój, nastawione jest bowiem na wychwytywanie jej zakłóceń. A idealna cisza wydobywa nawet najdrobniejszy szmer, który od tej pory staje się przedmiotem jeszcze większego niepokoju niż niepokój pierwotny, niepokój samej ciszy, w którym niebezpieczeństwo było jedynie potencjalne. Najprzyjemniejsza w jamie jest cisza, naturalnie, że jest ona zdradliwa, kiedyś może zostać raptownie przerwana i wszystko się skończy, na razie jednak jeszcze trwa (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 134)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 167/.

+ Pośpiech bezszelestny ucieczki z domu „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Pośpiech ciągły cechą Rosjanina. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Pośpiech do konkluzji widoczny u materialistów wynika z uproszczeń i braku rzetelności. „Zaproponowane w niniejszym studium spojrzenie wy­kazuje raczej bezzasadność antropologii uprawianej w du­chu redukcjonistycznym przez kontynuatorów myśli np. Spinozy, Kartezjusza czy Marksa. Filozofowie ci nie mogąc zrozumieć przejawów ducha w człowieku, czy też upo­rać się z problemem relacji duszy do ciała (nie są przecież w stanie połączyć ducha z maszyną), pozostają przy tym, co jest dla nich (z różnych przyczyn) korzystniejsze, czyli przy cielesności człowieka, sprowadzają wszystko do niej i poprzez odwołanie się do procesów cielesnych usiłują wy­jaśnić całość ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/. „W wypełnieniu tego zadania miałyby im niby przyjść z pomocą badania neurologicz­ne, dzięki którym, jak sądzą, zdołają wyjaśnić wszystkie wyższe akty psychiczne, czyli te, o których w tradycji mó­wiono, iż wskazują na duchowy pierwiastek w człowieku. Ponieważ aktom duchowym człowieka towarzyszą odpo­wiednie reakcje w mózgu, a więc – według redukcjonistów – wszystko sprowadza się do materii i nią się daje wytłu­maczyć. Takie uproszczenie myślowe ujawnia raczej podporządkowanie wyników badań pod z góry przygotowany wniosek, który będzie zawierał w sobie „jedynie słuszne oglądy” i „politycznie poprawne wnioski”. W tym kluczu trzeba odczytać stwierdzenie B. Russella, który pisał, że „nie ma żadnego powodu, by zakładać, że część umysłu lub część materii jest nieśmiertelna... Najbardziej istotną cechą umysłu jest pamięć i nie ma żadnego powodu, aby zakładać, że pamięć związana z określoną osobą będzie ist­nieć po śmierci tej osoby. W gruncie rzeczy wszystkie racje przemawiają za wnioskiem przeciwnym, ponieważ pamięć jest jasno związana z pewnym rodzajem struktur mózgo­wych. Skoro struktury te rozpadają się podczas śmierci, istnieją wszelkie powody, by przyjąć, że pamięć znika również” (B. Russell, Czym jest dusza?, tłum. J. Życiński, w: M. Heller, J. Życiński, Drogi myślących, Kraków 1983, s. 62-65, s. 64. Jest to fragment pracy B. Russella zatytułowanej: In Praise of Idleness and Other Essays, London 1948). W przytoczonym tekście daje się odczuć pe­wien pośpiech do konkluzji” /Tamże, s. 195/.

+ Pośpiech fabrykowania oskarżeń przez Rewolucję Francuską na setki księży i zakonnic. ginących na gilotynie. „[…] książka ta przedstawia po raz pierwszy w Polsce tak pogłębiony obraz prześladowań Kościoła katolickiego w dobie Rewolucji Francuskiej, ich źródeł, przebiegu i skutków. Dziś, gdy walczymy z nowymi jakże wyrafinowanymi formami antykościelnej agresji, tym bardziej warto przypomnieć szaleństwa XVIII-wiecznej ateizacji. Jakże aktualne także teraz wydają się ostrzeżenia zawarte w nakreślonym przez profesora Jerzego Roberta Nowaka obrazie długotrwałego „zabijania słowem” – kilkudziesięciu lat antyreligijnej kampanii wolterianów, która duchowo przygotowała późniejszy terror antyreligijny” /O. Tadeusz Rydzyk CSRS, Wstęp, w: J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja Francuska, Fundacja Nasza Przeszłość, Szczecinek 1999, 5-6, s. 5/. „W Polsce ciągle bardzo mało znany jest obraz okrutnych prześladowań Kościoła katolickiego w czasie Rewolucji Francuskiej 1789-1794. A przecież właśnie wtedy po raz pierwszy w dziejach nowożytnych doszło do zakrojonych na bardzo szeroką skalę prób unicestwienia religii. Zamordowano kilka tysięcy księży, w bardzo wielu miejscowościach zamknięto kościoły, a wiele z nich barbarzyńsko zniszczono” /J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja…, s. 7/. „Tylko w czasie jednej rewolucyjnej rzezi, tzw. masakry wrześniowej 1792 roku wymordowano w paryskich więzieniach ponad 300 bezbronnych duchownych katolickich na czele z arcybiskupem Arles-Dulau i dwoma biskupami. Duchowni należeli do licznych ofiar „nowatorskich” metod egzekucji, wymyślanych przez rewolucyjnych katów dla przedłużenia agonii skazańców. Można by przypomnieć choćby zorganizowane przez sankiulotów z Lyonu wielkie „topienia” księży w Loarze na starych, specjalnie podziurawionych barkach. Setki księży i zakonnic zginęły na gilotynie w oparciu o pospiesznie sfabrykowane oskarżenia, jak osiemdziesięcioletnia, ślepa i głucha, przeorysza z Montmartre, którą stracono za rzekomy „spisek przeciw Republice”. Wśród scen masowych mordów doby Rewolucji szczególnie utrwalił się obraz grupy niewinnych karmelitanek prowadzonych na szafot. Idąc na okrutną śmierć, karmelitanki śpiewały młodymi, drżącymi głosami Salve Regina” /Tamże, s. 8.

+ Pośpiech falangistów powoduje płytkość, brak utwierdzenia w ideałach falangi, ale za to ogarnia bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina  w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami, zbudowanymi według wszelkich arkanów nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.

+ Pośpiech Izraela wychodzącego z Egiptu. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Pośpiech Izraela wychodzącego z ziemi egipskiej; dlatego siedem dni będzie spożywanie przaśników „Pwt 16,01 Pilnuj przestrzegania miesiąca Abib i święcenia Paschy ku czci Pana, Boga swego, gdyż w miesiącu Abib, nocą, Pan, Bóg twój, wyprowadził cię z Egiptu. Pwt 16,02 Złożysz ofiarę paschalna ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców w miejscu, które sobie obierze Pan na mieszkanie dla imienia swego. Pwt 16,03 Nie będziesz jadł wraz z nią chleba kwaszonego. Przez siedem dni będziesz jadł z tymi ofiarami przaśniki – chleb upokorzenia, gdyż w pośpiechu wyszedłeś z ziemi egipskiej – abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia. Pwt 16,04 Nie zobaczy się u ciebie kwasu, w całej twej posiadłości, przez siedem dni. Z mięsa, które złożysz na ofiarę wieczorem dnia poprzedniego, niczego przez noc nie zostawisz do rana. Pwt 16,05 Nie będziesz mógł składać ofiary paschalnej, w żadnej miejscowości, którą ci daje Pan, Bóg twój, Pwt 16,06 lecz w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla swego imienia – tam złożysz ofiarę paschalną wieczorem o zachodzie słońca, w godzinie wyjścia swego z Egiptu. Pwt 16,07 Upieczesz i spożyjesz ja na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, a rano zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów. Pwt 16,08 Sześć dni będziesz jadł przaśniki, a w siódmym dniu jest uroczyste zgromadzenie ku czci Pana, Boga twego: żadnej pracy nie będziesz wykonywał. Pwt 16,09 Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni. Pwt 16,10 I będziesz obchodził Święto Tygodni ku czci Pana, Boga twego, z ofiar według wspaniałomyślności twej ręki, złożona stosownie do tego, jak ci pobłogosławi Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 1-10).

+ Pośpiech J. Więź chłopów śląskich z państwem Pruskim „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Pośpiech Maryi idącej do Elżbiety, by dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym. Otwarcie się hymnu Magnifikat na Boga i nachylenie się nad człowiekiem. Interpretację tę wspiera kontekst całej ewangelii Łukasza, która jest najbardziej Boża, teocentryczna, rozmodlona i rozśpiewana, a równocześnie jest najbardziej ludzka, społeczna; Ewangelia ubogich, grzeszników i celników, kobiet cudzołożnych. Nad wszystkimi nachyla się Chrystus. Łukasz pokazuje w Tryptyku, że Maryja zrealizowała w sobie w pełni Ewangelię swego Syna: otwarcie się na Boga i zniżenie się nad człowiekiem. Ona pierwsza zrealizowała w pełni ideał ewangeliczny. Dzięki temu jest wzorem życia Ewangelią. Tak również scenę nawiedzenia interpretuje liturgia Kościoła. W nowym brewiarzu kapłańskim w okresie adwentowym (po dniu 16 grudnia) jest piękny hymn przed modlitwą południową. Dwie strofy tego hymnu wyjaśniają sens i kerygmat nawiedzenia: Służebnica Pana w scenie nawiedzenia objawia się jako Służebnica człowieka. Kościół, zapatrzony w Nią, prosi, by pomogła otworzyć wiernym serca na potrzeby braci i upraszała im uczynną miłość. Poprzez proste strofy brewiarzowej pieśni przebija soborowy imperatyw naśladowania Matki Jezusa /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 86/. Zwiastowanie było obdarowaniem Maryi; pełna łaski (Łk 1, 28), napełniona Duchem Świętym (Łk 1, 35), nosicielka Pana (Łk 1, 43). Człowiek tak bardzo obdarowany przez Boga winien się tymi darami i charyzmatami dzielić z braćmi. Maryja poszła z pośpiechem, by dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym. Gdy się człowiek zgadza na słowo Boże, dochodzi do zrozumienia, że ono jest nie tylko dla niego. Poszła z pośpiechem, by się podzielić radością, by się współradować. Dotykamy tu prawie doświadczalnie tzw. charyzmatu spotkania (Rz 1, 11): „Gorąco pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest, abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją”. Paweł w Rz 1, 11 zapowiada swą podróż do Rzymu. Jedzie, żeby zobaczyć chrześcijan Rzymu i użyczyć im swego charyzmatu dla umocnienia ich; natychmiast jednak dodaje, że podróżuje do nich nie tylko, by ich obdarzyć, ale żeby się wzajemnie pokrzepić wspólną wiarą. Tłumacząc dosłownie, trzeba by powiedzieć: „żeby się współradować”. Apostoł obiecuje obdarzyć Rzymian apostolskim słowem, mając nadzieję, że on również pokrzepi się ich wiarą Tamże, s. 87.

+ Pośpiech Maryi idącej do Elżbiety. Spotkanie Boga wszechmogącego, który czyni wielkie rzeczy (Łk 1, 49), z człowiekiem, z nieznaną dziewczyną z Nazaretu, miasta pogardzanego w Palestynie (J 1, 47). Spotkanie Świętego (Łk 1, 47) z „uniżoną służebnicą” (1, 38.48); spotkanie miłosiernego Zbawiciela z kruchym człowiekiem. Nie jest to spotkanie neutralne; jest to spotkanie powołujące. Ta uniżona Służebnica zostaje powołana na Matkę Syna Najwyższego, Syna Bożego, Króla z domu Dawida. Na to pełne tajemnicy spotkanie i powołanie „Maryja odpowiedziała: tak...”. Forma gramatyczna (genoito) wskazuje na odpowiedź pełną entuzjazmu i radości. Na Boży głos powołujący odpowiedziała wiarą J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 84. Centralna część tryptyku św. Łukasza. Można by jej dać następujący nagłówek: Spotkanie z człowiekiem. „Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę” (Łk 1, 40). Ta, która dopiero co spotkała się z Trzykroć Świętym, idzie z pośpiechem, by spotkać się ze starymi ludźmi, z matką oczekującą dziecka. Starzy ludzie i nienarodzone dzieci – największy problem naszych czasów. Pierwsi opuszczeni lub umieszczani w „magazynach” dla starych ludzi, drugie zabijane w łonie matki. Matka Jezusa spiesząca do tych ludzi jest znakiem i wezwaniem. Czy nie powinny powstawać u nas, jak grzyby po deszczu, bractwa pod wezwaniem Matki Nawiedzenia, by wesprzeć starych ludzi i ratować nienarodzonych? Jan Chrzciciel w łonie matki nazywany jest dzieciątkiem, podmiotem radości. Przepiękny, wzruszający, przyczynek biblijny do teologii nienarodzonych. Poczęty człowiek to nie kawałek mięsa, które można zniszczyć, ale radujące się dzieciątko napełnione Duchem Świętym już w łonie matki (Łk 1, 15; 2, 41-44). Po co Maryja poszła do starych ludzi? Poniosła im Ducha Świętego, a wraz z Nim radość i pomoc. Roman Brandstaetter, który ma dobre wyczucie środowiska ewangelicznego, przedstawia Maryję w domu Zachariasza przy kuchni, już wypieka bułeczki, którymi się Zachariasz zajadał. Ta, którą Elżbieta nazwała „Matką Pana” (Łk 1, 43), pracuje w kuchni, później zapewne przy pieluchach. Nawiedzenie wspierające, uświęcające, wznoszące radość Tamże, s. 85.

+ Pośpiech niewiast idących z wieścią o zmartwychwstaniu Jezusa „Po upływie szabatu, o świcie pierwszego dnia tygodnia przyszła Maria Magdalena i druga Maria obejrzeć grób. A oto powstało wielkie trzęsienie ziemi. Albowiem anioł Pański zstąpił z nieba, podszedł, odsunął kamień i usiadł na nim. Postać jego jaśniała jak błyskawica, a szaty jego były białe jak śnieg. Ze strachu przed nim zadrżeli strażnicy i stali się jakby umarli. Anioł zaś przemówił do niewiast: «Wy się nie bójcie! Gdyż wiem, że szukacie Jezusa Ukrzyżowanego. Nie ma Go tu, bo zmartwychwstał, jak powiedział. Chodźcie, zobaczcie miejsce, gdzie leżał. A idźcie szybko i powiedzcie Jego uczniom: Powstał z martwych i oto udaje się przed wami do Galilei. Tam Go ujrzycie. Oto, co wam powiedziałem». Pośpiesznie więc oddaliły się od grobu, z bojaźnią i wielką radością, i biegły oznajmić to Jego uczniom.” (Mt 28, 1-8)

+ Pośpiech niewskazany w tańczeniu poloneza; krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Pośpiech pasterzy udających się do Betlejem. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Pośpiech Pawła głoszącego Ewangelię. „Niejaki Ananiasz, człowiek przestrzegający wiernie Prawa, o którym wszyscy tamtejsi Żydzi wydawali dobre świadectwo, przyszedł, przystąpił do mnie i powiedział: Szawle, bracie, przejrzyj! W tejże chwili spojrzałem na niego, on zaś powiedział: Bóg naszych ojców wybrał cię, abyś poznał Jego wolę i ujrzał Sprawiedliwego i Jego własny głos usłyszał. Bo wobec wszystkich ludzi będziesz świadczył o tym, co widziałeś i słyszałeś. Dlaczego teraz zwlekasz? Ochrzcij się i obmyj z twoich grzechów, wzywając Jego imienia! A gdy wróciłem do Jerozolimy i modliłem się w świątyni, wpadłem w zachwycenie. Ujrzałem Go: Spiesz się i szybko opuść Jerozolimę – powiedział do mnie – gdyż nie przyjmą twego świadectwa o Mnie. A ja odpowiedziałem: Panie, oni wiedzą, że zamykałem w więzieniach tych, którzy wierzą w Ciebie, i biczowałem w synagogach, a kiedy przelewano krew Szczepana, Twego świadka, byłem przy tym i zgadzałem się, i pilnowałem szat jego zabójców. Idź – powiedział do mnie – bo Ja cię poślę daleko, do pogan” (Dz 22, 12-21). Paweł korzysta z praw obywatela rzymskiego. „Słuchali go aż do tych słów. Potem krzyknęli: Precz z ziemi z takim, nie godzi się bowiem, aby on żył! Kiedy oni krzyczeli i zrzucali szaty, i piaskiem ciskali w powietrze, trybun rozkazał wprowadzić go do twierdzy i biczowaniem wydobyć zeznanie, aby się dowiedzieć, dlaczego tak przeciwko niemu krzyczeli. Czy wolno wam biczować obywatela rzymskiego? I to bez sądu? – odezwał się Paweł do stojącego obok setnika, gdy go związano rzemieniem. Usłyszawszy to, setnik poszedł do trybuna i powiedział mu: Co chcesz robić? Bo ten człowiek jest Rzymianinem. Trybun przyszedł i zapytał go: Powiedz mi, czy ty jesteś Rzymianinem? A on odpowiedział: Tak. Ja za wielką sumę nabyłem to obywatelstwo – odrzekł trybun. A Paweł powiedział: A ja mam je od urodzenia. Natychmiast też odstąpili od niego ci, co go mieli badać. Dowiedziawszy się, że jest Rzymianinem, trybun przestraszył się, że kazał go związać” (Dz 22, 22-29). Paweł Apostoł Przed Sanhedrynem. „Następnego dnia, chcąc dowiedzieć się dokładnie, o co go Żydzi oskarżali, zdjął z niego więzy, rozkazał zebrać się arcykapłanom i całemu Sanhedrynowi i wyprowadziwszy Pawła stawił go przed nimi” (Dz 22, 30).

+ Pośpiech Pawła w drodze do Jerozolimy na dzień Pięćdziesiątnicy. Pożegnanie Pawła Apostoła z Efezjanami. „Kiedy spotkał się z nami w Assos, zabraliśmy go. Przybyliśmy do Mityleny. Odpłynąwszy stamtąd, znaleźliśmy się nazajutrz naprzeciw Chios, a następnego dnia przybyliśmy do Samos; dzień później dotarliśmy do Miletu, gdyż Paweł postanowił ominąć Efez, aby nie tracić czasu w Azji. Śpieszył się bowiem, aby, jeśli to możliwe, być na dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie. Z Miletu posłał do Efezu i wezwał starszych Kościoła. A gdy do niego przybyli, przemówił do nich: Wiecie, jakim byłem wśród was od pierwszej chwili, w której stanąłem w Azji. Jak służyłem Panu z całą pokorą wśród łez i doświadczeń, które mnie spotkały z powodu zasadzek żydowskich. Jak nie uchylałem się tchórzliwie od niczego, co pożyteczne, tak że przemawiałem i nauczałem was publicznie i po domach, nawołując zarówno Żydów, jak i Greków do nawrócenia się do Boga i do wiary w Pana naszego Jezusa. A teraz, przynaglany Duchem, udaję się do Jerozolimy; nie wiem, co mnie tam spotka oprócz tego, że czekają mnie więzy i utrapienia, o czym zapewnia mnie Duch Święty w każdym mieście. Lecz ja zgoła nie cenię sobie życia, bylebym tylko dokończył biegu i posługiwania, które otrzymałem od Pana Jezusa: [bylebym] dał świadectwo o Ewangelii łaski Bożej. Wiem teraz, że wy wszyscy, wśród których po drodze głosiłem królestwo, już mnie nie ujrzycie. Dlatego oświadczam wam dzisiaj: nie jestem winien niczyjej krwi, bo nie uchylałem się tchórzliwie od głoszenia wam całej woli Bożej. Uważajcie na samych siebie i na całe stado, nad którym Duch Święty  ustanowił was biskupami, abyście kierowali Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 14-28).

+ Pośpiech Poszukiwanie prawdy uporczywe, nerwowe i pospieszne, Bieliński. Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi. Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy – „uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości, typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.

+ Pośpiech przechodzenia przez Jordan „Gdy wreszcie cały naród skończył przeprawę przez Jordan, rzekł Pan do Jozuego: Wybierzcie dwunastu mężów spośród ludu, po jednym z każdego pokolenia, i dajcie im takie polecenie: Podnieście stąd, ze środka Jordanu, z miejsca, gdzie stały nogi kapłanów, dwanaście kamieni, przenieście je ze sobą i połóżcie w miejscu, gdzie rozłożycie się obozem, by spędzić noc. Wtedy Jozue wezwał dwunastu mężczyzn, których wyznaczył spośród Izraelitów, po jednym z każdego pokolenia, i rzekł do nich Jozue: Przejdźcie przed Arkę Pana, Boga waszego, aż do środka Jordanu i niech każdy wyniesie na swym ramieniu jeden kamień odpowiednio do liczby pokoleń synów Izraela. Niech to będzie znakiem pośród was. A gdy w przyszłości synowie wasi zapytają was: Co oznaczają dla was te kamienie? – odpowiecie im, że wody Jordanu rozdzieliły się przed Arką Przymierza Pańskiego. Gdy przechodziła ona przez Jordan, rozdzieliły się wody Jordanu, a te kamienie są pamiątką na zawsze dla Izraelitów. I Izraelici uczynili tak, jak im polecił Jozue. Wzięli dwanaście kamieni ze środka Jordanu, jak Pan rozkazał Jozuemu, według liczby pokoleń Izraelitów, przynieśli je ze sobą na miejsce nocnego postoju i tam je położyli. Dwanaście kamieni położył również Jozue na środku Jordanu, na miejscu, na którym stały nogi kapłanów niosących Arkę Przymierza. Są tam one aż do dnia dzisiejszego. Kapłani niosący Arkę stali w środku Jordanu, aż wszystko zostało wykonane, co Pan nakazał Jozuemu obwieścić ludowi zgodnie z poleceniami, jakie Mojżesz dał Jozuemu. Tymczasem lud przeszedł pośpiesznie” (Joz 4, 1-10).

+ Pośpiech przyczyną niemożności wyrośnięcia ciasta paschalnego „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.

+ Pośpiech realizowania powołania wymaga rezygnacji z innych spraw, nawet najbardziej świętych. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.

+ Pośpiech recepcji idei zachodnich przez Rosję. Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.

+ Pośpiech robotników winnicy Pańskiej spowodowany bliskością końca świata. Bliskość końca świata odczuwana na Rusi wieku XII. „Historiozoficzna interpretacja przypowieści o robotnikach posłużyła Nestorowi jako eschatologiczna zachęta skierowana do nowo nawróconych Rusinów. Trzeba się spieszyć z pracą w winnicy Pańskiej, gdyż koniec świata jest bliski. Jest to w sumie wymowne świadectwo żywej świadomości końca i zachęta do czujności. Ujawnia się w nim bez wątpienia także mentalność neofitów wraz z ich gorliwością i naiwną często niecierpliwością. W krajach o długiej tradycji chrześcijańskiej postawa ta zatraca stopniowo swoje emocjonalne napięcie, świeżość i spontaniczność. Na Rusi poczucie bliskości końca świata owocowało przekonaniem, iż jest ona ostatnim ochrzczonym narodem chrześcijańskim, wezwanym do pracy w winnicy pańskiej dopiero w ostatniej godzinie dziejów. W tej perspektywie, wieki XII i XIII odczuwane były na Rusi jako schyłkowy okres ostatniego tysiąclecia istnienia świata. Nastroje te sprzyjały zainteresowaniom wszelkimi tekstami o charakterze eschatologicznym. Pokaźną ilość tych tekstów stanowiły przekłady utworów patrystycznych lub apokryficznych odziedziczonych z Bizancjum, które w tym właśnie czasie pojawiły się na Rusi. Do najbardziej poczytnych należały: Słowo o Chrystusie i Antychryście św. Hipolita Rzymskiego (przekład z przełomu XII i XIII w.), Słowo na przyjście pana, na koniec świata i przyjście Antychrysta św. Efrema Syryjczyka (przełożone w XII w.), O panowaniu narodów Pseudo-Metodego z Patary (apokryf znany na Rusi już w XI i XII w.), Słowo o drugim przyjściu Chrystusa, o sądzie ostatecznym i przyszłej męce Pseudo-Palladiusza Mnicha, Żywot św. Andrzeja Jurodiwego (Salosa), Żywot Bazylego Młodszego oraz Wędrówki Bogurodzicy po miejscach męki. Przekłady te były na Rusi ważnym przekaźnikiem bizantyjskiej tradycji eschatologicznej W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 160.

+ Pośpiech społeczności złych, bo szybko przemijają (Ap 17, 10 nn.) „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Pośpiech wchodzenia do odpoczynku Boga. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Pośpiech wytwarzania obszaru „Polisemiczność współczesnej przestrzeni powoduje również przekształcanie miejsc w obszar. Zjawisku temu odpowiada przemiana społeczności lokalnych w zbiorowości terytorialne. „W odróżnieniu od społeczności lokalnej, będącej zintegrowanym zbiorem powiązanych ze sobą więzami pokrewieństwa i sąsiedztwa rozszerzonych rodzin, zbiorowość składa się z zatomizowanych rodzin nuklearnych i osób samotnych. Charakteryzuje ja płynny, stale zmieniający się skład, co uniemożliwia wytwarzanie trwałych i znaczących więzi społecznych. Zbiorowości terytorialne w odróżnieniu od społeczności lokalnych nie mają swojego wyrazu polityczno-instytucjonalnego […], są bowiem organizowane i zarządzane przez terenowe delegatury instytucji państwowych. Zbiorowości wreszcie w odróżnieniu od społeczności zamieszkują obszar a nie miejsce. Obszar w przeciwieństwie do miejsca jest abstrakcyjną przestrzenią, pospiesznie wytwarzaną i kształtowaną w wyniku działania anonimowych sił techniczno-ekonomicznych uruchamianych przez wielkie organizacje gospodarcze i zbiurokratyzowane instytucje polityczne” (B. Jałowiecki, Przestrzeń znacząca, w: Przestrzeń znacząca, s. 35, za /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 59). Tendencja do tracenia przez przestrzeń społeczną cech miejsca powoduje konieczność ponownego jej oswajania. Dzieje się tak dlatego, że waloryzowany nowożytnie, heterogeniczny świat społeczny, podobnie jak niegdyś przyroda, jawi się jako obcy i niezrozumiały. Oswajanie przestrzeni dokonuje się przede wszystkim poprzez tworzenie wokół siebie relacji społecznych, znaczeń i symboli (A. Karnińska, Oswajanie przestrzeni, w: Sfera osobista w przestrzeni, Kraków 1984, s. 89)” /Tamże, s. 59.

+ Pośpiech zawrotny niszczy ludzkość współczesną, Jaspers K. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.

+ Pośpieszna synteza racjonalna nie może pogodzić dyskurs narracyjnego z prorockim „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.

+ Pośredni cel norm wydawanych przez papieży dla regulowania wnętrza społeczności chrześcijańskiej to wzmożenie spoistości i dynamizmu tej społeczności w walce z obcym i wrogim otoczeniem. „Zarówno papieskie orzecznictwo pośrednio, jak i zupełnie już wyraźnie, najwybitniejsi uczeni epoki, stali na stanowisku, że w wypadku wojny strona chwytająca w sposób moralnie usprawiedliwiony za miecz nabywa drogą okupacji manu militari tytuł własności na mieniu przeciwnika (Przypis 64: Por. C. 29, X, II, 24 miejsce to pozwala na przyjęcie sformułowanego tu założenia drogą rozumowania a contrario. Zupełnie zaś wyraźnie pogląd tego rodzaju formułuje w swych komentarzach do D.G. IX w rubryce de iureiurando” Innocenty IV słowami – „In iusto bello quod fit ex edicto principis... res occupatae sunt capientium et liberi homini capti sunt servi”. Podobnie rozstrzygał tę sprawę św. Tomasz. Summa 2, 2, qu, 66, 8, a. 1). Nie można również zapominać, o utrwalającym się w średniowieczu coraz bardziej przekonaniu, że wojna przeciw agresywnym Saracenom, której najgłębszym uzasadnieniem była idea obrony i odzyskanie utraconych ziem, jest klasycznym przykładem „Bellum iustum” – wojny sprawiedliwej. To założenie teoretyczne odpowiadało też rzeczywistości gdy chodziło o Arabów a później Turków zajmujących ziemie wydarte ongiś przemocą z rąk chrześcijan i dążących konsekwentnie do powiększenia swego stanu posiadania drogą świętej wojny. Już tu należy jednak wspomnieć, że tego rodzaju gotowy schemat pojęciowy został przeniesiony i na akcje zbrojne o zdecydowanie odmiennym charakterze, prowadzone przeciw poganom Europy Wschodniej, czy później mieszkańcom świeżo odkrytych ziem. Wspomniano już wyżej, że szereg wydawanych przez papieży przepisów normujących stosunki na wewnątrz społeczności ludów chrześcijańskich miało pośrednio na celu wzmożenie jej spoistości i dynamizmu w walce z obcym i wrogim otoczeniem. Omówione też zostały przykładowo tego rodzaju postanowienia zajmujące się już bezpośrednio stosunkiem chrześcijańskiej wspólnoty i jej członków do innowierczych sąsiadów” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 631/.

+ Pośredni kontekst ogólny odnosi się do kwestii ramowych; kontekst dalszy. „za pomocą domniemanej definicji danego problemu dąży się do narzucenia określonego sposobu patrzenia na rzeczywistość danymi kategoriami i koncepcjami, a także receptami geopolitycznymi. Krokiem następnym jest świadoma budowa strategii geopolitycznej i wynikającej z niej linii politycznej przez daną administrację. Strategia ta powstaje z reguły na bazie dotychczasowych doświadczeń i procedur w rozwiązywaniu podobnych problemów. Powstaje ona („jest wykuwana”) podczas serii spotkań na wysokim szczeblu wspartych konsultacjami z ekspertami i innymi osobami posiadającymi autorytet w danej dziedzinie. Stąd prosta droga do procesu geopolitycznego dostosowywania się, co oznacza próbę pogodzenia różnorakich interesów, obaw i wymagań politycznych różnych aktorów. Na koniec dochodzi się do zamknięcia problemu, a więc „identyfikacji, budowy i promocji przyjętego sposobu rozwiązania konfliktu” – co absolutnie nie musi oznaczać definitywnego zakończenia sprawy, a jedynie nadzieję na jej zejście na dalszy plan i zniknięcie z debaty publicznej. Inną perspektywę prezentuje (M. Muller, 2012, Doing discourse analysis in Critical Geopolitics, L’Espace Politique), który zaproponował usystematyzowanie podejść do analizy dyskursu w GK w oparciu o trzy wymiary: kontekst, kształt analityczny, postawę polityczną” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 137/. „Biorąc za punkt wyjścia analizę kontekstu, Muller przyjął, że należy wyróżnić kontekst bliższy (bezpośredni, szczegółowy, związany z daną sytuacją) i dalszy (pośredni, ogólny, odnoszący się do bardziej ramowych kwestii). Podkreślił, że większość badań odnosi się do dalszego kontekstu, nie przykładając należytej roli bliższemu. Z kolei w odniesieniu do formy analitycznej zaznaczył, że dominujący jest interpretacyjno-wyjaśniający sposób ukazywania problemu, choć to właśnie oparcie się na modelu poststrukturalnym jest w duchu analizy dyskursu. Najwłaściwsza jest jego zdaniem metoda połączenia obu podejść, co jest możliwe dzięki postawie politycznej – trzecim z wyróżnionych przez niego wymiarów” /Tamże, s. 38/.

+ Pośredni krąg krajów socjalistycznych uległ dezintegracji, przede wszystkim obszar Europy Środkowo-Wschodniej. „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło pod koniec lat osiemdziesiątych w Związku Radzieckim, doprowadziły także do przemian w pozostałych krajach bloku, które zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości. Osłabienie represyjności systemu radzieckiego umożliwiło ujawnienie się sił dezintegracyjnych na obszarze postradzieckim. Zakwestionowano dotychczasowe więzi, które budowane były na nienaturalnych podstawach (tworzona odgórnie wspólnota opierała się zwłaszcza na więziach ideologiczno-partyjnych oraz wojskowych), co w konsekwencji doprowadziło do dezintegracji systemu wschodniego i rozwiązania struktur organizacyjnych bloku – Układu Warszawskiego oraz Rady Wzajemnej Pomocy Gospodarczej. W literaturze rosyjskiej podkreśla się, iż wraz z krachem ZSRR Rosja znalazła się w epicentrum przemian globalnych, a jednocześnie rozpadł się budowany przez lata system powiązań światowych zwanych „blokiem wschodnim”. Rozpadł się „zewnętrzny krąg” sojuszników i klientów ZSRR (Afganistan, Etiopia, Irak, Wietnam), dezintegracji uległ „krąg pośredni” krajów socjalistycznych, a przede wszystkim obszar Europy Środkowo-Wschodniej, a wreszcie doszło do rozpadu „wewnętrznego kręgu” złożonego z republik radzieckich. W efekcie zachodzących zmian Rosja stała się wielką strefą niestabilności (A. R. Ustjan, Neobizantyzm kak ewrazijskcja geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI weke, Moskwa 2002, s. 3; A. M. Salmin. Russia, Europe and the new world order, „Russian social science review” 2000, vol. 41, nr 3, s. 17)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 18/.

+ Pośredni kurs prawa wytyczony przez kodeks cywilny roku 1804; między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.

+ Pośredni łaski Jezus Chrystus. „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.

+ Pośredni nadzór biskupa nad formacją kleru diecezjalnego przez wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Pośredni obraz życia wiejskiego w dramacie Słowackiego Juliusza z okresu mistycznego o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce. „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Pośredni obszar między dwoma typami przedsiębiorstw szeroki: profit i non profit. „Zastanawiając się nad zagadnieniami odnoszącymi się do relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także ewolucją, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie są nastawione na zysk (non profit) nie jest już w stanie brać w pełni pod uwagę rzeczywistości, ani też skutecznie ukierunkowywać przyszłości. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiał się szeroki obszar pośredni między dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty pomocy dla krajów zacofanych; fundacje będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw stawiające sobie cele pożytku społecznego; wielobarwny świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną i złożoną rzeczywistość, obejmującą własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają albo też nie rozdzielają zysków, lub przyjmują tę czy inną formę przewidzianą przez normy prawne, staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy wyrazić życzenie, aby te nowe formy przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią konfigurację prawną i fiskalną. One to, nie pomniejszając znaczenia i pożyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku bardziej przejrzystego i faktycznego podjęcia obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie bardziej konkurencyjny” (Caritatis in Veritate, 46) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Pośredni sposób charakteryzowania bohatera powieści przez analogię do pradziadka. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.

+ Pośredni spraw­cy śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób, szatan i demony. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ Pośredni stan epistemiczny człowieka pierwszego: nie był ani mądry, ani głupi „Złem Augustyn nazywa odwrócenie wolnej woli od dobra niezmiennego w kierunku dóbr zmiennych (Św. Augustyn, Państwo Boże, ks. II, XIX 53 (577). W przypadku aniołów ta sama pycha rozpoczyna ich upadek: „przenosząc siebie nad Niego [Boga], przenieśli to, co w mniejszym stopniu jest. Tu jest pierwszy błąd, pierwszy niedostatek, pierwszy brak w tej naturze […]” (Tamże, XII 6 (447). Wola sprawcy, który odwraca się od Dobra Najwyższego, zaczyna miłować inny przedmiot – samego sprawcę, stawiając siebie ponad Dobrem Najwyższym. Na tym polega istota pierwszego upadku – zarówno aniołów, jak i ludzi, który jest błędem w miłowaniu, a zatem ma charakter wolitywny. Przyjrzyjmy się najpierw, czy źródłem owego pierwotnego moralnego zła może być niewiedza. Augustyn podkreśla, że przyczyną złego wyboru moralnego pierwszych ludzi nie mógł być brak wiedzy: pierwszy człowiek nie był mądry, niemniej był na tyle rozumny, że rozumiał przykazania. Dlatego mógł świadomie i dobrowolnie zgrzeszyć – spełniał warunki umożliwiające zrozumienie przykazań, a jednocześnie funkcjonował w pewnym pośrednim stanie epistemicznym: nie był ani mądry, ani głupi. Posiadanie głupoty przed grzechem pierworodnym powodowałoby to, że głupota stałaby się powodem grzechu, jeśli natomiast człowiek byłby mądry przed grzechem, wówczas działałby w sposób mądry, a zatem również jego grzech byłby efektem mądrości, a wtedy grzech nie byłby grzechem (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. III, XXIV 71–73 (643–646). Podobnie Augustyn wypowiada się na temat wiedzy aniołów przed ich upadkiem: posiadały wiedzę, która wystarczała im do osiągnięcia szczęścia i pozwalała żyć mądrze (Św. Augustyn, Państwo Boże, XI 11 (416). Nie można zatem w obu przypadkach znaleźć usprawiedliwienia zła moralnego po stronie niedostatków epistemicznych sprawcy działania. Jeśli pierwotne zło moralne nie jest spowodowane brakiem wiedzy i wypływa z woli, możemy zapytać, czy istnieje jakakolwiek racja odwrócenia się woli od dobra najwyższego w kierunku dobra niższego. Sam Augustyn takiej racji nie znajduje: „To poruszenie [woli] jest bez wątpienia złe […]. Skąd więc bierze się? Może zasmucę cię, jeżeli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem” (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. II, XX 54 (578)” /Martyna Koszkało [Zakład Historii Filozofii Starożytnej, Średniowiecznej i Nowożytnej w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego], Koncepcja woli według św. Augustyna – Perspektywa antropologiczna [Artykuł jest fragmentem jednego z rozdziałów przygotowywanej do druku monografii pod tytułem Natura woli. Wolność a konieczność. Stanowisko Jana Dunsa Szkota na tle poglądów św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury i św. Tomasza z Akwinu], „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), 5-37, s. 25/.

+ Pośredni świat duchowy tworzą znaki sztuczne „Znaki sztuczne (arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Pośredni świat językowy Termin ten wprowadził Leo Weisgerber „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Pośredni świat miejscem duszy ludzkiej po śmierci do za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […]  Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne. Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej) i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/. „Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych, intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […] wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.

+ Pośredni świat między tym, co bardzo wielkie, i tym, co bardzo małe jest miejscem struktur zorganizowanych „Zorganizowane struktury obecne są w jakimś „pośrednim” świe­cie między tym, co bardzo wielkie, i tym, co bardzo małe. Tu właśnie znajdujemy się my: w dziedzinie różnorodnej złożoności, którą spotykamy na co dzień. W kolekcji cudów Wszechświata życie jest eksponatem najbardziej rzucającym się w oczy, choć nie wszystko, co złożone, jest żywe. Pogoda, zjawiska ekonomiczne, wyniki badania opinii publicznej, egzotyczne materiały i nieprzewi­dywalne zmiany demograficzne: wszystko to cechuje złożoność, która opiera się naszym tradycyjnym ilościowym metodom. Sama różnorodność takiej zorganizowanej złożoności zdaje się sugero­wać, że być może pojęcie złożoności dałoby się wyprowadzić ze szczególnych jego przejawów, które obserwujemy. Moglibyśmy następnie szukać jakichś ogólnych zasad, które rządzą ich za­chodzeniem i ewolucją. Wiemy z doświadczenia, że jest taki typ złożoności i struktur układów, które biorą się po prostu stąd, że rzeczy jest wiele. Zachowanie się pojedynczej osoby może być proste; dodajmy drugą osobę, a możliwe się staną całkiem nowe rodzaje złożonego ludzkie­go zachowania; dodajmy trzecią – wówczas jeszcze więcej niezwyk­łych rzeczy będzie się mogło wydarzyć. Gdy dodamy jeszcze tuzin, prawie wszystko będzie się mogło zdarzyć. Tak samo jest z atoma­mi i elektronami. Całość staje się czymś więcej niż sumą swych części. Jednym z powodów tego stanu rzeczy jest to, że wraz ze wzrostem liczby składników pojawią się podsystemy. Stąd w świe­cie ekonomii nie mamy do czynienia z pojedynczym systemem, w którym każdy element może swobodnie oddziaływać na wszyst­kie możliwe sposoby ze wszystkimi innymi. Należy raczej po­wiedzieć, że istnieje kilka wielkich subekonomii, które oddziałują między sobą na różne sposoby” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 183/.

+ Pośredni świat myślowy między językiem a realnością „żaden człowiek nie może ujść prawu wspólnoty językowej. Spośród wszystkich struktur społecznych wspólnota językowa jest jedyną, która działa na człowieka w sposób naturalny. Właśnie w tym współdziałaniu między wspólnotą językową a językiem powstaje pierwsza „rzeczywistość językowa”, którą Humboldt miał na myśli, mówiąc o językach jako siłach przekształcających rzeczywistość językową w domenę ducha. Wspólnota językowa w ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Ordnung der Sprache im personlichen und offentlichen Leben, „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 29, 1954, s. 14), jest nie tylko wspólnotą poznania, lecz również życiowo aktywną społecznością. Pierwszym osiągnięciem języka jest właśnie ten myślowy świat pośredni, który nie jest statyczny, zamknięty, lecz czynny i ciągle się urzeczywistnia. Warunki pracy ludzkiej we wszystkich dziedzinach powiązane są ze światem pośrednim, którego rozbudowa stanowi podstawę języka. Z tego względu język należy uznać za siłę obecną stale w życiu człowieka, pozostającą w bezpośredniej relacji z innymi siłami i biorącą udział we wszystkich ludzkich poczynaniach. Ludzi można wyłączyć z zależności: państwowych, gospodarczych i prawnych, ale nie ze wspólnoty językowej. Siłą napędową dla wspólnoty językowej jest jeden wspólny język, który jako wspólne dobro utrzymuje związki między ludźmi. Wspólnota językowa opiera się więc na wspólnym posiadaniu języka, który nie należy do materialnego, lecz duchowego dobra, określanego jako ponadosobowy twór społeczny. W tym sensie właśnie język, podobnie jak prawo i obyczaje, należy do dóbr kulturowych. Wszystko to, co w obrębie danej wspólnoty językowej i w sferze językowego poznania zostaje opracowane, odciska swe piętno w obiektywnych formach języka. Język staje się zasobniejszy w treści, przenikające wszystkie dziedziny wspólnoty językowej. Każdy język pozostaje siłą wspólnoty językowej, która jest niezależna od woli i świadomego działania jego nosicieli. W ten sposób jednostka jawi się względem dobra kulturowego, jakim jest język, krótkotrwałym, podporządkowanym wpływowi języka zjawiskiem. Każda wspólnota językowa jest ograniczona zewnętrznie i wewnętrznie przez język ojczysty. Występuje między nimi zawsze ścisła zależność, bowiem żaden język ojczysty nie może istnieć bez wspólnoty językowej i odwrotnie – żadna wspólnota językowa nie egzystuje bez języka ojczystego, który ją obejmuje i scala” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Cele i zadania wspólnoty językowej,  Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003,43-54, s. 52/.

+ Pośredni ton między nudną kroniką a retoryczną deklamacją utrafiony przez pisarza po wielu próbach „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.

+ Pośredni wybór pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem; metafora Rosja-wyspa „Zaproponowana przez Cymburskiego metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.

+ Pośrednia chrystologia implikacyjna świadczy za Bóstwem Chrystusa (indirecta, mediata, implicite), „która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszyst­kim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczy­wiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zda­rzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bo­giem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, wła­ściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i wystę­puje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś  „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nau­czanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.

+ Pośrednia droga ekonomii boskiej to pragnienie bliskości drugiego człowieka zakodowane w naturze ludzkiej. „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Pośrednia droga gospodarki Model szwedzki „Zaczynaliśmy późno... / Amerykański dziennikarz Marąuis Childs opisywał model szwedzki jako „pośrednią drogę" (The Middle Way) – udany kompromis pomiędzy sowieckim centralnym planowaniem a amerykańskim kapitalizmem – w swojej znanej książce pod takim właśnie tytułem opublikowanej w roku 1936. Ten opis jednak nie pasuje do Szwecji, ani do początków jej uprzemysłowienia, ani po roku 1970. Uprzemysłowienie rozpoczęło się w Szwecji dość późno. Począwszy od połowy XIX wieku uchwalono prawa dotyczące spółek giełdowych, wolnej przedsiębiorczości i wolnego rynku kredytowego. To dało początek uprzemysłowieniu. Pewna liczba przedsiębiorstw powstała w oparciu o szwedzkie wynalazki czy innowacje. Dla przedsiębiorców był to wiek złoty. W latach 1892-1911 indywidualni przedsiębiorcy zbudowali przedsiębiorstwa, które później wyrosły w wielkie międzynarodowe korporacje: Sandvik, Nobel, Atlas Copco, SCA, Ericsson, Alfa Laval, Munksjo, Facit, Bahco, SKE AGA, ASEA, Electrolux, STAB, SAAB” /Nils-Eric Sandberg [przez wiele lat autor artykułów wstępnych do „Dagens Nyheter" (największego szwedzkiego dziennika). Pisał komentarze dotyczące szerokiego spektrum zagadnień finansowych i ekonomicznych. Był współautorem ponad 20 książek dotyczących podatków, ekonomii, gospodarki mieszkaniowej i kwestii filozoficznych], Co poszło źle w Szwecji?, „Fronda” 37 (2005) 24-37, s. 26/. „Od końca ostatniej wojny tylko cztery wielkie firmy zostały założone w Szwecji: IKEA, Tetra Pak, Gambro, Hennes & Mauritz (H&M). Dwie na trzy firmy opierające swą działalność na innowacjach opuściły Szwecję” /Tamże, s. 27/.

+ Pośrednia droga między kapitalizmem a socjalizmem. Wielość ideologii alternatywnych zawarta w Solidarności zaczynem syntezy, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Pośrednia droga między skrajnościami Umiarkowanie złote (łac. aurea mediocritas). „Złote jabłka na srebrnych czaszach zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Pośrednia grupa między Aryjczykami a Kolorowymi to pre-adamici, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą; według Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej są to Słowianie. „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Pośrednia komunikacja autora z czytelnikiem poprzez postać ukrywającą się pod pseudonimem. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność pisarską innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób wewnętrzną strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła) Kierkegaard tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec pseudonimów jest nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując różnego typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już jednak tkwi w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako ukryty reżyser spektaklu ironii, jako sufler, który ma przed sobą poetycko tworzących autorów, gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Soren Kierkegaard, Postscript... dz. cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega siebie jednak jako pełnego intensywności reżysera za sceną, ale jako tego, który zaledwie wspomaga – asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do odegrania roli” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/. „Komentatorzy pism Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do zrozumienia intencji i przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa – komunikacji. Jednym razem intensywność i oryginalny styl życia Kierkegaarda przyciągał uwagę poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta tendencja była uwidoczniona po części w respektowanej tradycji biografizmu /Znaczącymi przedstawicielami tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor Haecker i Walter Lowrie, w Polsce podobne stanowisko utrzymuje Jarosław Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje na nie Wiesław Gromczyński/. Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż sposobu dociekania, nie jest tekst sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela i jego historyczny kontekst. Częstym problemem staje się oddzielenie w twórczości Kierkegaarda wątków biograficznych od stricte filozoficznych. Niektórzy podzielają opinię o głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne myślenie. Ku takim interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i drżenia, Choroby na śmierć pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. /.../ Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi” /Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie.  Choroba na śmierć, Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko opisuje Wiesław Gromczyński w swoim Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że: „Kierkegaard należy do myślicieli, których filozofia związana jest ściśle z ich życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie zeń materiał do refleksji. Toteż w przypadku Kierkegaarda interpretacja psychologiczno – biograficzna, czy też psychoanalityczna wydawać się może jak najbardziej uzasadniona” /W. Gromczyński, Wprowadzenie do „filozofii” Kierkegaarda, „Studia Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/” /Tamże, s. 33.

+ Pośrednia komunikacja stanowi centrum trzecie komunikacji edukacyjnej , które sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Pośrednia kontynuacja literatury z okresu helleńskiego, a nawet archaicznego w literaturze bizantyjskiej. „Literatura bizantyjska jest bezpośrednią spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej okresu hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu helleńskiego, a nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki literackie wcześniej uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne kontynuowała, tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład spokrewniony z historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do literatury pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego głównym celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym względzie do dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej przez wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian”. Literatura bizantyjska, jak całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że trzymała się ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w malarstwie, gdzie obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także w literaturze. Tu również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy wzorców starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa, pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed Chrystusem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.

+ Pośrednia kraina fantazji między rzeczywistościa a niebytem. „Freud Z. dowodził, że człowiek musiał wręcz zdobyć sobie taką „formę bytu”. […] W fantazji zażywa więc człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego. […] Warto z resztą przypomnieć, że Freud jeszcze raz cytował to zdanie Fontanego w rozprawie Kultura jako źródło cierpień, kiedy pisał o konieczności „likierów”, „środków uśmierzających” i tym podobnych – dla wytrzymania nędzy naszego istnienia. Wśród owych „środków” znalazła się fantazja i sztuka. W XXIII wykładzie Wstępu do psychoanalizy ukazuje „istotę szczęścia w fantazji, przywróceniu niezależności rozkoszy od zezwolenia rzeczywistości. […] Pośrednia kraina fantazji jest uznawana przez ogólnoludzką umowę i każdy, komu brak jakiś doskwiera, oczekuje ulgi i pociechy. […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni”. […] „Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej film. […] Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 16/. Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. […] Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Rzecz w tym, że bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. Toteż Freud z ogromnym uzasadnieniem podnosi, że „przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość”, to znaczy tzw. rzeczywistość potoczna, zwyczajna. Zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. […] Freud zauważa, że dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. Zgodnie z głębokim przekonaniem Freuda o charakterze natury ludzkiej („właściwie nie potrafimy zrezygnować z niczego, zamieniamy tylko jedną rzecz na drugą), dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] Aż tak daleko zatem posunięta jest kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /Tamże, s. 17/. „ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty. […] Doznajemy estetycznej przyjemności obcując z fantazmatami w literaturze, rozkoszujemy się – jak mówi Freud – „bez wyrzutów i wstydu” fantazjami pisarza. […] Artysta łagodzi skrajny egoizm fantazmatów, a jego dzieło może pełnić rolę terapeutyczną wobec odbiorców” /Tamże, s. 18/.

+ Pośrednia krytyka polega na przywołaniu oceny innych badaczy i jednoczesnym aprobowaniu ich. „Zofia Szmydtowa stosuje w swoich wypowiedziach krytykę pośrednią, przywołując oceny innych badaczy i jednocześnie je aprobując. Wskazując na wartość, na przykład, symbolu walki idealnych porywów jednostki z poziomą rzeczywistością, mówi o niemieckich myślicielach (braciach Schleglach i Schellingu), którzy zauważyli „silny kontrast między Rycerzem i Giermkiem posuwając go dalej niż to zrobił autor” [Szmydtowa Z., 1969, Don Kiszot, Warszawa, 106]. Zamknięcie jest zbiorem wniosków i podsumowaniem, w którym przeważa głos krytyczny pozytywny, potwierdzający założenie badaczki o olbrzymim wpływie Cervantesa na bieg historii literackiej, a także o wielkości dzieła, którego popularność trwa do dzisiaj. Badaczka ostrożnie wyraża pozytywną ocenę, opierając ją na wypowiedziach innych krytyków, co daje wiarygodny i uwierzytelniony obraz Don Kiszota w „biegu stuleci”. Nabokovowski dyskurs krytycznoliteracki odróżnia się od wypowiedzi krytycznych Zofii Szmydtowej w sposób diametralny, mimo iż prace obojga dotyczą tego samego utworu. Różnice w sposobie analizy, a także w wyborze poszczególnych aspektów utworu do analizy oraz w sposobie prezentowania swoich osiągnięć krytycznoliterackich, wynikają z wielu czynników, przede wszystkim okoliczności, w których znaleźli się pisarze. Nabokov wykładał w Stanach Zjednoczonych, gdzie miał o wiele większą swobodę aniżeli Szmydtowa, biorąc pod uwagę choćby cenzurę w Polsce i jej mniej odczuwalną obecność w USA” /Monika Karwacka [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 115/.

+ Pośrednia manipulacja człowiekiem poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego. „Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego. Człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym – z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów – oddaje człowieka w taką niewolę. U korzenia współczesnej troski o człowieka leży z pewnością ta sprawa. Nie chodzi tu tylko o abstrakcyjną odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek, ale o cały dynamizm życia i cywilizacji, o sens różnych poczynań życia codziennego, a równocześnie założeń wielu programów cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, ustrojowych i wielu innych. Jeśli sytuację człowieka w świecie współczesnym ośmielamy się określić jako daleką od obiektywnych wymagań porządku moralnego, daleką od wymagań sprawiedliwości, a tym bardziej miłości społecznej – to przemawiają za tym dobrze znane fakty i porównania, które wielokrotnie już znajdowały swój oddźwięk na kartach wypowiedzi papieskich, soborowych, synodalnych” /(Redemptor hominis 16.II z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pośrednia natura Chrystusa różna od natury boskiej i od natury ludzkiej; jedna swoista utworzona przez mieszanie natur; Eutyches archimandryta konstantynopolski (mía physis, mone physis). „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego zaczęły nasilać się chrystologiczne dyskusje. Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.

+ Pośrednia postawa człowieka między płytkością a pełną głębią, ze średnią dokładnością (postawa druga). „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich głębi.  […] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna” lub „polityczna”, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna”, „partia polityczna” i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku”, „nieformalne związki” i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media”, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania” nią aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę „hermeneutyczną” zjawisk ludzkich „średniego dystansu”, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii” (jakby spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa” czy „przegrywa” w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie” lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele” /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.

+ Pośrednia postawa scholastyczna między racjonalizmem przyjęta przez Anzelma. „Wiara i rozum. Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Według niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć". Nie był to czysty fideizm, ani czysty racjonalizm, ale pośrednia między nimi swoista postawa scholastyczna. Wedle niej dla poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum. Z jednej strony zrozumienie jest wyższym stopniem poznania niż ślepa wiara: "Wydaje mi się to niedbałością" – pisał – "nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy". Ale z drugiej strony wiara wyprzedza zrozumienie i jest dlań normą; wynik rozumowania jest z góry wyznaczony przez wiarę i musi być z nią zgodny. Rozum nie jest instancją, która by mogła sprawdzać prawdy wiary. Zadaniem rozumowania nie jest sprawdzać, lecz uzasadniać wiarę; nie dochodzić prawdy, lecz prawdę objawioną objaśniać. Objaśnianie to Anzelm pojmował jeszcze ogólnikowo. Chodziło mu o to, by podać racje i uczynić dla umysłu koniecznym to, co wiara podaje jako fakt. Uważał, że pisma jego "do tego najbardziej się nadają, by... prawda była dowiedziona koniecznymi racjami bez odwoływania się do powagi Pisma". Wiara ma być punktem wyjścia i dojścia w rozumowaniu, ale z operacji jego ma być eliminowana; nie może służyć jako argument. Pismo św. podaje, co jest prawdą, ale nie podaje, dlaczego nią jest. Rozum jest wolny i samodzielny, ale – w granicach dogmatu. Jądro poglądu Anzelm ujął w swej dewizie: wiara poszukująca zrozumienia (fides quaerens intellectum). Jest to faktycznie dewiza całej dojrzałej scholastyki. W myśl Anzelma już i przed nim działała teologia i filozofia chrześcijańska, ale on sformułował jej zadanie, które odtąd spełniała świadomie. W tym sensie był pierwszym scholastykiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ Pośrednia promocja religii nieprzymusowa; ustawa stanu Alabama. „Z komentarza Rehnquista wyłaniają się pytania: czy gdyby Holmes nie ujawnił swoich motywacji, nie podważono by konstytucyjności ustawy stanu Alabama; czy gdyby termin „dobrowolna modlitwa” zastąpić innym, neutralnym sformułowaniem, rozstrzygnięcie także byłoby inne? W ten oto sposób Sąd Najwyższy, „konstytucyjny wzorzec publicznego rozumu”, jak projektuje Rawls, John (1998), Liberalizm polityczny, Warszawa: PWN: 316-328), nie osiągnął jednomyślności w ocenie legalności „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. Choć zdecydowana większość zakwestionowała konstytucyjność ustawy – z uwagi na (1) jej pośrednią, nieprzymusową promocję religii [dobrowolna modlitwa] oraz (2) usprawiedliwiającą promocję w wypowiedzi jej inicjatora [zeznania senatora Holmesa] – sędziowie pozostający w opozycji przedstawili poważne argumenty za potwierdzeniem jej konstytucyjności (Sprawa Jaffree nie jest odosobnionym przypadkiem. Niemniej kontrowersyjne rozstrzygnięcia zapadały m.in. w sprawach: McCollum v. Board of Education, 333 U.S. 203 (1948), Zorach v. Claudon, 346 U.S. 306 (1952), Engel v. Vitale (1962), School District of Abington v. Schempp (1963), Murray v. Curlett (1963), Epperson v. Arkansas, 393 U.S. 97 (1968), Stone v. Graham, 449 U.S. 39 (1980), Lynch v. Donnelly 465 U.S. 668 (1984), Lee v. Weisman, 505 U.S. at 599 (1992), Edwards v. Aguillard, 482 U.S. 578 (1987), Mitchell v. Helms, 120 S.Ct. 2530 (2000)” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 25/.

+ Pośrednia prymatologia biblijna. „O prymacjalnej roli św. Piotra Pi­smo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wy­łącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świado­mie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powoła­nie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Je­zus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi dono­szono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.

+ Pośrednia przestrzeń między Zachodem i Wschodem to Berlin Zachodni. „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Pośrednia przyczyna eutanazji, materializm. „Zdaniem zwolenników eutanazji o wartości życia decyduje jego jakość. W świetle ideologii jakości życia, zabójstwo pacjenta jawi się korzystne dla niego samego, gdy dotyka go nieznośne cierpienie. Absolutyzując wolność, sądzą, iż każdy człowiek ma prawo dokonywać suwerennych decyzji, które dotyczą jego życia i momentu śmierci. Nawet wtedy, gdy pacjent nie jest w stanie w sposób świadomy wyrazić swojej woli, a jednocześnie ogromnie cierpi, wówczas lekarz, albo rodzina, albo też osoba prawnie do tego uprawniona przez instytucje państwowe, mogłyby domniemywać, że chory życzyłby sobie śmierci, gdyby mógł to wyrazić. Eutanazja niedobrowolna byłaby więc wyjściem naprzeciw potrzebom umierających, a dokonujący jej, lub też podejmujący decyzje o jej wykonaniu, postrzegani byliby jako humaniści wrażliwi na ból (J. Dziedzic, Eutanazja, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 156). 1. Historia zagadnienia Eutanazja znana i praktykowana była u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. Na wyspie Kos (Morze Egejskie) osobom starszym, uznanym za ekonomiczny ciężar, podawano truciznę, zaś nad brzegami Gangesu topiono je. W Sparcie praktykowano zabijanie dzieci upośledzonych i słabych fizycznie (Tamże, s. 153). Do zwolenników eutanazji należeli między innymi Platon i Arystoteles. Ten pierwszy uważał przedłużanie życia ludzi nieuleczalnie chorych za coś niecelowego. Dlatego zalecał lekarzom zaprzestanie terapii pacjenta, który nie wykazuje dostatecznych sił witalnych. Drugi z nich zalecał, aby kalekie dzieci nie były wychowywane, lecz zabijane (Tamże). W kolejnych stuleciach idee zabijania osób niepełnosprawnych znajdowały swoich wyznawców. Na przykład F. Bacon (1561-1626) twierdził, iż zadaniem lekarza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również, gdy nie ma nadziei na wyleczenie, pomóc choremu umrzeć (Nowa Atlantyda, 1605). W XIX wieku, pod wpływem filozofii D. Hume’a (1711-1776) i A. Schopenhauera (1788-1860) zaczęto wysuwać postulat, aby nieuleczalnie chorym przyznawać „prawo do śmierci”, a lekarzowi pozwolić, w określonych przypadkach, na uśmiercanie swoich pacjentów. Tę opinię podzielał również F. Nietzsche (1844-1900), który w związku z odrzuceniem istnienia Boga, uważał człowieka za twórcę i absolutnego pana swojego życia” /Artur Jerzy Katolo [„Ateneum” Szkoła Wyższa Gdańsk], Eutanazja - godne umieranie?, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/2 (2012) 151-160, s. 152/. „Pod wpływem tych poglądów, K. Binding (1841-1920) i A. Hoche (1865-1943) postawili wniosek, aby ludzkie życie traciło właściwość dobra chronionego przez prawo, gdy nie ma wartości dla społeczeństwa (Tamże)” /Tamże, s. 153/.

+ Pośrednia rola wyobraźni w sztuce. Irracjonalizm odrzucony w manicznej teorii sztuki, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu; Platon. „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.

+ Pośrednia sfera między ideami i materią wiązana przez Platona ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Pośrednia sfera światów alternatywnych oddziela Pleromę od Ziemi „Według gnostyckiej (To pojęciowe rozróżnienie wprowadził J. Prokopiuk (Literatura na Świecie 1979, nr 10, s. 31–32, przyp. 13). Przymiotnik „gnostyczny” pochodzi od rzeczownika „gnoza” i oznacza wiedzę o boskich tajemnicach, natomiast „gnostycki” – od rzeczownika „gnostycyzm”, czyli zbiór systemów religijnych z II wieku n.e. Zob. też: J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1988. Marek Klimowicz, dokonując przekładu Religii gnozy Hansa Jonasa, także przyjął to terminologiczne rozróżnienie Prokopiuka. Zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 180, przyp. 113) wersji, duchowa podróż człowieka po śmierci składa się z kilku etapów i jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia. Sfera światów alternatywnych odpowiada sferze pośredniej, oddzielającej Pleromę od Ziemi. Jest to obszar, w którym znajduje się Ogdoada (ósma sfera wewnętrzna, zamieszkała przez Sofię „dolną”, a pod nią znajduje się sfera siódma – Heptoda, siedziba Demiurga). Gdy dusza człowieka zmarłego („wybranego”) uwolni się już od złych namiętności (światowych okryć), będzie mogła wejść do sfery ósmej – Ogdoady (sfery nieruchomych gwiazd) i odzyskać swą kosmiczną naturę. W tej sferze będzie mogła wsłuchiwać się w głosy mocy znajdujących się ponad ósmą sferą (H. Jonas, Religia gnozy…, s. 205). W ten sposób powstaje symboliczna hierarchia przestrzenna: na samym dole znajduje się „materia” – świat stworzony, wyżej „Dusza” – Demiurg, nad nim „Pneuma” – Sofia, a celem i zarazem „Rajem” ostatecznym jest Pleroma. Sofia pozostanie poza Pleromą, póki całe dzieło zbawienia się nie dopełni” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 248/.

+ Pośrednia substancja między materialną i duchową nie istnieje, albo jest materialna, albo duchowa „Z filozofii greckiej, najbardziej znane jest określenie Arystotelesa, który traktował duszę jako istotę człowieka, jako formę materialnego ciała, czyli jako schemat organizujący materialne ciało, bez odrębnej, niematerialnej substancji. Jego teoria hilemorfizmu nic nie mówi o substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 15/. „Arystoteles przyjmował tylko jeden rodzaj substancji – materię. Dopiero chrześcijaństwo wprowadza do natury ludzkiej substancję duchową. Według św. Tomasza z Akwinu jest ona niekompletna (anima substantia incompleta). Co znaczy „niekompletna”, czy to, że nie do końca jest substancją, a może to, że nie do końca jest duchowa? Chyba jedynie to, że w pełni jest sobą wtedy, gdy jest zjednoczona z ciałem. Bez ciała jest niekompletna, czegoś jej brakuje, otrzymuje to tylko w zjednoczeniu z ciałem. Opowiadam się za propozycją ostatnią, podobnie jak ks. Cz. S. Bartnik, który głosi pogląd, że „dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. […] Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393). Karol Rahner nie przyjmuje istnienia jednostkowej substancji duchowej w człowieku, lecz uznaje duszę za niematerialną formę, która po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną, czyli zespala się z duszą kosmiczną. Jest to coś w rodzaju buddyzmu. Chrześcijaństwo przyjmuje, że po śmierci człowiek istnieje bez ciała, jest tylko duszą, oczekując na ostateczne zjednoczenie się z ciałem” /Tamże, s. 16/.

+ Pośrednia świadomość siebie wzrasta dzięki rozumieniu siebie za pomocą znaków. „Zdaniem Paula Ricoeura, fałszywym przesądem, dodajmy: fałszywym przesądem wszelkich przesądów, jest przesąd bezpośredniej świadomości siebie, to znaczy kartezjański przesąd samoprzejrzystości świadomości. To właśnie ów przesąd bezpośredniej świadomości siebie podają w wątpliwość mistrzowie podejrzenia. Tym bowiem, co łączy mistrzów podejrzenia, jest antykartezjański charakter ich myśli. „Jeśli odwołamy się do wspólnej im intencji – pisze Ricoeur – odnajdziemy w niej przede wszystkim decyzję uznania świadomości w całości za świadomość »fałszywą«. Tym posunięciem podejmują oni – każdy na inną skalę – problem kartezjańskiego wątpienia, aby przenieść je do wnętrza kartezjańskiej twierdzy. Ukształtowany w szkole Kartezjusza filozof wie, iż rzeczy podlegają wątpieniu, że nie są takie, jakimi się wydają; ale nie wątpi on w to, że świadomość jest taka, jaka jawi się sobie samej; w niej sens i świadomość sensu są zbieżne; my wątpimy w to od czasu Marksa, Nietzschego i Freuda. Po zwątpieniu w rzecz wkroczyliśmy w zwątpienie w świadomość” (P. Ricoeur: O interpretacji. Esej o Freudzie. Tłum. M. Falski. Warszawa 2008, s. 39-40)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 104/. „To, że świadomość nie jest taka, jaka się jawi sobie samej, oznacza zakwestionowanie bezpośredniej świadomości siebie jako archimedesowego punktu wyjścia filozofii, nie zaś zanegowanie świadomości jako takiej. Świadomość nie stanowi już punktu wyjścia filozofowania, lecz jego punkt dojścia, nie jest dana, lecz zadana. Paul Ricoeur w ten sposób charakteryzuje filozofię podejrzenia: „na miejsce bytu świadomego (Bewusst-sein) umieszcza stawanie-się-świadomym (Bewusst-werden). To, co było początkiem, okazuje się zadaniem i celem” (P. Ricoeur: Wyzwanie semiologiczne: problem podmiotu. Tłum. E. Bieńkowska. W: P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Warszawa 1975, s. 195). W konsekwencji od demistyfikacji „zakłamanej świadomości” nieodłączna jest mozolna praca stawania się świadomym, której celem jest uwolnienie podmiotu od fałszywych przesądów, skutkujące rozszerzeniem pola jego świadomości, osiągnięciem przezeń samowiedzy. Ta praca stawania się świadomym dokonuje się na podłożu pośredniej świadomości siebie (rozumienia siebie za pomocą znaków), pośredniej, bo niedającej się sprowadzić do bezpośredniej oczywistości sensu, lecz zapośredniczonej przez interpretację czy deszyfrację sensów, jakie manifestują się w tekstach, symbolach czy innych znakach podmiotowości w świecie. Wydaje się, że ta charakterystyka mistrzów podejrzenia w żaden sposób nie oddaje sposobu filozofowania Edmunda Husserla i nawet sama próba zbliżenia niemieckiego filozofa do klasyków myślenia hermeneutycznego okazuje się bezzasadna” /Tamże, s. 105/.

+ Pośrednia Więź pomiędzy Ojcem i Synem pochodząca od Obu to Duch Święty jako Miłość; Tomasz z Akwinu. „Duch Święty ukazany jest jako owoc miłości kochającego się podmiotu. Kto jest tym podmiotem? Studiując to Zagadnienie, Durand zauważa, że odcisk nie odnosi się bezpośrednio do wzajemnej miłości Ojca i Syna, ale do miłości siebie samego (Emmanuel Durand, La périchorese des personnes divines, Paris 2005, s. 260). Oznacza to, że w Bogu odcisk miłości powstaje w wyniku tego, iż Bóg kocha siebie. Emery zaś tłumaczy to w następujący sposób: Ten odcisk kochanego bytu znajduje się u źródła aktu miłości, ponieważ miłość jest uczuciowym zjednoczeniem z kochaną istotą, a równocześnie jest wytwarzany przez wolę, ponieważ akt miłości ma immanentną płodność. [...] Poprzez odcisk miłości, odwiecznie wyłaniający się w miłości, poprzez którą Bóg kocha siebie samego (i przez którą kocha również byty stworzone), Bóg jest obecny dla siebie samego na sposób miłości (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 363-364). Co dokładnie Akwinata rozumie pod słowem ‘Bóg’? Durand wyjaśnia, że sformułowanie „Bóg kocha siebie” u św. Tomasza równoważne jest określeniom: „Ojciec kocha siebie”, czy też „Ojciec i Syn kochają się przez Ducha Świętego” (Emmanuel Durand, PPD, s. 264). W istocie w Summie teologii I, q. 37, a. 1, ad 3 Akwinata pisze: „skoro bowiem Ojciec kocha jednym umiłowaniem siebie i Syna i na odwrót, to w Duchu Świętym jako Miłości zawarte jest odniesienie Ojca do Syna i na odwrót jako kochającego do kochanego” (Tomasz z Akwinu, ST Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 37, a. 1. ad 3). Słowo ‘odwrotnie’ wskazuje na wzajemną miłość Ojca i Syna, nawet jeśli pierwsza (w sensie porządku) jest miłość ojcowska. Zatem słowo ‘Bóg’ należy rozumieć jako Ojciec i Syn w Ich wzajemnych relacjach. Odcisk miłości powstaje w wyniku tego, że Bóg (Ojciec i Syn we wzajemnych relacjach) kocha siebie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 504/. „Ponieważ jest to miłość odwieczna, zatem i odcisk jest odwieczny, a ponieważ w Bogu nie ma przypadłości, zatem odcisk można rozumieć jako relację subsystentną, czyli jako samą Osobę Ducha Świętego (Gilles Emery, TTśwTA, s. 374). Innymi słowy, we wzajemnej miłości Ojca i Syna tkwi sama właściwość osobowa Ducha Świętego. W innym miejscu tego samego Zagadnienia Akwinata stwierdza, że Duch Święty jako Miłość „jest pośrednią Więzią (nexus) pomiędzy Dwoma, pochodzącą od Obu” (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 37, a. 1. ad 3). Znaczy to, że jest On jednocześnie miłością Ojca do Syna i Syna do Ojca” /Tamże, s. 505/.

+ Pośrednia władza Kościoła „Doktryna o uznaniu i podporządkowaniu wspólnoty politycznej prawu ewangelicznemu otrzymała w katolickiej tradycji teologicznej i filozoficznej określenie władzy pośredniej. W tym wyrażeniu uwypukla się jurysdykcję władzy duchowej nad tymi obszarami życia obywatelskiego, w których mógłby zawierać się cel nadprzyrodzony. Bez wątpienia akcentuje się podstawę dla władzy kościelnej, aby dokonywała interwencji jako ostateczna instancja w regulacji tych obszarów (Jako punkt odniesienia tej tradycji warto wybrać doktrynę Akwinaty. W zgodzie z nią posłuszeństwo sprawia obowiązek ufundowany na konieczności osiągnięcia celu społecznego, cel, którego nie można byłoby osiągnąć bez funkcji kierowniczej rządzącego. El corolario, które natychmiast wyłania się z takiej tezy polega na twierdzeniu debitum oboedientiae względem przełożonego jedynie w odniesieniu do tych środków, które podporządkowują się specyficznemu celowi powierzonemu temuż przełożonemu. Zastosowanie tej zasady do przestrzeni „dwóch mieczy”, pomimo oczywistej wyższości sfery duchowej nad doczesną (wyrażająca się w wyższej godności papieża względem książąt świeckich), nie oznacza, że istnieje tytuł do władzy, który obligowałby chrześcijanina do okazania mu posłuszeństwa w sprawach czysto politycznych. W istocie w tym obszarze winno okazywać się posłuszeństwo rządowi republiki i nie papieżowi – ani, a fortiori, biskupom i arcybiskupom, których władza pochodzi od papieskiej (por. In II Sententiarum, d. 44, c. 2 art. 2 c.; art. 3 c., ad 1um., ad 4um. oraz “ekskurs” pod koniec księgi II)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” 22 (2011/2012) 261-284, s. 273/.

+ Pośrednia władza Kościoła nad sferą doczesną w konkretnej sytuacji kulturalno-politycznej społeczeństw wieku XIX. „Zasada państwa katolickiego i uwarunkowania, które wpływają na założenia historyczno-socjologiczne / W tym akapicie pragniemy postawić nieuniknioną kwestię. Już w czasach wielkiego teologa włoskiego Mateo Liberatorego (1870). [...] (Mając na uwadze fakt, że sam Meinvielle w 1946 r. dokonał tłumaczenia i napisał prolog do Kościoła i Państwa jezuity Mateo Liberatorego – i właśnie w 1946 r. (dokładnie między ukazaniem się De Lamennais’a Maritain y Crítica a la concepción de Maritain sobre la persona humana, 2ª ed., Éfeta, Buenos Aires, 1994) – wydaje się właściwe, gdy mowa o działaniu państwa (wiernego zasadzie konfesyjności) względem innych kultów, przytoczyć stanowisko tego wielkiego apologety i włoskiego teologa) miało swoje własne miejsce w społeczeństwie teoretyczne rozróżnienie – o którym już wspominaliśmy – między katolicką zasadą władzy pośredniej Kościoła nad sferą doczesną („teza”) i konkretną sytuacją kulturalno-polityczną współczesnych społeczeństw („hipoteza”) (Mateo Liberatore, La Iglesia y el Estado, 1870, s. 159)/ Porewolucyjna sytuacja polityczna / W odniesieniu do sytuacji politycznej trzeba zauważyć, że pod koniec XIX wieku społeczeństwa katolickie posiadały już blisko wiekowe doświadczenie prób – a w wielu przypadkach także skutecznych i trwałych realizacji – narzucenia ustroju laickiego. Wykraczając jednak poza samą zjadliwość względem Kościoła, w miarę jak rozdzielano sferę świecką od religijnej, tworzono preteksty polityczno-instytucjonalne, które negowały zasadę katolicką. W tym świetle warto zaznaczyć, że okoliczności polityczne konfliktu między obydwiema społecznościami – religijną i polityczną – pokazują, jak bardzo potrzebna jest instytucja konkordatu, w którym obie władze ustalają swoją jurysdykcję i określają swoje cele, odwołując się do ich hierarchii (zob. poniżej II). Dzięki temu przywraca się należny porządek podporządkowania społeczności chrześcijańskiej prawu Ewangelii, począwszy od sytuacji rozpadu tradycyjnego porozumienia między dwie sferami, które spowodowały ruchy rewolucyjne po 1789 roku” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” 22 (2011/2012) 261-284, s. 275/.

+ Pośrednia władza normalne realizuje się poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła „Zwłaszcza epoka średniowiecza znała wzajemne przenikanie się władzy duchowej i doczesnej w prowadzeniu spraw publicznych. Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.

+ Pośrednia zdrada spowiedzi sigillum sacramentale „ma natomiast miejsce wtedy, kiedy wyjawia się albo sam przedmiot spowiedzi bez wskazywania osoby penitenta, albo osobę penitenta, jednak bez ujawniania jej grzechów, ale w taki sposób, że istnieje możliwość zidentyfikowania osoby penitenta oraz jej grzechów (J. Syryjczyk, Ochrona tajemnicy spowiedzi w świetle kanonicznego prawa karnego, „Prawo Kanoniczne” 44(2001) nr 1-2, s. 114-115). Z tym rodzajem złamania sigillum mamy do czynienia zazwyczaj wtedy, kiedy spowiednik nie zachowuje ostrożności, ale nie ma złego zamiaru (Przypis 73: Gdyby jednak spowiednik wyjawił tylko jeden z elementów (penitenta lub jego grzechy), ale z zamiarem wyjawienia obydwu elementów, to, jak się wydaje, dopuściłby się zdrady bezpośredniej. Por. D. G. Astigueta, Ultime modifiche al motu proprio delicta graviora, w: Sz. Anzelm Szuromi (red.), Il quindicesimo anniversario dell’istituto di diritto canonico „Ad instar facultatis” dell’Universita Cattolica Pazmany Peter, Budapeszt 2011, s. 76), lub wtedy, kiedy jest wypytywany przez innych właśnie w złym zamiarze. Należy jednak podkreślić, że także w przypadku zdrady pośredniej musimy mieć do czynienia z winą umyślną, tzn. spowiednik musi mieć świadomość tego, że wyjawia informacje, które usłyszał podczas spowiedzi (Por. G. P. Montini, La tutela del sacramento della penitenza. I delitti nella celebrazione del sacramento (cann. 1378; 1387; 1388), w: Le sanzioni nella Chiesa, red. Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Milano 1997, s. 227-228). Podmiotem dokonującym omawianego przestępstwa jest spowiednik, a więc kapłan lub biskup, który wyjawia to, co usłyszał w trakcie sprawowanego przez niego sakramentu spowiedzi. Nie ma tutaj znaczenia, czy taki spowiednik posiadał upoważnienie do spowiadania czy też nie, gdyż niezależnie od posiadanego upoważnienia jest on zobowiązany do zachowania tajemnicy spowiedzi (Przypis 75: W sytuacji kapłana pozbawionego upoważnienia do spowiadania, który pomimo to słucha spowiedzi i następnie dopuszcza się zdrady tajemnicy sakramentalnej spowiedzi, mielibyśmy do czynienia z dwoma przestępstwami: uzurpowaniem władzy spowiednika w myśl kan. 1378 § 2, n. 2 KPK/1983 oraz złamaniem sigillum sacramentale). Gdybyśmy natomiast mieli do czynienia z osobą niebędącą kapłanem, nie miałoby tutaj miejsca złamanie sigillum we właściwym sensie, ale naruszenie tajemnicy zgodnie z tym, co się mówi w paragrafie drugim kan. 1388, oraz ewentualnie z przestępstwem, o którym mowa w kan. 1378 § 2, n. 2 KPK/1983” /Dariusz Borek [O. dr hab.; OCarm; prowincja pw. św. Jozefa w Polsce Zakonu Braci Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel (karmelici). Od 2001 roku jest zatrudniony na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], "Sacramentorum sanctitatis tutela" w aktualnie obowiązującym kanonicznym prawie karnym: sakrament spowiedzi i święceń kapłańskich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32), 163-193, s. 183/.

+ Pośrednia zmiany władzy poprzez przedstawicieli lub w sposób pośredni „Zasadniczo rozróżnia się proceduralne i substancjalne pojęcie demokracji. Skłaniam się do traktowania pojęcia proceduralnego demokracji jako podstawowego. Demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiających pokojową zmianę władzy politycznej, jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności. Zmiana władzy może mieć charakter bezpośredni lub pośredni – przedstawicielski. Bezpośrednia zmiana władzy polega na powołaniu w drodze wyborów (ewentualnie losowania) osób, które zostają wyposażone w prawo podejmowania decyzji dotyczących pewnej społeczności i ich egzekwowania, ponosząc za swe działania bezpośrednią odpowiedzialność przed wyborcami. Pośrednia zmiana władzy polega na wybraniu grupy osób reprezentujących społeczność, w jakiej zostali wybrani. Tak wybrane ciało przedstawicielskie (reprezentatywne) sprawuje bezpośrednią kontrolę nad grupą osób powołanych spośród jego członków lub spośród innych członków danej społeczności; grupą, która spełnia funkcje wykonawcze, czyli tworzy rząd podejmujący decyzje dotyczące różnych obszarów i aspektów życia danej społeczności, i która ponosi odpowiedzialność przed ciałem przedstawicielskim. Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne, interes ogółu czy interes publiczny (społeczny), osiągane wówczas, gdy procedury pozwalają skutecznie realizować wolę ogółu, ludu (suwerena) lub społeczeństwa politycznego. Inaczej mówiąc, przyjmuje się istnienie tzw. dóbr publicznych, które nie są realizowane w wyniku działań jednostek, kierujących się interesami partykularnymi, lecz wymagają racjonalnego wyboru dóbr publicznych (niepartykularnych)” /Miłowit Kuniński, Czy demokracja jest samowystarczalna, czy też potrzebuje przeddemokratycznych, a nawet transcendentnych podstaw?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 133-144, s. 134/. „Wybór ten może się dokonywać (lub według niektórych koncepcji powinien się dokonywać) zgodnie z procedurami demokratycznymi (Por. moje hasło „demokracja" w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 116-132)” /Tamże, s. 135/.

+ Pośrednictwa dane Kościołowi przez  Boga. Sobór Watykański II wyjaśnił różnicę między obiektywnym porządkiem prawdy i subiektywnym porządkiem wolności, które są ściśle złączone, ale odrębne. Prawda prowadzi do wolności a wolność do prawdy. Obie drogi spotykają się w Chrystusie Wydarzenie wcielenia i odkupienia ustanawia absolutny charakter chrześcijaństwa. Kościół nie tworzy pośrednictw, lecz odczytuje je jako otrzymane od Boga. Oferta łaski jest definitywna. Kościół wynika z absolutnego charakteru wcielenia. Drugą cechą charakterystyczną, obok chęci bezpośredniego nawiązania kontaktu z Bogiem i natychmiastowego osiągania pragnień, jest prymat subiektywności indywidualnej nad wszelkimi realnościami, ziemskimi i boskimi. Podmiot poznający determinuje poznawaną realność a podmiot wierzący kształtuje realność, w którą wierzy. Nie ma np. muzyki bez twórczej interpretacji. Dwa wielkie działy naszej historii, to rozróżnianie i jednoczenie, odróżnianie Boga, chrześcijaństwa i Kościoła, by dostrzegać ostateczną jedność, odróżniać obiektywne pośrednictwa łaski i subiektywność człowieka, aby dostrzegać jedność. Bóg jest realny jako substancja i jako podmiot, człowiek akceptuje rzeczywistość i czyni siebie w wolności, chrześcijanin realizuje swoje człowieczeństwo jako dar Boży przyjęty i odwzajemniony W73 146. Obywatele Zachodu doszli do tego, czym są, ponieważ zrozumieli siebie w obliczu Boga, jako stworzenia, na obraz Boży, jako synowie Jego. Najważniejszym światłem jest początek Księgi Rodzaju i początek Ewangelii św. Jana, które opowiadają (narracja) o wcieleniu Słowa i odkupieniu ludzkości. Stworzenie i wcielenie, grzech i odkupienie są czterema filarami antropologii personalnej i społecznej, rozwiniętej w świadomości Zachodu. Naśladowanie Boga Ojca poprzez naśladowanie Jezusa Chrystusa niezbędnym fundamentem wszelkich programów moralnych. Nie istnieje etyka bez metafizyki. Nie ma świadectwa męczeństwa bez wiary w realność Boga. Świadectwo męczeństwa Szczepana byłoby puste bez oglądania i wyznawania Jezusa zmartwychwstałego, zasiadającego po prawicy Ojca. Chrystus poucza już w wydarzeniu wcielenia (kenoza), jak i przykładem całego swego życia w ciele śmiertelnym, że godność człowieka nie polega na wywyższaniu się, lecz na uniżeniu. Kto utraci swe życie dla Chrystusa, ten je zyska W73 147.

+ Pośrednictwa hierarchiczne naznaczone są napięciem między tym światem a wiecznością. Kształt społeczeństwa średniowiecznego, oprócz rzymskiej mistyki, wszechpotęgi państwa podtrzymywanego teologią polityczną, zależał od symboli i praw franko-germańskich. Życie społeczno-polityczne jest kształtowane w taki sposób, aby funkcjonowały trzy fundamentalne relacje ważne dla ludzkiej egzystencji, na których opiera się mentalność indoeuropejska: człowiek-natura (przyroda), człowiek-człowiek, człowiek-Bóg (bogowie) H40 95. W takiej mierze, w jakiej pośrednictwa struktury hierarchicznej są znaczone napięciem między tym światem a wiecznością, pojawia się również świadomość spójności między władzą cywilną a autorytetem duchowym. Imperator nie jest pontifex maximus; jest nim papież. Fundament autorytetu najwyższego w średniowieczu nie jest dualistyczny. Podobnie do wyobrażenia Boga Jedynego, jedynego początku i końca, oraz jedynego pośrednika Jezusa Chrystusa, w zależności od tej jedynej zasady, jednej jedynej figury, a nie dwóch, widziana jest również postać władzy w imperium. W koncepcji porządku silnie przenikniętego tematem Jedności, jedynej władzy, można szukać obecności idei jedynego pośrednictwa pomiędzy jedynym Bogiem a jedynym ludem H40 96.

+ Pośrednictwa historyczne zbawcze tworzą dynamicznie rozwijający się proces. Gonzáles de Cardedal Olegario traktuje historię Ludu Bożego od Abrahama jako wewnętrzną historię chrześcijaństwa, a nie tylko jako zewnętrzną prehistorię. Lud izraelski (a nie tylko lud żydowski, jak to jest w tekście podanym przez de Cardedala), był obdarzony łaską synostwa, chwały, przymierza, prawa i obietnicy Mesjasza (Rz 9, 4-5). Dary te nie były dane jako partykularny przywilej, lecz dla służby uniwersalnej. Posiadały charakter charyzmatów. Nie zostały one Izraelowi odebrane i będą trwały do skończenia świata (Rz 11, 29). Chrystus jest spełnieniem wiary trwającej w długiej historii oraz inicjatorem nowej formy wiary, która posiada w Jego Osobie przyczynę oraz wzór na miarę uniwersalną (Hbr 12, 2). Decyzja zbawienia ludzkości jest jedna, w zamyśle Bożym. Realizowana jest natomiast przez pośrednictwa historyczne, które tworzą dynamicznie rozwijający się proces. Kolejne wydarzenia oczyszczają, kompletują i poszerzają dotychczasowy rozwój zbawczego dzieła. Swoim przychodzeniem do świata, Bóg tworzy fundament dynamizmu, kreatywności i doskonalenia się historii, przezwyciężając inercję statyczności W73 XVII.

+ Pośrednictwa instytucjonalne są otoczką zewnętrzną chrześcijańskości. Chrystianizm przemienia się w chrześcijańskość wtedy, gdy człowiek, po wpływem łaski, otwiera się na jej wymogi i odpowiada na nie wchodząc we wnętrze pośrednictw instytucjonalnych, które on utworzył. Bóg realny i uniwersalny, Chrystus pośrednik i Kościół sakrament zbawienia powinni być rozpoznani i wyniesieni aż do tego punktu, w którym człowiek odpowiada Bogu jako „mojemu Bogu”, Chrystus jest przyjęty jako „mój zbawiciel” oraz, z całą pokorą i chwałą jednocześnie, ogłasza „Jestem Kościołem”. Wtedy dopiero realności teologalne stają konkretne, personalne w każdym wierzącym. Wcześniej były one puste, jedynie „konceptualne”, bez realności personalnej. Katolicka obiektywność, która podkreśla instytucję, dogmaty, autorytet, moralną konkretność, jest gwarancją, że człowiek faktycznie spotka się z objawieniem Bożym a nie z marzeniami sennymi, i odpowie w posłuszeństwie na wolę Bożą a nie na swoje zachcianki, wypełni przykazania Chrystusa a nie swoje utopie. Chrześcijaństwo jest dogmatyczne w tym sensie, że konfrontuje nasze decyzje z decyzjami Boga, wcześniejszymi od naszej woli. Wierna akceptacja Jego decyzji manifestuje, że uznajemy Go jako Boga. Nasza subiektywna wolność powinna wejść we wnętrze normy, autorytetu i zewnętrznego dogmatu, aby zobiektywizować się w prawdzie realności i nie pozostać w sferze pustych pragnień. Dlatego chrześcijaństwo jest religią historyczną, pozytywną, instytucjonalną, autorytatywną, apostolską W73 29.

+ Pośrednictwa między Bogiem a światem myśliciele arabscy owe formalizują i astralizują (gwiazdy). Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.

+ Pośrednictwa monarchy w nawiązywaniu kontaktów duchowieństwa polskiego wieku XI z Rzymem „Zmiana charakteru kontaktów ze Stolicą Apostolską. / Argumentem na poparcie tezy, iż w Polsce sami panujący budowali organizację kościelną i czuli odpowiedzialność za stan chrześcijaństwa w tym kraju, jest stwierdzenie, że do czasu rozbicia dzielnicowego oni tylko utrzymywali kontakty z papiestwem (Podobnie było w Czechach, Krofta Κ., Kurie a cirkevni sprawa zemi ceskych..., Cesky Cas. hist. X (1904) 28). Nie mamy wzmianek źródłowych, że duchowieństwo krajowe znosiło się w tym czasie z Rzymem bez pośrednictwa monarchy. Jakkolwiek docierała do Stolicy Apostolskiej opinia zagranicznych kół kościelnych, nie wiemy, czy spowodowała ona jakieś wystąpienia ze strony papieży. Kontakty były rzadkie i dokonywały się z inicjatywy polskiej. Dotyczyły one głownie spraw kościelno – politycznych. Zapewne o stanie i potrzebach Kościoła w Polsce oraz o stosunku władców do hierarchii duchownej informował sam panujący. Czynił to jedynie według swego uznania. Tak było za rządów Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Prawdopodobnie w ten sposób korespondował z Rzymem Kazimierz Odnowiciel (Kętrzyński S., Kazimierz Odnowiciel, Kraków 1889, 327). Zgodnie z tą praktyką wysłał Bolesław Szczodry poselstwo do Grzegorza VII. Zmianę w kierunku usamodzielnienia Kościoła zapoczątkowały przyjazdy legatów papieskich. Jakkolwiek niemal do połowy XII w. przybywali oni z inicjatywy monarchów (Przyjazd legatów Grzegorza VII spowodowało poselstwo polskie) i w celu spełnienia postulatów wysuniętych przez nich, mogli przecież i sami zaobserwować na miejscu potrzeby Kościoła, podsunąć księciu jakieś projekty i prosić go o realizację. O postawie czynnej przedstawicieli papieskich świadczą słowa listu Grzegorza VII do Bolesława Szczodrego z 1075 r., iż legaci z księciem będą pertraktować nad sprawami kościelnymi i wyłaniające się problemy albo sami rozstrzygną według norm podanych przez Ojców Kościoła, albo przedłożą je papieżowi, a Bolesław obowiązany jest z motywów religijnych okazać im posłuszeństwo (Monumenta Poloniae Historica, I, Lwów 1864, I 368). Możliwe, że papież pisząc to miał także na myśli fakty nadużycia władzy przez księcia i jego zatarg z biskupem krakowskim (Umiński J., W sprawie zatargu św. Stanisława z Bolesławem Szczodrym, Przegląd hist. XXXVII (1948) 139. Możliwe, że zareagował papież na wiadomość o śmierci biskupa wydaniem bulli i ogłoszeniem ekskomuniki, Wojciechowski T., Szkice historyczne jedenastego wieku3, Kraków 1951, 337; Umiński 152 uw. 58)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 43/. „Tak samo legat Walo dokonał w 1103 r. depozycji dwu biskupów „cum virtute Boleslaui” (Gall 94) czyli, że inicjatywa wyszła od. przedstawiciela papieskiego, a książę ją uznał i wykonał” /Tamże, s. 44/.

+ Pośrednictwa nowe są praktyczne i duchowe. Duch Święty nakłania do realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione, nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości, jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów. Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.

+ Pośrednictwa odrzucone w stoicyzmie i renesansie. Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s. 150.

+ Pośrednictwa pomagają dojśc do Jedni. Chrześcijaństwo zachodnie ukształtowało się w epoce Karolingów. Rozwijało się w perspektywie symboliki Jednego, wyrażanego w sposób oryginalny. W tej perspektywie refleksja przyjmuje jako najważniejszy temat człowieka jako takiego, społeczeństwo i świat. Najważniejsze było pytanie o cel życia człowieka. W drodze do jednego wielką rolę spełniają pośrednictwa: instytucjonalne (polityka, kapłaństwo sakramentalne), intelektualne (myśl i symbol). Bardziej podkreślane jest pośrednictwo instytucjonalne. W chrześcijaństwie zachodnim pośrednictwo intelektualne jest podporządkowane wyraźnie pośrednictwu instytucjonalnemu. Jednakże intelekt, w poszukiwaniu Jednego, niejednokrotnie staje w opozycji do instytucji. Płaszczyzna instytucjonalna Kościoła realizuje podstawowe „struktury chrześcijaństwa”. Obejmuje ona sferę ściśle religijną i politykę. W opozycji jest „antystruktura”, która dąży do odseparowania tego, co religijne od tego, co polityczne H40 23.

+ Pośrednictwa prowadzą do zjednoczenia z Bogiem. Augustyn i Pseudo-Dionizy należą do kulturowego świata neoplatonizmu. Augustyn jest bliski Plotynowi i Porfiriuszowi. Dionizy chciał pogodzić chrześcijaństwo z nauczaniem Proklosa o ostatnich nauczycieli szkoły Ateńskiej. Wpływ neoplatonizmu widoczny jest w specyficznej drodze duchowej, która dokonuje się we wnętrzu człowieka i prowadzi, poprzez liczne pośrednictwa, do zjednoczenia z Bogiem (reditus, epistrofé). Pseudo-Dionizy różni się od św. Augustyna w sposób istotny. Podczas gdy św. Augustyn kreśli wizję Boga w sensie dosłownym, który jest sercem błogosławieństwa po śmierci człowieka i rozwija swą teologią pod znakiem światła, Pseudo Dionizy, rozwijając linię Ojców Kapadockich, swych poprzedników, oraz linię Proklosa, swego mistrza, poszukuje bardziej zjednoczenia, niż wizji, rozwijając w ten sposób teologię przezwyciężenia poznania i teologię ciemności. Podwójna droga, rozumienia grzechu wraz z wizją drogi ku zbawieniu, reprezentowana przez św. Augustyna i Pseudo Dionizego, charakteryzuje istotę antropologii Średniowiecza. Ten podwójny ruch wyznacza również fundamentalny aspekt ludzkiej egzystencji, którym jest hierarchiczność. Istnienie hierarchii wynika z potrzeby zbawczego pośrednictwa. Bez niej dostęp do zbawienia jest absolutnie niemożliwy H40 90.

+ Pośrednictwa stworzenia niepotrzebne dla oglądania istoty Boga w niebie /?; człowieczeństwo Chrystusa jest stworzone, jest stworzeniem/. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Pośrednictwa w dążeniu do prawdy: teorie, ideologie, dowodzenia. Rzecz poznana jest miarą poznania. „Z drugiej jednak strony uzyskana w dziele poznania prawda jest także dziełem osobistym osoby poznającej. Albowiem w poznaniu musimy się – dla uzyskania prawdy, czyli zgodności poznawczej – przebić przez wiele pośredników poznawczych, jakimi są teorie, ideologie, dowodzenia, by móc stwierdzić samą zgodność poznania i poznawanej rzeczy”. Sąd złożony jest z podmiotu, spójki (łącznika) i orzecznika. Zwykło się wyróżniać potrójną funkcję spójki: kohezyjną, asercyjną i afirmacyjną. „pierwsza napowierzchniowa, czysto kohezyjna funkcja spełnia rolę wyłącznie łącznika, wiążącego orzecznik z podmiotem w jedną wypowiedź, z którą poznająca osoba jeszcze nie może wziąć odpowiedzialności z powodu braku sprawdzalności. Bardzo istotna jest tu funkcja asercyjna, konstytuująca wypowiedź sądowo-zdaniową, w której, w oparciu o towarzyszącą refleksję, utożsamiamy intencjonalnie w określonym aspekcie treści poznawcze orzecznika z podmiotem zdaniowym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 91/. Trzecia funkcja afirmuje realne istnienie bytu /Tamże, s. 92/. Poznanie analogiczne nie dokonuje się poprzez abstrakcyjnie ujęte pojęcia, lecz poprzez sądy, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy. „Stąd też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest” (spójki) nie jest jednoznaczne-abstrakcyjne, ale kompleksowe, poprzez ujęcie relacji występującej e rzeczy. Stąd analogiczne poznanie jest konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozumienia samej rzeczy realnie istniejącej. Zatem język analogiczno-poznawczy jest bardziej dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmujemy poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie abstrakcyjne, jednoznaczne, jest pozornie poznaniem dokładniejszym i ściślejszym, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania dokonuje się za cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania” /Tamże, s. 95.

+ Pośrednictwa w drodze do Boga według platonizmu średniego. Środowiskiem Filona nie jest Platon z Dialogami, lecz platonizm średni, który starał się usystematyzować intuicje Platona, wewnątrz eklektycznego systemu epoki. Platonizm średni coraz mocniej podkreślał transcendencję bożą. Szczytem rzeczywistości nie są już idee subsystentne, lecz myśli znajdujące się we wnętrzu Boga, o których nic powiedzieć się nie da. Takie ujęcie zostanie przejęte przez Ojców. Bóg traktowany jest w tym ujęciu jako plotyńska Jednia i połączenie z Nim wymaga wielu pośrednictw. W łańcuchu pośrednictw istotną rolę odgrywa Logos. Jest On prawdziwym topos ideon, miejscem archetypów świata, wzorem wszelkiego stworzenia. Logos jest więc pośrednikiem między Bogiem a światem. Jeśli Bóg stwarza świat poprzez Logos, w którym znajdują się wzory stworzeń, a Logos jest obrazem Boga, to wszelkie byty są obrazami tego obrazu. A106  197

+ Pośrednictwa zapewniają jedność ludzi z Jednym. Chrześcijaństwo wieków pierwszych weszło w obszar kultury hellenistycznej z wielkimi intelektualistami okresu przednicejskiego: Klemensem i Orygenesem. Następnie weszło w obszar neoplatonizmu i gnozy, w których przeważa symbolika jedni, a także w obszar filozofii, których Jeden jest celem poszukiwań. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków posiadała orientację apofatyczną w sensie nastawienia na jedność mistyczną z Jednym, który jest ponad wszystkim, identyfikowanym z Bogiem Ojcem z Pisma Świętego. Pośrednictwa miały zapewnić jedność ludzi z Jednym. Droga ku Bogu przechodzi etapy oczyszczenia i oświecenia. Ciągle jednak trwa troska o prawdę rozumną. Nie można zjednoczyć się z Tym, który jest poza wszelką prawdą inaczej jak tylko pozostając w prawdzie i postępując drogą prawdy. Inaczej mówiąc, eros Jednego przenika troskę o poznanie prawdy. Miłość, istota chrześcijaństwa, rozumiana jest jako prawda czynu, zwłaszcza wobec wszystkich ludzi, prowadząc do doskonałości H40 21.

+ Pośrednictwa zbawienia fundamentalne konstytuują realność chrześcijańską jednakowo, według katolików. Protestanci Pismo Święte Nowego Testamentu traktują jako jedynego sukcesora Apostołów. Dla katolików nie tylko Ewangelia, ale także sakramenty i posługa apostołów są trzema darami danymi i zagwarantowanymi przez Jezusa. Każdy z tych trzech darów ma własną wartość. Wszystkie one są pośrednictwami jednakowo konstytuującymi realność chrześcijańską. W gruncie rzeczy nie może istnieć prawdziwa religia bez wspólnoty. Chrześcijaństwo jest wspólnotą z pozytywnej woli Boga, która została zamanifestowana w wyborze dokonanym w ludzie, który został ukonstytuowany w „Jego lud”. Jednostka jest częścią tego ludu i bierze udział w przymierzu w miarę tego, w jaki sposób stanowi ona cząstkę ludu. Podmiotem przymierza jest lud, a nie jednostka. Biblia nie zna relacji jednostki z Bogiem bez odniesienia do ludu. Gdy ktoś jest powołany przez Boga, to zawsze po to, aby był wysłanym. Nosicielem słów Jezusa, Jego znaków i Jego Ducha nie jest jednostka, lecz wspólnota apostolska. Chrześcijaństwo jest religią instytucjonalną, doświadczeniem zinterpretowanym, celebracją wspólnotową, recepcją historyczną. Źródło nie jest poza chrześcijaństwem, lecz w nim W73 16.

+ Poś­red­nic­twem afektu w zdobywaniu wiedzy o przedmiocie miłowanym. „poznanie na drodze upodobnienia jest zdobyciem „wiedzy” o danym przedmiocie na drodze doznawania, czyli za poś­red­nic­twem afektu rozumianego nie jako źródło sentymentalnego subiektywizmu, ale jako doznania uczu­ciowego sprzężonego z intelektem. Jest poznaniem, które funkcjonuje na zasadzie „poru­sze­nia duszy”; jest otwarciem na dany moment, uświadomieniem sobie danej rzeczywistości ujmo­wanej jakby w zawieszeniu czasoprzestrzeni, jest celebrowaniem chwili oraz nawią­za­niem uczuciowego kontaktu z rzeczami; jest to poetyckie doświadczanie bytu. Dlatego też Ge­orges Brazzola twierdzi, że poznanie poetyckie odbywa się na zasadzie wzruszenia, współ­od­­czuwania oraz percepcji niejasnych doznań uczuciowych /G. Brazzola, Sztuka i poezja współczesna w świetle myśli świętego Tomasza z Akwinu, [w:] Aktualność świętego Tomasza, s. 91-93/. „Poezja nie jest [bowiem] owo­cem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego zmys­łów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha. A poeta musi pozwo­lić nieść się z powrotem ku temu ukrytemu miejscu, blisko środka duszy, gdzie owa całość ist­nie­je jako twórcze źródło” /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 288/. Czy w doświadczeniu religijnym i mistycznym mamy również do czynienia z doznawaniem i afektywnością? Jeśli chodzi o pierwsze z nich, to odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. W poprzednim podrozdziale mówiliśmy bowiem, że doświad­cze­nie religijne dotyczy całej osoby ludzkiej, w tym także afektów, które opisywaliśmy za Ru­dolfem Otto. Podobnie jest też z życiem mistycznym, przy omawianiu którego mówiliśmy na przykład o fluktuacji uczuć. Natomiast w przypadku doświadczenia mistycznego nie może być mowy ani o doznawaniu, ani o afektywności pojmowanej w sposób tradycyjny. Ter­mi­nów tych możemy w tym przypadku używać tylko jako pojęć zastępczych, którym musimy na­dać sens nadprzyrodzony i czysto duchowy. Tylko pod takim warunkiem możemy mówić, że w doświadczeniu tym doznajemy oświecenia oraz odczuwamy miłość, energię i błogość” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Pośrednictwem Apostołów w przekazywaniu orędzia zbawczego od Boga. Mateo Seco L. F. z Uniwersytetu Navarra pisze o stosowaniu filozofii w teologii św. Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nysysy uważany jest za drugiego wielkiego systematyka teologii, po Orygenesie. Znał on filozofię i uczynił z niej narzędzie teologiczne /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 95/. Celem było oddzielenie tego, co stanowi istotną treść wiary (dogma), od informacji drugorzędnych /M. Canevet, Écriture et culture philosophique dans le pensée de Grégoire de Nysse, w: Actes du Colloque de Chevetogne, Leiden 1971, s. 163/. W Refutatio Confessionis Eunomii mówi o depozycie doktrynalnym. W Oratio Catechetica rozwija on “dyskurs wiary” (PG 45, 9A), który nazywa też “słowem misterium”, w którym nasza ludzka natura jest przemieniana w naturę nową, wyższą, poprzez nowe narodzenie (Adv. Eun., III, PG 45, 468B). Słowo to nie pochodzi od ludzi, nie jest też dawane bezpośrednio, lecz pochodzi od Boga, za pośrednictwem Apostołów. „Słowo misterium” nie ma charakteru abstrakcyjnego, pobudza ludzi do pobożności (1 Tym 3, 16) /J. H. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, s. 1). Bóg powierzył Apostołom swoje słowo w depozyt, który powinien być integralnie przekazany wszystkim ludziom. Słowa Boże powinny być przyjmowane z pobożnością, i w taki sam sposób przekazywane, bez jakiegokolwiek zniekształcania /L. F. Mateo Seco, s. 97/. Grzegorz przestrzega przed obłudną sofistyką. Całość słów wiary tworzy symfonię. Termin filozofia w języku Ojców ma wiele znaczeń, z których najważniejsze jest podane w rozróżnieniu na filozofię pogańską i chrześcijańską („nasza filozofia”, „najwyższa filozofia”, „święta filozofia”). Doktryna chrześcijańska podejmuje myśl filozofów prawdziwych, idąc jeszcze dalej /Tamże, s. 99.

+ Pośrednictwem B. Kerry’ego w sprawie zapoznania się Twardowskiego Kazimierza z dziełem Bolzany B. Wissenschaftslehre. „Zdaniem R. Ingardena pozostawał jednak Twardowski nie tylko pod wpływami Brentany. W sprawie relacji między treścią a przedmiotem przedstawienia jego poglądy bliskie są B. Kerry’emu, który w latach 1885-1891 opublikował w „Vierteljahrsschrift fur wissenschaftlische Philosophie” (t. 9-15) szereg artykułów pod wspólnym tytułem Uber Anschauung und ihre psychische Verarbeitung (Przypis 7: Za pośrednictwem B. Kerry’ego miał się też Twardowski zapoznać z Wissenschaftslehre В. Bolzany (t. 1, 1837). Patrz: R. Ingarden, Działalność naukowa Kazimierza Twardowskiego, [w:] Kazimierz Twardowski. Nauczyciel-uczony-obywatel, Lwów 1938, s. 18). Praca habilitacyjna Twardowskiego nie była jednoznacznie oceniana. Meinong w liście do niego z 22 VII 1897 r. pisał, że w Zur Lehre... znalazł wiele „wybiegających w przyszłość spraw”, a jednocześnie „to i owo, wobec czego nie mogłem wyjść poza zastrzeżenia zasadniczej natury”. Zastrzeżenia te dotyczyły szczególnie pojmowania egzystencji jako „treści sądu” (Archiwum Kazimierza Twardowskiego, IFiS PAN, Warszawa (dalej: AKT), K. 22). Edmund Husserl w Idee (1913) wspominając o pracy habilitacyjnej Twardowskiego stwierdził, że nie był on samodzielny w dokonaniu rozróżnienia między przedmiotem, treścią a aktem przedstawienia (E. Husserl, Idee, Warszawa 1973, s. 423). Uczeń Avenariusa zaś R. Willy (1855 – data śmierci nieznana), atakując z pozycji idealizmu subiektywnego psychologię empiryczną Brentany, za podstawę swych rozważań wziął właśnie Zur Lehre... Twardowskiego. Stwierdził, że autor ten jest inspirowany przez Brentanę i pozostaje z nim w całkowitej zgodzie, ale jego wywód – dodał – ma jednak tę zaletę, iż teoria występuje w nim czyściej niż u Brentany i z taką wyrazistością, która nie pozostawia nic do życzenia” (R. Willy, Die Krisis in der Psychologie. Drittel Artikel, Vierteljahrsschrift fur wissenschaftlische Philosophie, t. 21, 1897, s. 333)” /Ryszard Jadczak [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu. Zakład Etyki], O kontaktach naukowych szkoły lwowskiej Kazimierza Twardowskiego z filozofią niemiecką, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu; Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 29-42, s. 35/.

+ Pośrednictwem Boecjusza między Platonem a Eriugeną. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Pośrednictwem Chrystusa w drodze do stanu pierwotnego „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Pośrednictwem części kosmosu w poznaniu jego całości „dla metafizyki Kuzańczyka każdy byt jest pewnego rodzaju perspektywą całości i od tej całości w nieeminentny sposób czerpie nieskończoność wyglądów. Ale właśnie ta natura świata nadaje mu strukturę estetyczną. Każda część kosmosu odnosi się do całości według proporcji i odpowiedniości (skutkiem tego również harmonii) i dzięki temu, że może być pokazywana za pośrednictwem objawiającego ją blasku. Ta - humanistyczna już – estetyka przeciwstawia się estetyce klasycznej, która jako estetyka wyrazu była estetyką oglądu. Różni się ona jednakże nieco od estetyki neoplatońskiej, która wpłynęła zresztą na Kuzańczyka. Już w obrębie scholastyki Albert Wielki różni się od Tomasza za sprawą bardziej platoń­skiego nastawienia. U Alberta akcent spoczywa na blasku formy (jako idei wzorczej) i na nie uformowanej materii tworzącej synolon (a więc przy akceptacji arystotelesowskiego hylemorfizmu). Natomiast Tomasz zwraca uwagę wyłącznie na formę tworzącą synolon, to znaczy na organizm o tyle, o ile jest on uformowaną substancją. Kuzańczyk pozostaje w związkach z całym kierunkiem neoplatońskim i wychodzi w estetyce nie od Tomasza, ale od Alberta. Tym niemniej różnią go od jego poprzedników dwie specyficzne koncepcje. Po pierwsze, prze­ciwstawia on na płaszczyźnie stworzenia absolutnej konkretno­ści Boga konkretność i indywidualność bytów stanowiących rozwinięcie zwiniętego. Jednak, przy czym to rozwinięcie należy rozumieć jako żywy akt nadawania formy konkretnej, a nie dającej się zaklasyfikować wedle typów i archetypów. Idee ogólne są u Kuzańczyka raczej narzędziem służącym do opisy­wania i ujmowania niż wzorem odciśniętym w rzeczach, ale możliwym do wyabstrahowania. Po drugie, u Alberta kładzie się nacisk na traktowanie formy jako formy uprzedmiotowionej i ukształtowanej przez akt stworzenia, natomiast u Kuzańczyka ważny jest proces kształtowania w całej jego dynamice, ważny jest sam akt stworzenia, który prowadzi od absolutnej konkret­ności Boga do urzeczywistnienia konkretności rzeczy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 188/.

+ Pośrednictwem człowieka w przemienianiu kosmosu w Logos. „Ricoeur P. określa, że przedmiotem teologii jest Słowo, które stało się ciałem, czyli człowiekiem. Dlatego każdy człowiek powinien stać się ciałem dla słowa, stać się mową w ludzkim i świeckim sensie tego terminu, aby Słowo przemawiało przez wszystkich ludzi. W ten sposób spotykają się ze sobą teologia Słowa i badania językowe /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 30/. Ricouer chciał dowartościować „ontologiczne korzenie” mowy. Dostrzegł on wzajemne przenikanie się rzeczywistości Słowa (le verbe) i słowa (le parole). Wcielenie sprawiło, że wszelkie ludzkie słowo jest odblaskiem Słowa i w każdej ludzkiej wypowiedzi możemy odczytywać ślad Objawienia Chrystusa” /Tamże, s. 31/. „Przenikanie wzajemne Słowa i słowa można dokonuje się dzięki istnieniu dwóch procesów, dwóch nurtów, które ześrodkowują się w rzeczywistości słowa. Pierwszym z nich jest „poiesis zstępująca”: Słowo Ojca wciela się w słowo skierowane do człowieka, podarowane człowiekowi (stwarzanie, objawianie, nazywanie świata, personalizacja człowieka). Pełnią tego nurtu przybiera postać słowa stworzonego, Jezusa, w kontekście języków ludzkich i mowy świata oraz znaków komunikacji. W ten sposób tajemnicza mowa Boga wyraża się w szacie tego świata i jest możliwa do odczytania i zrozumienia przez człowieka. Z drugiej strony jest nurt wstępujący: „cały potok rzeczywistości dąży do utworzenia z siebie postaci słowa, jakiegoś Megalogos Ziemi (J 15, 25; Rz 10, 18) – za pośrednictwem człowieka (Cz. Bartnik, Teologia „poietyczna”, Collectanea Theologica 57(1987)fasc. IV, s. 16; Tenże, Słowo słów, W drodze 5(1977) nr 1, s. 13-21)” /Tamże, s. 32.

+ Pośrednictwem dusz czyśćcowych w ukazywanii wyroków Niebios ludziom na ziemi za „zjawa Edgwardy [w powieści A. Mostowskiej, Matylda i Daniło] nie była uroczą Białą Damą, a raczej przerażającym duchem, uosabiającym samą śmierć. Wyglądem Edgwarda przypominała o wiele bardziej dusze powracające na ziemię, które pojawiają się w egzemplach jezuickich kaznodziejów (Podobnie ukazane są dusze potępione w kazaniu Potępieni senatorowie – zob. Historie dziwne i straszliwe. Jezuickie opowieści z czasów saskich, zebrał, oprac. idem, Chotomów 1991, s. 82). Podobieństwo do ducha-powrotnika widoczne jest także w zachowaniu zjawy. Kobieta wraca na ziemię, by odpokutować swoje winy, a co ciekawe – z grzechów oczyszcza się w efekcie cierpienia swoich potomków. Przychodzi do Gryzaldy, by ukazać jej wyroki Niebios. Kościół katolicki twierdził, że duchy-powrotniki mają dwa (Przypis 68: W niektórych przykładach pojawiają się jednakże także inne powody, a najpopularniejszym z nich jest podziękowanie żyjącemu za złożoną przez niego ofiarę i za modlitwę (taki też jest powód pojawienia się Edgwardy na końcu omawianej powieści), zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, przekł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, s. 363-364. Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku. Wówczas na terenie Polski rozpowszechniły się bractwa czyśćcowe, których celem było wspomaganie modlitwą dusz przebywających w purgatorium, zob. Z. Mikołejko, Zmierzch czyśćca) [w:] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997, s. 457) główne powody, by wrócić na ziemię. Pierwszym z nich jest przekazanie jakiejś prawdy żywym (Przypis 69: Ojciec Ludwika Alidozjusza przybył do niego krótko po swojej śmierci, by przekazać informacje dotyczące jego przyszłości. Ludwik jednak nie przyszedł na wyznaczone spotkanie, duch ojca zatem kazał przekazać synowi, że rządy jego trwać już będą tylko 22 lata i jeden miesiąc. Po upływie tego czasu przepowiednia się spełniła, zob. J. Nowaszczuk, Pozagrobowa przepowiednia i jej wypełnienie. Wczesnorenesansowe exemplum Ludwika Alidozjusza, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 1, s. 73), drugim zaś – prośba o pomoc w zbawieniu (Przykładem mogą być przytoczone powyżej fragmenty Dialogów Grzegorza Wielkiego, zob. idem, Dialogi..., s. 343-344, 359-364). Bardzo łatwo zauważyć, iż duch Edgwardy przybywa w obu tych celach jednocześnie. Przekazanie prawdy o przeznaczeniu kobiet ma być przecież drogą do zbawienia przebywającej w czyśćcu kobiety. W tym kontekście kreacja tej zjawy jest – chociażby po części – zgodna z nauką Kościoła” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Wpływ egzemplów barokowych na wyobraźnię twórczą Anny Mostowskiej na przykładzie powieści "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" [A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Moje rozrywki, t. 3, Wilno 1806; Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w]: eadem, Moje rozrywki, t. 2, Wilno 1806], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (Rocznik 2) (2015) 59-72, s. 68/.

+ Pośrednictwem Eriugeny Jana Szkota między Dionizym Pseudo Areopagitą a Średniowieczem, na temat duszy. „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.

+ Pośrednictwem franciszkanów w przekazywaniu mariologii do Polski „Różne idee docierały najpierw do Krakowa, za pośrednictwem franciszkanów i traktatów św. Bonawentury, czego wyrazem były obrazy stygmatyzacji św. Franciszka oraz Chrystusa w tłoczni mistycznej znajdujące się w krużgankach franciszkańskich. Odpowiednikiem wspomnianego dzieła Meditationes vitae Christi stało się największe dzieło literatury polskiej XV wieku, tak zwane Rozmyślania o żywocie Pana Jezusa, które znalazły potem odzwierciedlenie w przedstawieniach plastycznych w wielu tryptykach z tamtego czasu. Pod koniec XV wieku przebywał w Krakowie gorliwy propagator idei Pięknej Miłości Maryi Panny, św. Jan Kapistran, uczeń św. Bernardyna ze Sieny, któremu zawdzięczamy znaczący wpływ na popularność przedstawień Maryi uwielbionej przez wniebowzięcie i ukoronowanie. W tej atmosferze powstał w Krakowie Ołtarz Mariacki. Jego twórcą był Wit Stwosz, mistrz wprawdzie obcego pochodzenia, ale treść przedstawienia stanowi kwintesencję polskiego nauczania teologicznego o prawdach związanych z życiem Maryi. Potwierdza to jego ścisłą więź z literaturą tamtego czasu, na przykład ze spuścizną homiletyczną Mikołaja Pszczółki z Bytomia, który pisał w XV wieku, stwierdzając między innymi, że Maryja była piękna przy zwiastowaniu, jeszcze piękniejsza przy narodzeniu Syna Bożego, a najpiękniejsza przy wejściu do Jego chwały. Treści i sposoby oddawania czci Matce Bożej mieszczą się zasadniczo w ogólnokościelnych formach kultowych. Można jednak mówić o jej lokalnym charakterze. Mimo że polskie formy kultowe nie dorównują zachodnioeuropejskim w ich rozmachu, to jednak nie ustępują im głębią teologicznych sformułowań i zastosowań moralnych. Twórczość plastyczna XV wieku w Polsce upodabnia się bardziej do uduchowionego Giotta di Bondonne, czy dominikanina Fra Angelico, niż do wystawnych obrazów flamandzkich. Specjalnym uczuciem i słodkim oraz pełnym wiary oddaniem odznaczają się przedstawienia Chrystusa wiszącego na krzyżu lub adorowanego przez Matkę Bolesną. Współcześni literaturoznawcy za najpiękniejszy polski średniowieczny wiersz uznają skargę Maryi pod krzyżem, tak zwany Lament Łysogórski, zaczynający się od słów: Posłuchajcie bracia miła Kcęć wam skorżyć krwawą głowę Usłyszycie moj zamętem Jen mi się zstał w Wielki Piątek. Natomiast historycy sztuki szczególną uwagę poświęcają Zdjęciu z krzyża pochodzącemu z Chomranic, a znajdującemu się w Muzeum Diecezjalnym w Tarnowie. Na obrazie Maryja została przedstawiona nie tyle w pozie bolejącej Matki, co raczej adorującej Bożej Rodzicielki, dziękującej za wypełnienie się wielkiego dzieła odkupienia” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 373/.

+ Pośrednictwem interpretacji muzykologicznej Pitagorasa; Średniowiecze przejmuje od Greków koncepcję proportio, jako podstawową zasadę metafizyczną. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Pośrednictwem Jezusa człowieka zwyczajnego dla działania Boga w świecie [adopacjanizm]. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ogra­niczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Bos­kiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwład­nej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba sko­rygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowie­czeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.

+ Pośrednictwem Jozuego w spełnieniu obietnicy Bożej wprowadzenia Izraela do dziedzictwa jego. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Pośrednictwem kapłana w kontaktowaniu się wiernych z Bogiem. „Źródłem autorytetu księdza był autorytet Boga. Rola proboszcza staje się przedstawicielską w stosunku do świata sacrum i służebną w stosunku do społeczności wiernych, świadczy o powadze osoby duchownej w grupie lokalnej. Określanie proboszcza jako „ojca parafii”, posiadającego „władzę ojcowską” czuwania nad wiernymi, pouczania ich, wynikało z faktu, że w kulturze ludowej sfera religii powiązana była ze wszystkimi pozostałymi dziedzinami życia. Głównym warunkiem decydującym o roli księdza w społeczności lokalnej był fakt, że jako osoba bezpośrednio związana ze sferą sacrum, ze świętymi miejscami i przedmiotami, dysponował on wyjątkową mocą religijno-magiczną. Postrzegany był na wsi jako sługa boży, jako sługa społeczności parafian. Niektórzy księża prowadzili przy parafii szkółkę, w której uczyli się chłopcy i dziewczęta, a przedmiotami nauki były także zajęcia praktyczne, dostosowane do potrzeb wsi, co więcej, prowadzili rodzaj tygodnika ludowego, który rozsyłali po wsiach i karczmach, aby zapewnić włościanom pożyteczną lekturę, a także zakładali rodzaj domu ludowego i gospodę chrześcijańską, wreszcie organizowali biblioteki i czytelnie ludowe. Szerzyli pewne techniki gospodarcze, np. uprawę kwiatów, hodowlę pszczół, organizowali przemysł ludowy, brali udział w życiu samorządowym, zajmowali się akcją społeczną (Chłopi w sztuce polskiej, Radom 1994, s. 65). W dziejach ruchu ludowego znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś. Było jednak znacznie więcej księży sprzyjających ruchowi ludowemu – otwarcie bądź skrycie, mimo że ze zrozumiałych względów – chociażby z obawy przed karą odsunięcia od czynności kapłańskich (suspensy) – nie angażowali się wprost w działalność stronnictw chłopskich” /Janusz Gmitruk [Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego], Źródła wiecznego trwania: państwo – Kościół – kultura – wieś, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/nr 1 (53) (2016) 39-77, s. 52/.

+ Pośrednictwem Mariusza Wiktoryna między platonizmem i Augustynem. „Bóg jest Duchem, Ojciec jest Duchem. Obie te Osoby wspólnie i każdą z osobna nazywamy „Duchem”, ale słowo to stosuje się do tego, który nie jest żadną z tych Osób, lecz w którym przejawia się communitas amborum, wspólnota obydwóch. Będąc wspólny obydwu Osobom, Duch otrzymuje, Ajko swoje własne, określenia wspólne tymże Osobom, „Duch” i „Święty”. Duch jest zatem Duchem i Miłością dwóch pierwszych Osób. Dlatego od nich pochodzi, ale principaliter pochodzi od Ojca, gdyż Syn od Ojca otrzymuje swój byt, a z tym bytem także pochodzenie Ducha. Duch pochodzi także od Syna” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 130/. „Augustyn (…) widzi on ciągłość między „ekonomią” a „teologią”. Jest to cecha ogólna jego teorii trynitarnej Filioque narzuca mu się jako konieczne, oczywiste. Bardzo wyraźnie utwierdzał go zresztą w tych przekonaniach św. Ambroży, którego teologia trynitarna czerpie jednak od Greków […]. Duch Święty – według Pisma świętego – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują […]. Augustyn widzi w Kościele jakby dwie płaszczyzny lub dwa kręgi: krąg communio sacramentorum, który jest dziełem Chrystusa, i krąg societas sanctorum, który jest dziełem Ducha Świętego. To serce nazywa on ecclesia in sanctis, unitas, Caritas, Pax, a także Columba, ponieważ jego zasadą jest Duch Święty. On sprawia w Kościele to, co dusza sprawia w ciele” /tamże, s. 131/. „Augustyn znał „platończyków” za pośrednictwem Mariusza Wiktoryna. Im zawdzięczał niewątpliwie ideę powrotu duszy do swego źródła (Tomasz z Akwinu zbuduje swą syntezę według schematu egressus – reditus). Duch, kres i korona międzyboskiej płodności, który jej nam udziela, jest także zasadą naszego powrotu do Ojca przez Syna. Jest On w głębi Pragnieniem, które nas porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Donec requiescat in Te!” /tamże, s. 133.

+ Pośrednictwem mitu w kontakcie ludzkości z Pleromą kosmogoniczną. „Eugen Diederichs / Również istotą procesów historycznych dla tego czciciela Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siłą witalna i rzeczywistość kosmiczna”. Nie tylko do kręgu wydawanych autorów, ale też do przyjaciół Diederichsa zaliczał się zaś współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalistycznymi pretensjami znajdowała uzasadnienie w neoromantycznej problematyce uniwersalnej Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincodentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. im. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod)  akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboltowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej mierze, w jakiej ów akt zyskiwał sens – co do ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenie jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse (Kryzys ideologii niemieckiej, s. 91), w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 87.

+ Pośrednictwem Mojżesza między Bogiem i ludźmi. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów:  – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).

+ Pośrednictwem osób indywidualnych w doskonaleniu narodu w duchu chrześcijańskim przez Kościół „Autor Personalizmu, chcąc ominąć problem relacji między władzą państwa a władzą Kościoła, nie traktuje wpływu Kościoła na naród jako wpływu o charakterze politycznym (H. de Lubac pokazuje, że między społecznością świecką a Kościołem istnieje rywalizacja i że istniały próby zniesienia tego dualizmu władzy zakończone niepowodzeniem. H. de Lubac, Medytacje o Kościele, tłum. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997, s. 137–141). Uważa on, że chrześcijaństwo rozwija się w narodzie, który jest społecznością ludzką najbardziej żywotną, historyczną, konkretną, nie zaś w państwie, a zatem wciela się ono w społeczność narodu na sposób duchowy i zbawczy, nie zaś polityczny. Jest to pewna konsekwencja wcielenia się Jezusa Chrystusa w naród wybrany. Bartnik stara się utrzymać autonomię państwa i Kościoła. Stwierdza, że Kościół nie przekreśla narodu, ale znajduje w nim szczególne miejsce rozwoju i doskonali go w duchu chrześcijańskim. Dzieje się to jednak za pośrednictwem osób indywidualnych” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 107/. „Bartnik zdaje się rezygnować z traktowania narodu jako osoby społecznej, na którą Kościół jako osoba społeczna mógłby oddziaływać bez pośrednictwa osób indywidualnych. W osobach chrześcijan naród może otrzymać nowy, duchowy wymiar życia. W nich staje się wierzący i ochrzczony, przez nich dokonuje się zesłanie Ducha Świętego, bierzmowanie narodu, jego uświęcenie, Pascha, Eucharystia, kapłaństwo, zaślubienie z Jezusem Chrystusem, pokuta narodu, namaszczenie na czasy ostateczne, zmartwychwstanie i ostateczne wywyższenie (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 27, por. C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 48. Chrześcijaństwo przynosi narodowi zbawienie, pełnię bycia narodem, zmartwychwstanie i uwielbienie, najwyższy sens istnienia. W ten sposób Kościół staje się sakramentem narodu, przetwarzającym treści narodu doczesne na wieczne i Boże na doczesne (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 97)” /Tamże, s. 108/.

+ Pośrednictwem postaci literackich w przekazywaniu uczuć pisarza czytelnikom „Żal, lęk i rozczarowanie, jakie pobrzmiewają w słowach pisarki, bez wątpienia uwidocznią się także w portretach jej bohaterek. Ujawni się w nich jednak także wewnętrzna siła oraz wola walki, a więc cechy, które charakteryzowały zarówno Sadur, jak i pozostałe przedstawicielki Nowych Amazonek. Zrozumiawszy bowiem, że ich sukces zależy tylko i wyłącznie od nich samych, postanowiły walczyć o należne im miejsce wśród twórców literackich. Rozwój pisarstwa kobiet nie był procesem przypadkowym, ale wyrazem potrzeby wypowiedzi, udowodnienia, że twórczość kobieca w niczym nie jest gorsza od męskiej, a jej różnorodność, unikalność i niepodważalne walory artystyczne stworzyły w literaturze rosyjskiej nowy kierunek – kobiecy (Zob. więcej: C. Василенко: « C. Василенко: «Новые амазонки» (Об истории первой литературной женской писательской группы. Постсоветское время). Korzystam ze strony internetowej: http://www.a-z.ru/women_cd1/html/vasilenko_e.htm [dostęp: 10.11.2014]). Nina Sadur stawiała więc swoje pierwsze kroki na scenie literackiej w trudnych dla kobiet warunkach, co jednak nie zniechęciło jej do dalszej pracy nad swoją twórczością. Zdecydowała się sportretować w utworach bohaterki wyjątkowe, których relacje z mężczyznami układają się według swoistego schematu: miłość – nienawiść – erotyzm. Takie ujęcie zagadnienia kobiecości było dość rewolucyjne, biorąc pod uwagę fakt, iż feministki jeszcze w latach 80. były traktowane w ZSRR na równi z wrogami komunizmu, dysydentami i groziły im analogiczne kary” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 74/. „Pisma feministyczne były nielegalnie wydawane przez ruch podziemny, a czołowe feministki były prześladowane, a często wręcz przymusowo usuwane ze Związku Radzieckiego. Przyniesione wraz z rewolucją październikową równouprawnienie kobiet okazało się fikcją, kobietę odarto z szacunku, a rodzina została zdeformowana. Kobiety zaczęły pracować w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. Z jednej strony komunizm rozbudził potrzebę zrównania praw mężczyzn i kobiet, z drugiej jednak „komunistyczna emancypacja kobiet miała charakter albo karykaturalny, albo pozorny, i nastawiona była na konkretny efekt ekonomiczny i prostą eksploatację wszystkich (M. Środa: Kobieta: wychowanie, role, tożsamość. W: Głos mają kobiety. Teksty feministyczne. Red. S. Walczewska. Kraków 1992, s. 15)” /Tamże, s. 75/.

+ Pośrednictwem powieści w poznawaniu miasta przez czytelnika. „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. Generalnie przeważają następujące typy: specjalny wysłannik, wyprawiony z konkretną misją (agent, szpieg, spiskowiec, przemytnik, korespondent, dziennikarz), uciekinier-wygnaniec (który prowadzić może działalność konspiratorską) oraz turysta, czy ten hotelowy, czy też przemieszkujący u znajomych. Zadanie wyznaczone „obcemu” decyduje – przynajmniej początkowo - o przyjętej optyce, wyczula go na pewne zjawiska i nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Turysta zaś teoretycznie powinien zwiedzać atrakcje architektoniczne, muzea, poznawać ciekawostki, „prześlizgiwać się” po powierzchni miasta niczym rasowy flâneur, nie angażując się w problemy tubylców, nie zagłębiając za kulisy (Przypis 3: Flâneur – postać spopularyzowana przez twórczość Waltera Benjamina; wiąże się z obserwowaniem, przechadzaniem się, spacerowaniem, pewną powierzchownością oglądu, pozwoleniem na „porwanie się” przez pędzący tłum; flâneur patrzy „przez zasłonę” tłumu i „[d]opiero gdy ta zasłona pęka [...] również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany” (W. Benjamin: Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a. Przeł. H. Orłowski, [w:] tenże: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór i oprac. H. Orłowski. Poznań 1996, s. 386, 388). Flâneur pojawiał się jednak wcześniej, np. Theodor Fontane w 1889 roku pisał: „Ich flaniere gern in den Berliner Straßen, meist ohne Ziel und Zweck, wie’s das richtige flanieren verlangt”. Cyt. za: T. Fontane: Wie man in Berlin so lebt. Beobachtungen und Betrachtungen aus der Hauptstadt. Hg. von G. Erler. Berlin 2000, s. 59. Zob. też: E. Rewers: Ekran miejski, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta. Pod red. A. Zeidler-Janiszewskiej. Poznań 1997, s. 48), bo przecież Berlin to zaledwie jedno z miejsc na trasie podróży. Założenia te nie oznaczają bynajmniej wykluczenia nieoczekiwanych sytuacji, odwrócenia zwyczajowego biegu rzeczy, które doprowadzić może agenta czy mordercę, trzeźwego skądinąd, zorientowanego na wykonanie zlecenia, do stanu odmiennej świadomości, które rzeczowego żurnalistę wprawić może w osłupienie oraz narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, a turyście – odżegnującemu się od polityki i historii – wskazać drugie dno rzeczywistości, zmusić do bynajmniej nie urlopowej refleksji, wyjścia poza topografię, odtworzenia podskórnego biegu rzeczy. Tego rodzaju niespodzianki szykował literackim, tudzież realnym przybyszom Berlin i na zagadnieniu przemian pod wpływem metropolii się skupię, gdyż – choć nie zyskała ona tylu (udanych) przedstawień tekstowych, co Paryż, Petersburg czy Londyn, w wybranych tutaj fragmentach okazuje się „realnością” nie mniej „nasyconą” niż konterfekty znacznie częściej bądź bardziej tekstualizowanych metropolii (Sformułowanie Władimira Toporowa. Zob. W. Toporow: Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 49)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/.

+ Pośrednictwem Proroka w przekazaniu ludziom objawienia Allaha „Koran jak Chrystus / Koran jest uważany przez muzułmanów nie za dzieło Mahometa, lecz objawienie Allaha przekazane ludziom za pośrednictwem Proroka. Owo samo objawiające się Słowo Boga jest jedyne, doskonałe, niezmienne, ostatecznie skończone. Wyznawcy islamu wierzą, że ich święta księga nigdy nie była poprawiana i nie ewoluowała w czasie. Profesor Stephen Humphreys z Uniwersytetu w Santa Barbara uważa, że historyzacja Koranu spowoduje delegalizację całego wspólnego doświadczenia społeczności islamskiej, którą powołał do istnienia i kształtował właśnie Koran.” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 18/. „Według niego, jeśli okaże się, że święta księga muzułmanów nie jest niezmiennym Słowem Boga, lecz tylko podlegającym ewolucji historycznym świadectwem epoki, wówczas czternaście wieków islamskiej historii okaże się bezsensowne. Wydana w 1981 roku „Encyklopedia islamu" stwierdza, że roli Koranu w mahometanizmie nie da się porównać do roli Biblii w chrześcijaństwie. Jest ona znacznie donioślejsza i jeśli na miejscu byłyby jakieś porównania, to należałoby powiedzieć, że Koran dla islamu jest tym samym, kim Chrystus dla chrześcijaństwa. Tak jak Chrystus był Słowem, które stało się ciałem, tak Koran jest Słowem Boga, które stało się tekstem. Analfabetyzm Mahometa pełni tą samą rolę, co dziewictwo Maryi – podkreśla objawiony charakter Słowa. Forma i treść Koranu są jakby odpowiednikiem ciała Chrystusa. Dlatego też największym grzechem dla muzułmanów jest właśnie podważanie autorytetu Koranu, o czym przekonał się nie tylko Salman Rushdie, lecz również Nadżib Mahfouz, egipski pisarz, laureat literackiej Nagrody Nobla, który w 1994 roku został pchnięty nożem, gdyż napisał powieść, której kompozycja przypominała Koran, lecz treść została uznana za heretycką. Za bluźnierców uważani są także ci naukowcy, którzy próbują badać Koran, wykorzystując osiągnięcia hermeneutyki, metody krytycznej czy historycznej interpretacji tekstów. Takie podejście do świętej księgi jest w świecie islamskim równoznaczne z profanacją i świętokradztwem, ponieważ niedopuszczalne jest zgłębianie myśli Boga przez historyczną i spekulatywną myśl człowieka” /Tamże, s. 19/.

+ Pośrednictwem proroka Zachariasza w przekazaniu Słów Boga ludowi. „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć  do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).

+ Pośrednictwem przyrody w dawaniu dobra przez Boga. Opatrzność Boża ma różne swoje obszary i konfiguracje, tzw. obszary prowidencyjne. „Jest Opatrzność natury i historii. Opatrzność naturalna (kosmologiczna, przyrodnicza, materialna) jest to kierowanie przez Boga kosmosem i przyrodą (abiotyczną i biotyczną) w nachyleniu dla dobra człowieka i ludzkości. Jest to pozaludzka struktura rzeczywistości i jej procesów. Rzeczywistość natury nie jest historyczna, stanowi zaś uwarunkowanie historii jako takiej (humanistycznej). Opatrzność historyczna to kierowanie przez Boga historią dla dobra ludzkiego w swym finalnym bilansie. Człowiek jako mikrohistoria jest zanurzony w makrohistorii, megahistorii i panhistorii. Historia ta ma nachylenie ku dobru osoby jednostkowej i całej ludzkości. Bóg układa każde zdarzenie, każdy fakt, każdą sytuację i każdy efekt czynów (gestorum) tak, by dać możliwość dobra finalnego w mikroskali i w mikroskali. Prawidłowości dziejowe i zdarzenia niepowtarzalne są sterowane przez Boga niejako „oddzielnie” od przyrody (biotycznej i abiotycznej – J. Bartnik) i w sposób bardziej humanistyczny. […] Oczywiście, od strony Boga Opatrzność przyrodnicza i historyczna stanowią jedność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144-145.

+ Pośrednictwem przyrody w poznawaniu Boga. Nauki matematyczno-przyrodnicze wieku IX zaliczano powszechnie do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem. „Zacznijmy od kolejnego przykładu autora tworzącego bliżej końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zachodniego, aby potem wrócić jeszcze raz do Alkuina, tym razem jednak w kwestii jego rozumienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Najpierw jednak skorzystajmy z wyjaśnień następnego benedyktyna, Christiana Druthmara, który tworzył w połowie IX wieku. W jego wykładzie na temat Ewangelii św. Mateusza znajdziemy potwierdzenie, że nauki matematyczno-przyrodnicze powszechnie zaliczano do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 233/: „Trzy rodzaje filozofii były znane pośród wszystkich uczonych: […] fizyka, etyka i logika, czyli [filozofia] naturalna, moralna i racjonalna. W fizyce, czyli w nauce o naturze, porządek badania następuje według natury, gdyż fizykę uczeni dzielą na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. Nazywają się też [te działy]: liczbowym (numeralis), mierzalnym (mensuralis), śpiewnym (cantilenaris) i gwiezdnym (sideralis)” Christianus Druthmarus, Expositio in Mattheum Evangelistam, 1266B. „Syn Boży jest ostatecznym źródłem mądrości nie tylko teologicznej, ale i przyrodniczej. Od Niego pochodzi przecież nie tylko mądrość Salomona, ale także znana naukowcom wiedza naturalna: On „Adama nauczył wszelkiej fizyki i Abrahama astrologii” Christianus Druthmarus, Expositio…, 1377C, stwierdza Druthmar, a my przypominamy sobie znaczenie słowa „astrologia” (etymologicznie: nauka o gwiazdach), jak również biblijny kontekst pozwalający uważać Abrahama w tym znaczeniu za „astrologa” (Rdz 15). Prawda jest przecież jedna, choć na pewno ma różne aspekty odzwierciedlone w różnych działach nauki. Dlatego tak jak Żydzi poznawali Boga na podstawie biblijnego Prawa (per legem), tak filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam) Christianus Druthmarus, Expositio…, 1427A” /Tamże, s. 234/.

+ Pośrednictwem romantyzmu w powrocie Europy do hermetyzmu w modernizmie. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.

+ Pośrednictwem ruchu dobrowolnego w dążeniu człowieka do Boga. Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu, w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia aktywnego i etapu  życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego, jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według podobieństwa. A106  217

+ Pośrednictwem słowa ludzkiego w komunikowaniu Słowa Bożego. „Mówienie o Bogu i w Jego imieniu jako doświadczenie zbawcze / Metarefleksja nad językiem, typowa dla teologii systematycznej, znajduje swe dopełnienie w refleksji teologiczno-homiletycznej nad rzeczywistością komunikowaną przy pomocy języka (Zob. K. Müller, Homiletyka na trudne czasy, Kraków 2003, s. 119-156; A. Schwarz, Jak pracować nad kazaniem, Warszawa 1993, s. 142-152; R. Zerfass, Od aforyzmu do kazania, Kraków 1995, s. 135-146; G. Siwek, Osobowość kaznodziei dzisiaj, Kraków 2014, s. 36-53). O ile, ze względu na ograniczoność języka, niełatwa jest sama wypowiedź o Bogu, o tyle dodatkową trudnością jest mówienie o Nim i w Jego imieniu do innych ludzi, czyli głoszenie słowa Bożego. Każdy, kto jest posłany do tego dzieła, napotyka na bolesną przeszkodę, jaką jest niezdolność wyrażenia Niewyrażalnego. Nie da się bowiem wielkiej tajemnicy Boga, który jest ponad czasem i przestrzenią, wypowiedzieć za pomocą słów. Bóg, jak stwierdził św. Augustyn (354-430), jest superior summo meo et interior intimo meo (wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi). O ile teologia systematyczna próbuje, na ile to możliwe, opisać Boga, Jego przymioty i działanie, o tyle teologia homiletyczna fundamentalna analizuje mówienie o Bogu w ścisłym związku z mówieniem w Jego imieniu. Tak rozumiana wypowiedź jest nie tyle refleksją nad rzeczywistością Boga, co raczej wydarzeniem, którego nie da się opisać jedynie w kategoriach retorycznych albo przedmiotu refleksji, bo mamy do czynienia z Podmiotem, który mówi i działa. Homiletyka współczesna pojmowana nie jako retoryka kościelna, ale jako dyscyplina teologii pastoralnej, określana mianem teologii homiletycznej, nie sprowadza się jedynie do badania umiejętności języka ludzkiego. Zagadnienie głoszenia słowa Bożego widzi szerzej, głębiej. Postrzega je jako wydarzenie zbawcze, w którym sam Bóg komunikuje swoje zbawcze słowo za pośrednictwem ludzkiego słowa” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/.

+ Pośrednictwem świętych w okazywaniu Miłosierdzia Bożego „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Pośrednictwem wydarzenia historycznego w objawieniu rzeczywistości Bożej. Stary Testament prawdę rozumie jako prawdomówność oraz wierność. „Św. Jan w swych pismach odwołuje się do obu tych starotestamentalnych koncepcji prawdy, ale zarazem nadaje temu pojęciu nową treść. Dla niego bowiem prawdą w pierwszym rzędzie jest Jezus Chrystus. On jest ze swej natury „Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14, 6). Pisząc to, ewangelista wykazuje polemiczne nastawienie w stosunku do Starego Testamentu. Na szczególną uwagę zasługuje tu zwłaszcza programowe zdanie, które znajduje się w zakończeniu Prologu: „Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa” (J 1, 17). O ile więc przez Mojżesza Bóg objawił ludowi swe Prawo, o tyle Jezus Chrystus […] ukazał w sobie Bożą miłość i wierność. Również tutaj bowiem prawda nie oznacza czegoś, co istnieje od zawsze w sobie samym, ale słowo Boga i słowo Jezusa, w którym zawarte jest objawienie rzeczywistości Bożej za pośrednictwem wydarzenia historycznego. Jezus doprowadza to objawienie do punktu kulminacyjnego. W nim prawda przyjęła historyczną postać, stając się jasnym światłem rozwiewającym mroki kłamstwa, grzechu i śmierci. […] Słowo, które On przekazuje światu od Ojca, jest prawdą (J 17, 17) w tym samym sensie, w jakim prawdą jest całe Objawienie. Wszystko zresztą, co wiąże się z osobą Jezusa i Jego świadectwem, odznacza się przymiotem prawdziwości i stanowi fundament, na którym można się oprzeć z całym zaufaniem” T49.20 251-252.

+ Pośrednictwo Aaarona w spotkaniu Mojżesza z faraonem. „W odpowiedzi Mojżesz rzekł: – A jeżeli nie uwierzą mi i nie posłuchają mego głosu, ale powiedzą: „Jahwe wcale ci się nie ukazał”? Wtedy Jahwe zapytał go: – Co to [masz] w ręce? On odpowiedział: – Laskę: A [Jahwe] rzekł: – Rzuć ją na ziemię! Rzucił ją więc na ziemię, a ona zmieniła się w węża, przed którym Mojżesz uciekał. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon! Wyciągnął zatem rękę i chwycił go mocno, a on stał się znowu laską w jego dłoni. […] aby uwierzyli, że ukazał ci się Jahwe, Bóg ich ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba. I znów rzekł Jahwe do niego: – Włóż rękę w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy wyciągnął, ręka jego była pokryta trądem jak śniegiem. Ale [Jahwe] rzekł: – Włóż rękę [jeszcze raz] w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy ją wyciągnął z zanadrza, przybrała znowu [wygląd zdrowy], jak reszta jego ciała. – Jeśli nie uwierzą ci i nie usłuchają wymowy tego pierwszego znaku, to uwierzą jednak w znak drugi. Gdyby jednak nie mieli uwierzyć obu tym znakom i nie posłuchali twego głosu, nabierz wody Nilu i wylej na suchą ziemię. Wtedy ta woda, którą zaczerpniesz z Nilu, na suchej ziemi zamieni się w krew. A Mojżesz rzekł do Jahwe: – Proszę Cię, o Panie, nie jestem ja wymowny: ani [nie byłem] w przeszłości, ani też [nie stałem się nim] nawet odkąd przemawiasz do Twego sługi. Mam trudną wymowę i nieporadny język. A Jahwe [tak] przemówił do niego: – Któż to dał człowiekowi usta albo kto czyni [go] niemym czy głuchym, widzącym albo ślepym? Czyż nie Ja, Jahwe? Ruszaj więc teraz! Ja zaś będę na ustach twoich i pouczę cię, jak masz mówić. Ale [Mojżesz] rzekł: – Proszę cię, Panie, poślij raczej [innego], którego posłać zechcesz. Wtedy Jahwe uniósł się gniewem na Mojżesza i rzekł: – Czy nie ma Lewity Aarona, twojego brata? Wiem, że on potrafi mówić. On to właśnie wyjdzie naprzeciw ciebie, a kiedy cię zobaczy, ucieszy się serdecznie. Z nim przeto będziesz rozmawiał i przekażesz mu, co ma mówić; Ja zaś będę na twoich ustach i na jego ustach i pouczę was, jak macie postępować. On będzie za ciebie przemawiał do ludu, będzie zatem [jak gdyby] twoimi ustami, ty zaś będziesz dla niego [jak gdyby] Bogiem. Weź też do ręki tę laskę; za jej pomocą będziesz czynił znaki” (Wj 4, 1-17).

+ Pośrednictwo Aarona między Mojżeszem a innymi ludxmo, i przekażesz te słowa w jego usta. „4, 1 Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?» 2 Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». 3 Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. 4 Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku. 5 «Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich, Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». 6 Ponownie rzekł do niego Pan: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była pokryta trądem białym jak śnieg. 7 I rzekł znów: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była taka jak reszta ciała. 8 «Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. 9 A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi». 10 I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do Twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał». 11 Pan zaś odrzekł: «Kto dał człowiekowi usta? Kto czyni go niemym albo głuchym, widzącym albo niewidomym, czyż nie Ja, Pan? 12 Przeto idź, a Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić». 13 Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego». 14 I rozgniewał się Pan na Mojżesza, mówiąc: «Czyż nie masz brata twego Aarona, lewity? Wiem, że on ma łatwość przemawiania. Oto teraz wyszedł ci na spotkanie, a gdy cię ujrzy, szczerze się ucieszy. 15 Ty będziesz mówił do niego i przekażesz te słowa w jego usta. Ja zaś będę przy ustach twoich i jego, i pouczę was, co winniście czynić. 16 Zamiast ciebie on będzie mówić do ludu, on będzie dla ciebie ustami, a ty będziesz dla niego jakby Bogiem. 17 A laskę tę weź do ręki, bo nią masz dokonać znaków». 18 I odszedł Mojżesz, a wróciwszy do teścia swego Jetry, powiedział mu: «Pozwól mi iść z powrotem do braci moich, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy są jeszcze przy życiu». Jetro powiedział do Mojżesza: «Idź w pokoju». 19 Pan powiedział do Mojżesza w Madian: «Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie». 20 Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej. Wziął też Mojżesz ze sobą laskę Boga” (Lb 4, 1-20).

+ Pośrednictwo Aaronowi w przekazywaniu faraonowi słów Jahwe mówionych do Mojżesza. „Kiedy pewnego dnia przemówił Jahwe do Mojżesza w ziemi egipskiej, tak powiedział do niego: – Jam jest Jahwe! Powiedz faraonowi, królowi Egiptu, to wszystko, co Ja mówię do ciebie. A Mojżesz odpowiedział Jahwe: – Ja mam przecież trudną wymowę. Jakże wysłucha mnie faraon?” (Wj 6, 28-30). „Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Uważaj! Ja ustanawiam cię [jakby] Bogiem dla faraona, natomiast brat twój Aaron będzie twoim prorokiem. Ty masz mu powtórzyć wszystko, co Ja ci poleciłem, a twój brat Aaron ma przemawiać do faraona, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Ja jednak sprawię, że faraon pozostanie nieugięty, będę więc mnożył znaki i dziwy w ziemi egipskiej. Faraon wprawdzie nie będzie chciał was słuchać, lecz Ja położę rękę na Egipcie i przez surowe wyroki wywiodę z Egiptu moje zastępy, mój lud, synów Izraela. Egipcjanie poznają, że to Ja jestem Jahwe, gdy wyciągnę rękę nad Egiptem i wywiodę spomiędzy nich synów Izraela. Mojżesz i Aaron uczynili, co im polecił Jahwe; dokładnie to wykonali. Mojżesz miał osiemdziesiąt lat, a Aaron osiemdziesiąt trzy lata, gdy zaczęli prowadzić rozmowy z faraonem. Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona: – Gdyby faraon powiedział do was: „Dokonajcie czegoś niezwykłego na swoje poparcie!”, wtedy powiesz do Aarona: Weź swą laskę i rzuć ją przed faraonem, a przemieni się w węża wodnego. Poszedł zatem Mojżesz i Aaron do faraona i zrobili tak, jak im Jahwe polecił. Aaron rzucił więc laskę wobec faraona i jego dworzan, a ta przemieniła się w węża wodnego. Wtedy faraon zwołał mędrców i zaklinaczy; ci wróżbiarze egipscy dokonali tego samego dzięki swym tajemnym sztukom. Każdy z nich rzucił swoją laskę, a laski te przemieniły się w węże wodne. Ale laska Aarona połknęła ich laski. Lecz faraon pozostał nieugięty i nie usłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 7, 1-13).

+ Pośrednictwo Abrahama w błogosławieniu ziemi przez Jahwe. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ Pośrednictwo Abrahama w błogosławieniu ziemi przez Jahwe. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ Pośrednictwo Abrahama w przekazywaniu błogosławieńs­twa Bożego ludom ziemi całej. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Pośrednictwo Abrahama w przetrwaniu religii pierwotnej, danej ludziom przez Boga w raju. Dialog reprezentantów Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i protestanckiego (Niemiec) przedmiotem De religione Jana z Trzciany. „Ich poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy. Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny. Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem, ze szczególnym podkreśleniem dogmatycznych podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.

+ Pośrednictwo Absolutu nie transcendentnego osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.

+ Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu absolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością T31.1 3.

+ Pośrednictwo Absolutu w poznawaniu bytów przygodnych osiąga szczyt w filozofii krytyczno-praktycznej Kanta. Prymat Boga w Jego absolutności był podstawą argumentu ontologicznego. Prymat Absolutu w świadomości oznacza pojawienie się nowożytności. Mikołaj z Kuzy jako pierwszy aplikuje Bogu przymiotnik „Absolut”. Świadomość skończoności ma już u niego pierwszeństwo czasowe wobec tego, co nieskończone. Ta świadomość jest jednak odpowiednio radykalna i autentyczna dopiero wtedy, gdy jest odkrywana jako przeniknięta i podtrzymywana przez nieskończoność, czyli przez Absolut. Bóg przestaje być przedmiotem oglądu i przemienia się w samo „widzenie”, które nie jest widoczne, a tylko pozwala widzieć. Pojawia w skończoności podmiotu kartezjańskiego idea Absolutu jako własny fundament i warunek umożliwiający siebie samego. U św. Tomasza z Akwinu pośrednictwo Absolutu otrzymuje Arystotelesowską figurę nieruchomego Motoru i Pierwszej zasady, Bytu Najwyższego, bytu-w-sobie, który transcenduje i jest podstawą wszystkiego bytu skończonego. Figura ta wyraża wymiar fundamentu ostatecznego jakim jest Bóg. Tomasz z Akwinu widzi w pośrednictwie Absolutu wymiar obiektywny, wymykający się wszelkim obserwacjom, oraz wymiar subiektywny, esencjalny, charakterystyczny dla bytu, który jest absolutnie transparentny dla siebie samego. Jest to zaczątek nowożytnej świadomości. Pośrednictwo Absolutu osiąga szczyt w filozofii krytyczno-praktycznej Kanta. Absolut znika ze świata skończonego, ze świata przedmiotów, z obiektywnej świadomości, ale pojawia się na horyzoncie jako gwiazda, która jest przewodnikiem i nadaje sens totalny świadomości. Absolut znika jako podstawa zewnętrzna dla moralności, pozostaje natomiast jako wymóg wewnętrzny dla zachowania sensu moralności /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 2/. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę /Tamże, s. 3.

+ Pośrednictwo abstrahowania pomiędzy postacią intelektualną i postacią zmysłową; Tomasz z Akwinu „zasada działania intelektualnego (principium intellectualis operationis), jaką jest dusza, umożliwia poznanie natury nie tylko pewnych rzeczy, ale wszystkich rzeczy. Możemy przecież właśnie na gruncie filozoficznym orzekać o bycie jako całości, nie możemy zaś poznać bytu w sensie ogólnym przy pomocy jakichkolwiek władz zmysłowych. Dusza więc może wykonywać jakieś działanie bez udziału ciała, a zatem musi być niecielesna. Św. Tomasz zaznacza, że intelekt czerpie ze zmysłów treści poznania intelektualnego, czyli abstrahuje z postaci zmysłowej postać intelektualną. Nie oznacza to jednak, że intelekt potrzebuje ciała do działania (Zob. ST I, q.75, a.2, ad3)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 55/. „Następnie Akwinata stwierdza: „Ale nic nie może działać samo przez się, jeżeli samo przez się nie jest samoistne. Tylko bowiem bytom samoistnym przysługuje działanie – w jaki więc sposób jakiś byt istnieje, w taki i działa” (ST I, q.75, a.2, co: „Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu: unde eo modo aliquid operatur, quo est.“ Podobną argumentację św. Tomasz stosuje także w innych swoich dziełach, zob. G.P. Dzudzik, Zagadnienie duszy w „Questiones quodlibetales” św. Tomasza z Akwinu, w: O duszy. Arystoteles św. Tomasz z Akwinu, Warszawa 1996, s. 178-180). Oznacza to, że dusza, która jest formą i aktem, działa sama z siebie, ponieważ może sama z siebie istnieć. Przyczyną więc jest istnienie samoistne, a skutkiem działanie samoistne (per se). Św. Tomasz odwołuje się tu znów do problemu istnienia, ponieważ problem istnienia duszy ludzkiej po śmierci, jest ostatecznie problemem relacji pomiędzy formą człowieka i jego istnieniem. Jak się wydaje to ostatecznie jest treścią zasady operari saequitur esse. Rzecz, która nie istnieje nie może działać, a skoro intelektualne działania duszy są działaniami wynikającymi z jej istoty (są działaniami per se), wskazują na taki właśnie związek formy z istnieniem, który wykracza poza związanie z istnieniem całej istoty. Zatem intelektualne działanie formy jest skutkiem, który wskazuje na taki właśnie jej związek z istnieniem, że może ona istnieć także wtedy, kiedy istnienie już nie urealnia i nie aktualizuje ludzkiego ciała” /Tamże, s. 56/.

+ Pośrednictwo Adama między ludźmi a Bogiem „Związek figuralny opowieści o dziejach prarodziców z centralnym tematem religijnym – Odkupieniem – określa jednocześnie kręgi tematyczne, w których najczęściej pojawiają się postacie Adama i Ewy. W obrębie literatury religijnej są to pieśni i dramaty związane z liturgią Bożego Narodzenia i Wielkanocy. „Pierwszy człowiek” – Adam pojawia się w poezji polskiej już u jej początków, mianowicie w Bogurodzicy części drugiej, datowanej na wiek XIV. W pieśni wielkanocnej, sławiącej zwycięstwo Zmartwychwstałego nad szatanem i śmiercią, wspomina się tu o „człowieku pirwym” – Adamie. Z biegiem czasu pojawiła się następna zwrotka, w której wierni proszą go o wstawiennictwo u Boga: Adamie, ty boży kmieciu, Ty siedzisz u Boga [w] wiecu. Domieściż swe dzieci, Gdzież królują anieli (Bogurodzica. Opracował J. Woronczak. Wstęp językoznawczy E. Ostrowska. Opracowanie muzykologiczne H. Feiсht. Wrocław 1962, s. 99. BPP, A 1. Pochodzenie poszczególnych części tekstu przedstawia Woronсzаk (s. 16 n.). Początek części trzeciej, wprowadzając temat rajskiej szczęśliwości utraconej przez grzech, wypełnia typowy schemat: wina – kara – Odkupienie. Postać Adama została tu potraktowana z pełną szacunku powagą. Wyznaczono mu wysokie miejsce w hierarchii (siedzi „u Boga w wiecu”), co umożliwia mu pełnienie funkcji pośrednika między „swymi dziećmi” a Bogiem. Zauważmy, że nie pojawia się ani wyrzut, ani potępienie pierwszego człowieka – odpowiedzialnością za upadek obciążony został szatan. W Bogurodzicy motyw Adama i grzechu pierworodnego występuje w związku ze Zmartwychwstaniem. Także i w tekstach późniejszych, szczególnie w misteriach i innych dramatach wielkanocnych, postacie pierwszych rodziców pojawiają się w scenach wyprowadzenia dusz z otchłani piekielnej, sam zaś temat grzechu i Odkupienia pokazywany jest poprzez tryumfalne sceny „skruszenia bram piekielnych"” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 93/. „Opowieść o grzechu i tych, którzy go popełnili, jest tu zawsze podporządkowana przedstawieniu sporu Chrystusa z mocami piekieł, przy czym „skowanie starosty piekielnego” zwykle traktowane jest komicznie (Zob. Mikołaj z Wilkowiecka, Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim, cz. IV. W: Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim. Opracował J. Okoń. Wrocław 1971, s. 47 n. BN I 201. – Dialog o zmartwychwstaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (w. XVI). W: [Dramaty staropolskie. Antologia. Opracował J. Lewański. T. 2. Warszawa 1959, s.] 365-369)” /Tamże, s. 94/.

+ Pośrednictwo Adama w zrodzeniu Ewy. Homilia Secunda Clementis z wieku II zawiera szczególną formę panteistycznej gnozy. Świat w panteizmie jest zmaterializowanym bóstwem i zespoli się kiedyś w pełni z boskością czysto duchową. W homilii tej Kościół jest wcieleniem Ducha Świętego i utożsami się kiedyś z trzecią Osobą Boską. Prawdziwy Kościół jest duchowy. Chrystus pojmowany jest w tym ujęciu również całkowicie duchowo, bez człowieczeństwa, jako boski Logos. „Tradycyjna lektura Chrystusowo-eklezjalna Rdz 1, 26 n oraz Rdz 2, 20 nn staje się Logo-eklezjalna, kiedy to na o wiele głębszym poziomie Słowo się jawi jako ostateczna osobowość Chrystusa i Adama. Czy nie mogłaby się stać lekturą Logo-pneumatologiczną? Problem ostatecznej osobowości Kościoła i Ewy ukazuje się tutaj niemalże natychmiast. Osobowością tą nie może być bowiem osobowość Chrystusa, Syna Bożego, gdyż Kościół od Niego pochodzi, jak w Rdz 2, 20 nn Ewa pochodzi od Adama poprzez żebro. Może to być zatem wyłącznie osobowość Ducha, gdyż – jak stwierdza Metody – Duch jest „bokiem (żebrem)” Chrystusa” P23.8 135. Duch zespala się z postacią Ewy tylko pośrednio, poprzez zespolenie się z Kościołem, który jest nową Ewą. Tego rodzaju refleksje Metodego z Olimpu doprowadziły w wieku IV do zespolenia w trynitarnej analogii rodzinnej Ducha Świętego z niewieścią i matczyną postacią Ewy P23.8 136.

+ Pośrednictwo Afryki Północnej w przekazywaniu kultury Bizancjum do Hiszpanii wieku V. Hiszpania wieku V była zależna od kultury Bizancjum płynącej przez Rzym i Północną Afrykę. Dlatego również istniał wpływ kultury bizantyńskiej na szkoły w Hiszpanii. Świadczą o tym Licyniusz z Kartaginy i Severus z Malagi, znawcy patrologii i filozofii wschodniej. Najbardziej znanym centrum była szkoła w Sewilli. Leander w drodze do Konstantynopola poznał papieża Grzegorza I. Leander i Grzegorz zrealizowali w Sewilli i w Rzymie to, co poznali w kościołach i monasterach bizantyńskich. Leander był mnichem i jego formacja była zakonna. W szkole założonej przez niego w Sewilli wykształcił się jego brat, Izydor. Synod II w Toledo, który jest dziełem Leandra, świadczy o jego trosce o edukację kapłanów poprzez życie wspólnotowe W1.2 264. Po synodzie IV w Toledo (633) szkoły formowały kapłanów w duchu św. Izydora z Sewilli. Kanon 24 synodu dostrzegał zmienność i niepewność sytuacji w jakiej znajduje się młodzież. Jako najważniejszy element formacyjny widział życie we wspólnocie i studiowanie. Nauczyciel powinien dawać również świadectwo życia. Kanon 25 konkretyzował dziedziny nauczania w seminarium izydoriańskim. Przypominał, że źródłem wszelkich błędów jest ignorancja. Dlatego kapłan, nauczający lud, nie może być ignorantem. Kanon poleca więc lekturę Pisma Świętego W1.2 265.

+ Pośrednictwo akompaniatora mentalnego w informowaniu czytelnika o otoczeniu bohaterki powieści, który jej towarzyszy „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.

+ Pośrednictwo alegorii w przekazie artystycznym w sztuce gotyckiej, „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Pośrednictwo Ambrożego w przekazywaniu alegoryzmu Filona Aleksandryjskiego epoce średniowiecza. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Pośrednictwo analogatów mniejszych w procesie poznawania za pomocą analogii przyporządkowania. Analogia przyporządkowania (atrybucji) jest, obok analogii metafory, typem poznania pośredniczącego. Sens właściwy nazwy realizuje się formalnie w jednym naczelnym, analogacie głównym, w stosunku do którego sens uzyskują inne wyrażenia powiązane z tą nazwą. Są to analogaty mniejsze. Ich łączność z analogatem głównym jest związana z różnym sposobem przyczynowania: sprawczego, celowego, wzorczo-znakowego, podczas gdy formalnie analogiczna treść realizuje się (znajduje się formalnie) w jednym głównym analogacie. Relacyjna jedność poznania tworzona jest w ten sposób, że z analogatu głównego wypływają relacje przyczynowo-sprawcze, wzorcze itp. F0.T1  214

+ Pośrednictwo anamnezy pomiędzy chrześcijanami a zbawczym dziełem Chrystusa. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Pośrednictwo anioła posłanego przez Boga do Abrahama. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Pośrednictwo Anioła przekazuje imamowi światło Boga dla zrozumienia ujęcie ukrytego sensu Księgi. „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422.

+ Pośrednictwo Anioła przynoszącego światło na ziemię. Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.

+ Pośrednictwo anioła stróża między człowiekiem i Opatrznością Bożą. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Pośrednictwo anioła stróża w chronieniu człowieka przez Boga. „Kult liturgiczny Anioła Stróża wyłonił się ze święta Michała Archa­nioła (w. IX), w roku 1608 za Klemensa X usamodzielnił się jako uro­czystość „Świętych Aniołów Stróżów” 2 października (dziś jako wspom­nienie). Anioł Stróż służy człowiekowi mocą Bożą, własną modlitwą wsta­wienniczą u Boga, przedkładaniem naszych modlitw przed Tron Boży, natchnieniami dla ludzkiego umysłu i serca, przypominaniem mu woli Bożej i Prawa Bożego, umocnieniem pozycji przy Chrystusie, a wtórnie pewnymi ingerencjami w bieg rzeczy duchowych, a także i materialnych, jak ratunek przed ciężką chorobą, przed przedwczesną śmiercią, przed popadnięciem w niepokonalne uzależnienie i inne. Trzeba pamiętać, że istnieje pewien obszar życia, który nie jest pod­dany pełnemu poznaniu ludzkiemu, rozumieniu, przewidywaniu, obli­czeniom (K. Kieślowski - film o I Przykazaniu) i stąd człowiek jest nie­świadom wielu zagrożeń sytuacyjnych ze strony zakłóceń natury, przeciwności rzeczy, zdarzeń, osób, układów (por. Ef 6, 10-18; K. Rahner, E. Ozorowski, J. Wagner, F. Dylus, A. Kubiś). Oczywiście, w tym wszystkim pomoc anielska – w istocie swej Boska – nie jest mechaniczna, ale zależna od naszej woli, prozopoiczna, relatywna, tajemnicza –- nie znosi w niczym rozumnego i wolnego charakteru człowieka. Anioł Stróż jest posłańcem do naszej osoby, nie do naszego życia cielesnego, repre­zentuje obecność Chrystusa, a nie jakichś potęg anonimowych i alienujących nas” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 454.

+ Pośrednictwo anioła w przekazywaniu objawienia Zachariaszowi „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Pośrednictwo aniołów jaśnieje na świat od Syna Bożego w żłóbku Betlejemskim. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Pośrednictwo aniołów między Bogiem a człowiekiem w opisie tradycji elohistycznej. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego swą moc był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Pośrednictwo aniołów między Bogiem a człowiekiem. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Pośrednictwo Aniołów między Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce, swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów. By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25, 17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności, stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s.  123.

+ Pośrednictwo aniołów między światem a Jezusem świadczy o boskości Jezusa. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Pośrednictwo aniołów między światem ludzkim a światem samego Boga. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Pośrednictwo aniołów objawia blask Boga. Światło intensywne razi, jest praktycznie niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością. Dlatego Bóg, światłość najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli energie pośrednie, stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle prawdy. Bóg jest prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda Boga, niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem, substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych, niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła. [Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym, skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać,  sprawia całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny. Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s. 125/.

+ Pośrednictwo aniołów od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Pośrednictwo aniołów pozwala wchodzić w tajemnice tak wielkie, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami. „Według Pseudo Dionizego lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. Wół wyraża potężną siłę, z jaką aniołowie docierają do najgłębszych zakamarków wiedzy, poznania. „Rogi są symbolem energii, z jaką czuwają oni nad sobą. Forma orła przypomina ich królewskie wzniesienie, ich zręczność, ich siłę wzroku, dzięki któremu mogą nieustannie wpatrywać się w jasność słońca bożego. Koń jest emblematem pokory i posłuszeństwa, ważna jest tu maść zwierzęcia”. Wielość symboli wskazuje na niekompetencję człowieka w jego dążeniu do poznania tajemnic poza ziemskich. Trzeba wielu słów, wielu symboli. Jest to jakby „zaglądanie przez lekko uchylone drzwi do ciemnego pokoju, w którym niewiele można zobaczyć. Jednak to skromne patrzenie pozwala, poznającemu rzeczywistości anielskie, wchodzić w tajemnice tak wielkie, tak szlachetne, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami, obrazami, porównaniami, jest to przecież jakieś poznanie, doświadczenie pozytywne” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 98/. „Aniołowie żyją całkowicie dla Boga, dla Jego chwały, nieustannie Go wielbiąc. Człowiek poznając struktury anielskie upodabnia się do przedmiotu swego poznania, wszystko w jego życiu jest uwielbianiem Boga. Duchy niebieskie realnie uzdalniają ludzi do wchodzenia w świat duchowy, w świat życia Bożego. Świat istot niebieskich w pismach Dionizego Pseudo Areopagity jest inny niż świat aniołów Starego Testamentu. Widoczna jest opozycja ujęcia Dionizego z żydowskimi pismami apokaliptycznymi, włącznie z Księgami Daniela, Judy i Apokalipsą św. Jana” /Tamże, s. 99.

+ Pośrednictwo aniołów w komunikowaniu się Boga stworzeniom. Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.

+ Pośrednictwo aniołów w nadaniu Prawa Mojżeszowego ludziom od Boga. „Angelici to: 1. Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.

+ Pośrednictwo aniołów w panowaniu Boga. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ Pośrednictwo aniołów w poznawaniu planu Bożego przez ludzi. „Anioł u Pseudo Dionizego oznacza funkcję a nie istotę szczególnych istot duchowych, znajdujących się między Bogiem a ludźmi. Jest to zgodne z ogólnie przyjętym rozumieniem tego terminu. Ontyczny rdzeń tych istot jest nieznany. Nie ma też imienia, które by wskazywało na ich ontyczne wnętrze. Wiemy tylko, jakie jest ich zadanie, jak jest ich funkcja wobec innych stworzeń. Termin anioł wskazuje na posłanie w celu objawienia prawdy i wykonania konkretnego zadania” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 76/. „Areopagita przyjmuje istnienie wielu sfer anielskich. Wszystkie byty niebieskie mogą spełniać funkcję posłańców. W sensie ścisłym aniołami są tylko byty na ostatnim szczeblu, znajdujące się najniżej, które poza tym nie posiadają żadnych innych właściwości. Wszelkie byty wyższe oprócz tego, że są aniołami (posłańcami) posiadają jeszcze inne, wyższe właściwości, jako że są bliżej Boga, bardziej uczestniczą w Jego blaskach przedwiecznych. Człowiek dzięki pośrednictwu istot niebieskich może poznać Boże plany, zamiary i może w nich uczestniczyć. Pseudo Dionizy Areopagita przypisuje aniołom funkcje Ducha Świętego. Działanie ich nazywa się teofaniami, bo udzielają oni człowiekowi boskiego światła i pewnej znajomości rzeczy boskich” /Tamże, s. 77/. „Aniołowie spełniają funkcje pośredniczącą, która jest z istoty funkcją Ducha Świętego. Wejście Anioła Gabriela do Maryi powoduje, że staje się ona „aniołem” czyli staje się pośredniczką. Tak jak aniołowie działają w Duchu Świętym i w Nim są pośrednikami, tak i Maryja działa w Nim, jako posłana dla spełnienia szczególnej funkcji: bycia matką Syna Bożego. Tak oto Maryja jest pośredniczką w Duchu Świętym. Dzięki aniołom, przy ich pomocy Bóg wchodzi w historię człowieka, udziela mu się. Nauka Pseudo Dionizego o aniołach przypomina Proklosową naukę o eonach. Tylko Bóg wie, kim oni są i jakie funkcje spełniają. My wiemy tylko niewiele o ich funkcjach, a właściwie nic o ich istocie. Bóg pozwala człowiekowi częściowo poznać tajemnicę aniołów. „Człowiek z poznania hierarchii niebieskich odnosi wielką korzyść, bo dzięki temu poznaniu wchodzi w świat duchowy, jest niejako bliżej Boga” /Tamże, s. 78.

+ Pośrednictwo aniołów w przekazywaniu poleceń Boga ludziom. Ukazywanie się aniołów ludziom, by przekazać im polecenia Boże nosi nazwę angelofania (gr. angelos anioł, fainein zjawić się). W Starym Testamencie działanie to jest jeszcze różnorodne; w Nowym Testamencie ma charakter bardziej jednolity. Najczęściej występują angelofanie u synoptyków (J tylko 20, 12 i może 1, 51) w związku z historią dziecięctwa Chrystusa (Mt 1, 20-24; 2, 13.19-20; Łk 1, 11-20.26-38), męką (Łk 22, 43), zmartwychwstaniem (Mt 28, 2-7; Mk 16, 5-7; Łk 24, 4-7.23) i wniebowstąpieniem (Dz 1, 10-11); nadto w Dz 5, 19-20 i 12, 7-11 (przy uwolnieniu apostołów). Autorzy ksiąg biblijnych nie podają bliższych danych o naturze angelofanii ale ich relacje na ten temat pozwalają sądzić, że chodzi o zdarzenie obiektywne. Niektórzy ojcowie Kościoła, podkreślając zewnętrzny charakter angelofanii, przypisywali pojawiającym się aniołom ciała eteryczne lub przybraną postać materialną. Współcześnie niektórzy teologowie przyjmują duchowe oddziaływanie na zmysły zewnętrzne człowieka, inni odróżniają angelofanie jako wizje wewnętrzne od ukazywania się aniołów w przybranych ciałach materialnych (zwłaszcza u Łk 2, 9; Mt 28, 2 i in.). Urząd nauczycielski Kościoła nie wypowiedział się dotąd w tej sprawie L. Stachowiak, Angelofania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549.

+ Pośrednictwo aniołów w przekazywaniu Prawa Bożego Izraelitom. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Pośrednictwo aniołów w przekazywaniu prawa. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Pośrednictwo aniołów w przekazywaniu Słowa Bożego ludziom „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Pośrednictwo aniołów w sprawowaniu opieki nad ludźmi „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s.  160/.

+ Pośrednictwo aniołów w stworzeniu świata materialnego przez jedynego Boga-Stwórcę odrzucone przez Ojców Kościoła. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Pośrednictwo aniołów zbawcze. Angelologia średniowieczna korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.

+ Pośrednictwo Apostołów przekazujących kerygmę Jezusa św. Pawłowi. Triadologia w kerygmie Jezusa. „3. Corpus paulinum. Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest to Trynitologia duchowo-pastoralna na kanwie chrystologii postrezurekcyjnej, gdzie Jezus jest „wziernikiem” w tajemnice Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3^o Jedność. W tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca, który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1 Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna. Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 177.

+ Pośrednictwo apostołów w czynieniu znaków przez Boga, Dz. Znaki terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.

+ Pośrednictwo Apostołów w objawianiu Chrystusa Zmartwychwstałego światu (por. J 14,22; Dz 13,31). „Zmartwychwstanie / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.

+ Pośrednictwo Apostołów w przekazaniu nauki o zbawieniu. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).

+ Pośrednictwo Apostołów w przekazaniu Sakramentu Eucharystii nam. „Apostolski Charakter Eucharystii i Kościoła / Jeżeli, jak to przypomniałem powyżej, Eucharystia buduje Kościół, a Kościół sprawuje Eucharystię, to w konsekwencji zachodzi pomiędzy nimi bardzo ścisły związek. Jest to prawda, która pozwala nam zastosować do tajemnicy Eucharystii słowa o Kościele wypowiadane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim: « jeden, święty, powszechny i apostolski ». Jedna i powszechna jest także Eucharystia. Jest ona również święta, co więcej, jest Najświętszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim pragnę zwrócić uwagę na jej apostolski charakter” / (Ecclesia de Eucaristia 26). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Katechizm Kościoła Katolickiego, wyjaśniając, w jaki sposób Kościół jest apostolski, tzn. założony na fundamencie Apostołów, wskazuje na potrójne znaczenie tego wyrażenia. Z jednej strony, « był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa» (N. 857). Apostołowie są również u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, że sakrament ten nie miałby pochodzić od samego Chrystusa, ale dlatego, że został powierzony Apostołom przez Jezusa, a przez nich i ich następców przekazany nam. Kościół, sprawując Eucharystię na przestrzeni wieków, nieustannie zachowuje ciągłość działania Apostołów, posłusznych zaleceniu Pana. Drugie znaczenie apostolskości Kościoła ukazane przez Katechizm wynika z faktu, że Kościół « zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów» (Tamże).  Także w tym drugim znaczeniu Eucharystia jest apostolska, ponieważ jest sprawowana zgodnie z wiarą Apostołów. Na przestrzeni dwutysiącletniej historii Ludu Nowego Przymierza Magisterium Kościoła przy różnych okazjach określiło dokładnie doktrynę eucharystyczną, również w zakresie o precyzyjnej terminologii, właśnie w celu zachowania wiary apostolskiej w tę Najwyższą Tajemnicę. Wiara ta pozostaje niezmieniona, i jest dla Kościoła rzeczą istotną, aby taką była zachowana” / (Ecclesia de Eucaristia 27).

+ Pośrednictwo Apostołów w przekazywaniu objawienia, ich wspólnota to autorytatywny depozytariusz objawienia. „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.

+ Pośrednictwo apostołów w zbawieniu świata „Zupełnie inną postać ta sama problematyka przybiera jeszcze, kiedy Karol Marks opisuje wyobcowanie człowieka. W ten sposób filozofia opisuje w gruncie rzeczy dokładnie to, co wiara nazywa „grzechem pierworodnym”. Ta postać świata musi zniknąć; musi zostać przeobrażona w świat Boga. I do tego właśnie sprowadza się posłannictwo Jezusa, w które zostali włączeni uczniowie: mają wyzwalać „świat” z wyobcowania człowieka od Boga i od siebie samego, ażeby stał się on na powrót światem Boga, i żeby człowiek, w zjednoczeniu z Bogiem, stał się na powrót sobą samym. Ceną, którą trzeba za to zapłacić, jest Krzyż, a dla świadków Chrystusa – zgoda na męczeństwo. Jeśli na koniec spojrzymy raz jeszcze na całość prośby o jedność, możemy powiedzieć, ze dokonuje się w niej założenie Kościoła, mimo iż samo słowo „Kościół” się w niej nie pojawia. Bo czymże innym jest Kościół, jeśli nie wspólnotą uczniów, która przez wiarę w Jezusa Chrystusa, jako posłanego przez Ojca, otrzymuje swą jedność i zostaje włączona w misję Jezusa prowadzenia świata do poznania Boga, a przez to do jego zbawienia? Kościół rodzi się z modlitwy Jezusa. Modlitwa ta nie jest jednak tylko słowem; jest ona aktem, przez który Jezus samego siebie „poświęca”, czyli „składa siebie w ofierze” za życie świata. Możemy też powiedzieć odwrotnie: W modlitwie tej straszne wydarzenie Krzyża staje się „słowem”, świętem pojednania Boga z człowiekiem. Rodzi się z niego Kościół, jako wspólnota tych, którzy przez pośrednictwo słowa apostołów wierzą w Chrystusa (zob. 17,20)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 114/.

+ Pośrednictwo Apostołów we włączeniu narodów wszystkich do współbycia eklezjalnego z Chrystusem. „Zadanie Dwunastu zostało określone raczej przez termin „apostoł” niż przez „Dwunastu”. Wyraził to teologicznie św. Paweł: „tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego” (2 Kor 5, 20), a bar­dziej faktycznie i empirycznie jakiś pierwotny tekst wykorzystany przez św. Marka: 3, 14: „I ustanowił ich Dwunastu, aby byli z Nim, by mógł wysyłać ich na przepowiadanie” (z poprawkami według tekstu greckiego). 1° Bycie z Jezusem. Podstawowym zadaniem było „bycie z Jezusem”: „aby byli z Nim” (Mk 3, 14a). W głębi rzeczy mieli być świadkami Chry­stusa jako „Boga z nami” (Mt 1, 23) i eklezjalnie „być z Bogiem”, mieli współbyć z Chrystusem jako Osobą i Jego historią, czyniąc tę obecność trwałą przez Ducha Chrystusowego (Mt 16, 28; 18, 1; 20, 21; 13, 41). Im to Jezus powierzył swoją obecność ziemską, swoją Osobę i swoje Dzieło, przede wszystkim pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30). Apostoł żyje i działa „w osobie Chry­stusa” (in persona Christi, KDK 21), to coś więcej niż tylko „w imieniu Chrystusa”. Apostołowie mieli więc stanowić zalążek eklezjalnego „współ-bycia” z Chrystusem wszystkich dwunastu pokoleń Izraela, wszystkich narodów świata i pleromicznego Kościoła ludzkości (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). 2° „Posłańcy”. Dwunastu miało być „apostołami” – posłańcami: „aby ich posyłał” (Mk 3, 14; por. 6, 7) – szaliah, apostolos – „posłany”, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). Jest to więc przyjęcie owych wybranych i powołanych do uczestnictwa w Misji Chrystusa, w Jego posłaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 143/. 3° Przepowiadanie. Posłanie ma się realizować w przepowiadaniu: „by przepowiadali” – keryssein (Mk 3, 14). Apostołowie mieli przekazy­wać autorytatywnie i udostępniać Jezusa Chrystusa, Jego Osobę, Jego słowa i czyny, czyli całą zbawczą treść Wydarzenia Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 144/.

+ Pośrednictwo Arabów od gnostycyzmu do trynitologii. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej za pośrednictwem Arabów. „Poglądy gnostyków znali Arabowie i zapewne z gnozy – obok neoplatonizmu – zaczerpnęli idee do budowy swej metafizyki światła, przyjmowanej na przełomie XII i XIII stulecia w łacińskiej Europie. Do tej przenikniętej neoplatonizmem metafizyki światła skłaniał się również Grosseteste. W pełni rozwiniętą teorię światła przystosował do budowy i opisu zhierarchizowanej rzeczywistości Pseudo-Dionizy Areopagita. Z chwilą przekładu jego dzieł na łacinę właśnie ta postać teorii światła stanowiła główne źródło inspiracji filozofów w wiekach średnich i ona też silnie oddziaływała na angielskiego filozofa. W teorii światła Grosseteste’a widoczny jest również wpływ Jana z Damaszku, Ambrożego, a zwłaszcza Aureliusza Augustyna, który wielokrotnie nawiązywał do neoplatońskiej teorii światła, wprowadzając do niej nowe elementy związane z dogmatyką chrześcijańską, mianowicie jedność świetlanej natury Trójcy oraz stworzenie świata z nicości, atoli kładł on szczególny nacisk na jej aspekt gnozeologiczny” T50.7 139.

+ Pośrednictwo arabów w przeniesieniu platonizmu do Hiszpanii w wieku IX. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Pośrednictwo Arabów wieku XII w przekazywaniu pism filozoficznych i teologicznych ze Środkowego Wschodu od połowy wieku począwszy do południowych Włoch, na Sycylię i do Hiszpanii. Zamieszanie średniowiecza wczesnego co do natury filozofii utrzymywało się także w szkołach klasztornych i katedralnych w wieku XII, gdzie kurs studiów bazował na sztukach wyzwolonych. W szkołach tych prace Platona i Arystotelesa studiowano od strony gramatycznej, retorycznej i logicznej w celu kształcenia teologów. Tym zaś co odróżniało ogólnego ducha studiów tego stulecia, było to, że od połowy wieku począwszy do południowych Włoch, na Sycylię i do Hiszpanii napływać zaczęły pisma filozoficzne i teologiczne ze Środkowego Wschodu. Przed końcem wieku ożyły uniwersytety. Uniwersytety były poprzedzone przez szkoły katedralne, w których przez stulecia program nauczania zdominowany był przez sztuki wyzwolone. W Paryżu uczniowie studiujący te sztuki uzyskali autonomię względem kanclerza i utworzyli samorządne bractwo. Członkowie tego bractwa, wyćwiczeni wcześniej w gramatyce, retoryce i logice, interpretowali filozofię na sposób, który skłaniał ich do podjęcia walki z wydziałem teologicznym i niektórymi innymi zakonnikami - to przytrafiło się św. Tomaszowi w XIII wieku. Na domiar złego, w drugiej połowie XII wieku miał miejsce napływ dzieł Arystotelesa. Wydział sztuk miał za zadanie nauczanie wstępnej filozofii na Uniwersytecie Paryskim. W wieku XIII do wewnętrznego konfliktu w łonie szkoły sztuk co do nauczania gramatyki i co do natury filozofii doszło jeszcze pojawienie się nowych prac Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 102.

+ Pośrednictwo archanioła Gabriela w porozumiewaniu się Boga z ludźmi „Kahin rzekomo opętany przez dżina, jednego z duchów, nawiedzających okolicę. Może on być kapryśny i swymi przepowiedniami wprowadzać naiwnych w błąd. Również poeci wierzyli, że są opętani przez własnego dżina. Tak więc Hassan ibn Thabit, poeta z Jatrib, który później został muzułmaninem, opowiada, że gdy otrzymał swoje poetyckie powołanie, pojawił się przed nim jego dżin, rzucił go na ziemię i wydusił z jego ust natchnione słowa. Była to jedyna znana Muhammadowi forma natchnienia, a myśl, że mógłby zostać madżnunem, opętanym przez dżina, przepełniała go taką rozpaczą, że utracił chęć do życia. Gardził kahinami, których przepowiednie uważał za niezrozumiały bełkot, i bardzo wyraźnie podkreślał różnice między Koranem i konwencjonalną poezją. Teraz, wybiegając z jaskini /tam, gdzie spotkał anioła, dyktującego mu Koran/, postanowił zadać sobie śmierć, rzucając się ze szczytu. Ale na zboczu miał jeszcze jedną wizję istoty, w której później rozpoznał archanioła Gabriela” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 158/. „W islamie Gabriela często utożsamia się z Duchem Świętym z objawienia, za którego pośrednictwem Bóg porozumiewa się z ludźmi. Nie był to śliczny aniołek z obrazka, lecz przemożna, wszechogarniająca obecność, przed którą ucieczka jest niemożliwa. Muhammad przeżył właśnie owo przytłaczające doznanie nadprzyrodzonej rzeczywistości, którą prorocy hebrajscy nazwali kodesz, świętością, przerażającą innością Boga. Oni również w jej obecności byli na granicy fizycznej i psychicznej wytrzymałości i czuli się bliscy śmierci. Ale w odróżnieniu od Izajasza czy Jeremiasza Muhammad nie czerpał pociechy z odwiecznej tradycji, która mogłaby stanowić dlań wsparcie. To przerażające doświadczenie spadło na niego nagle, wywołując w proroku głęboki wstrząs” /Tamże, s. 159.

+ Pośrednictwo architektury gotyckiej od skończoności do misterium nieogarnionego. Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger zdążył przebudować tylko chór i przedsionek dawnego kościoła opackiego, i choć posiadał plany przebudowy nawy głównej, jego śmierć położyła kres marzeniom. Poetyka światła zawarta w refleksji teologicznej Sugera i wynikająca z niej estetyka znajdują swój wyraz nie tylko w architekturze, ale i w wybranych przedmiotach, które podobnie jak architektura wznosiły dusze ku temu, co ponadczasowe. Od tego, co zamknięte w materii, ku temu, co niewysłowione. Taką moc pośredniczenia miały przede wszystkim kamienie szlachetne Sz1 59.

+ Pośrednictwo arcykapłana między ludem i Bogiem. „Jego ofiary całopalne były składane codziennie, bez przerwy, dwa razy. Mojżesz wprowadził go w czynności i namaścił go olejem świętym: to stało się dla niego przymierzem wiecznym i dla jego potomstwa, jak długo trwać będą niebiosa, aby spełniał obrzędy święte i równocześnie był kapłanem oraz błogosławił lud Imieniem Boga. Wybrał go ze wszystkich żyjących, aby składał ofiarę Panu, kadzidło i miłą woń na pamiątkę, by dokonywał za lud swój przebłagania. Dał mu przez swe nakazy władzę nad przymierzem zarządzeń, aby nauczał Jakuba świadectw i oświecał Izraela w Bożym Prawie. Niepowołani stanęli przeciwko niemu i zazdrościli mu na pustyni, ludzie Datana i Abirama i zgraja Koracha, w gniewie i złości, Pan ujrzał i to Mu się nie spodobało, zostali więc zgubieni w gniewnej zapalczywości: cudownie sprawił, że pochłonął ich płomień Jego ognia. A chwałę Aarona powiększył i dał mu dziedzictwo, przydzielił mu ofiarę z pierwocin, przede wszystkim przygotował chleba w obfitości. Bo przecież spożywają oni ofiary Pana, które dał jemu i jego potomstwu. Ale nie otrzymał dziedzictwa w ziemi ludu i między nim nie ma on działu, albowiem On sam jest działem jego i dziedzictwem. Pinchas, syn Eleazara, trzeci w rzędzie sławnych przez to, że gorliwość okazał w bojaźni Pańskiej i gdy lud się zbuntował, stanął twardo dzięki szlachetnej odwadze swej duszy i uzyskał przebaczenie dla Izraela. Dlatego Pan zawarł z nim przymierze pokoju i uczynił go przełożonym przybytku oraz swego ludu, zapewniając jemu i jego potomstwu godność kapłańską na zawsze. Owszem, zawarł też przymierze z Dawidem, synem Jessego, z pokolenia Judy, ale tylko co do dziedziczenia przez całe potomstwo. Niech Pan da mądrość waszym sercom, abyście sądzili lud Jego w sprawiedliwości, żeby nie zginęły ich dobra, a sława ich przetrwała na pokolenia” (Syr 45, 14-26).

+ Pośrednictwo arcykapłana w zjednoczeniu ludu z Bogiem. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz tak synom Izraela: Kto by nieświadomie wykroczył przeciw któremuś z przykazań Jahwe i popełnił rzecz zakazaną: jeśli to zgrzeszył arcykapłan, obciążając winą [i] lud, wówczas za grzech, którego się dopuścił, złoży dla Jahwe w ofierze przebłagalnej młodego cielca bez skazy. Przyprowadzi tego cielca przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, położy rękę na jego głowie i zabije cielca przed Jahwe. Arcykapłan weźmie potem nieco krwi tego cielca i zaniesie ją do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec w krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też [kapłan] nieco krwi na rogi ołtarza z wonnym kadzidłem, który stoi przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi cielca wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca ofiarowanego na przebłaganie wszystek tłuszcz, [więc] tłuszcz okrywający wnętrzności i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym po uda; i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami — podobnie jak wyjmuje się je z wołu ofiary dziękczynnej. Kapłan spali to na ołtarzu całopalenia. Skórę zaś cielca i całe mięso wraz z głową i kończynami, wnętrzności i nieczystości, słowem całego cielca, każe wynieść poza obóz, na czyste miejsce, gdzie składają popiół. I spali go na drwach, na ogniu. Zostanie więc spalony tam, gdzie składają popiół. Jeśli wykroczenia dopuści się nieświadomie cała społeczność Izraela i popełni jakiś czyn zakazany przez przykazania Jahwe, i w ten sposób stanie się winna, nie zdając sobie z tego sprawy, z chwilą gdy grzech, którego się dopuścili, zostanie już rozpoznany, zgromadzenie dostarczy młodego cielca na ofiarę przebłagalną, przyprowadzając go przed Namiot Zjednoczenia. Wtedy w obliczu Pana starszyzna włoży ręce na głowę tego cielca. I zabiją cielca przed Jahwe. Arcykapłan zaniesie potem trochę krwi tego cielca do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec we krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też trochę krwi na rogi ołtarza, który znajduje się przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca wszystek tłuszcz i puści z dymem na tym ołtarzu. Następnie postąpi z tym cielcem podobnie, jak postąpił z cielcem [ofiary] przebłagania. W ten sposób kapłan zadośćuczyni za nich i będzie im odpuszczone. Potem każe wynieść cielca poza obóz i spali go tak, jak spalił pierwszego cielca. Taka jest ofiara przebłagalna [za grzech] zgromadzenia” (Kpł 4, 1-21).

+ Pośrednictwo Augustyna i Pseudo-Dionizego w połączeniu tradycji platońskiej z plotyńską, Bonawentura. „Otóż ten Bóg jest Trójcą. I dlatego każde stworzenie jest znakiem Boga Trójjedynego i nawet kosmologiczne przenośnie lub metafory są w stanie wyrazić, na swoją miarę, tajemnicę trynitarną. Zespalając tradycję platońską z plotyńską za pośrednictwem Augustyna i Pseudo-Dionizego. Bonawentura zauważa, że tylko odpowiedniość pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym pozwala na poznanie tego przez tamten. Jedynie świetlane oczy są w stanie widzieć Światło” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391/. „Tylko doskonałe podobieństwo pomiędzy Słowem-Światłem pozwala widzieć Słowo. I tak badając stworzenia w największej głębi ich rzeczywistości widzi się Stwórcę jako ich przyczynę wzorczą; obserwując przez „kontuicję” cienie Bytu, widzi się sam Byt. Jednak ten, kto kontempluje piękna cielesne, powinien się przekonać, że są one jedynie śladami i cieniami; powinien więc zamknąć oczy, odwrócić od nich swój wzrok, aby wznieść go do tego Piękna, które one odzwierciedlają. I tak obwód się zamknął. Wznosząc się od stworzonych „śladów” do ich Stwórcy, dusza, która sama jest uprzywilejowanym odblaskiem Boga Trójjedynego, powraca do tego, który jest jej Źródłem i Początkiem. W ten sposób duch rozumny, „który wytryska z Przenajświętszej Trójcy i odtwarza obraz Trójcy, powinien, jakby zrozumiałym w pełni kręgiem, powrócić do Trójcy swoją pamięcią, zrozumieniem i przebóstwieniem chwały” /Mysterium Trinitatis 8,7/. /Tamże, s. 392.

+ Pośrednictwo Augustyna między Cyceronem a renesansem. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.

+ Pośrednictwo Augustyna między Platonem a Janem z Trzciany. Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.

+ Pośrednictwo Augustyna między Platonem a Pomponazzim. „Dla Pomponazziego ludzka prawda ogranicza się do dziedziny cnoty moralnej. Polega ona na utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku do prawd metafizycznych, który jest względem nich powściągliwy i wymaga co najwyżej moralnego przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla Pomponazziego argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa za lub przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie mogą nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować metafizycznego przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są argumentami moralnymi, stwarzającymi najczęściej moralne przeświadczenie. Filozoficzne dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w gruncie rzeczy poszukiwanie – na drodze naturalnego rozumu – ludzkiego szczęścia, które jest proporcjonalne względem powszechnej kondycji ludzkiej natury oraz gotowość przyjęcia – na drodze natchnionego rozumu – szczęścia ukazanego w objawieniu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U Pomponazziego wyraźnie słychać echa Platońskiego Państwa oraz Państwa Bożego św. Augustyna. Tu też do głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne pragnienie, aby wznieść się wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego działania moralne – a chodzi w tym miejscu o te naprawdę moralne – stanowią akty metafizyczne, które poza sobą nie posiadają żadnych innych motywów. Twierdząc, że „prawdziwie moralne działania są manifestacją spontanicznej dobroczynności”, Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-542/. Działania moralne pochodzą z bezpośredniego przypływu natchnienia pochodzącego od Ducha Świętego, jakie osiągane jest wprost w intuicji, a nie poprzez użycie ludzkich pojęć kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są przez materię” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.

+ Pośrednictwo Augustyna między Platonem i Janem z Trzciany. Poglądy Jana z Trzciany zbieżne z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Dusza ludzka według Jana z Trzciany jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Nie jest ona przez coś ożywiona, lecz jest samym w sobie życiem i jako taka jest ona ze swej natury nieśmiertelna. Analiza tekstu biblijnego doprowadziła go do poglądów zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Zespolenie życia z duszą ujmował Trzciana jako wyraz odbicia w stworzeniu doskonałości Stwórcy. Dusza istnieje tylko na sposób stworzenia, co wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Jest ona substancjalnym życiem duchowym, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym, podobnie jak Bóg, ale ontycznie jest ono różne od życia duchowego Boga. Tego typu duchowość nie przysługuje materialnym istotom żyjącym, jest ona wyrazem uczestnictwa duszy w doskonałości Stwórcy. Godność człowieka polega więc na tym, że żyje on zgodnie z tym, co należy do istoty życia duszy. Jan z Trzciany najczęściej posługuje się definicja duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolną do rządzenia ciałem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 62/. Podkreślanie substancjalności duszy przez Trzcianę wynikało z jego przekonania, że Awerroiści i aleksandryjczycy negowali jej istnienie, sprowadzając je do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu duszy zwierzęcej. Ponadto był on przekonany, ze arystotelicy chrześcijańscy są bezradni wobec argumentów arystotelików heterodoksyjnych, gdyż na gruncie arystotelizmu nie da się uzasadnić nieśmiertelności duszy w ogóle, a tym bardziej jej nieśmiertelności indywidualnej. Arystotelesowska koncepcja duszy, jako formy ciała, zakłada, że dusza jest jedynie zasadą ożywiającą ciało, a nie życiem samym w sobie, i jako taka nie różni się w sposób istotny od duszy zwierzęcia, jest zatem śmiertelna /Tamże, s. 63.

+ Pośrednictwo Augustyna w przekazywaniu myśli idealistycznej z platońskiego źródła do średniowiecza „Bezpośrednich następców Augustyn miał niewielu: wkrótce po jego śmierci nastąpił zupełny upadek oświaty. Ale gdy w parę wieków potem scholastycy podjęli na nowo budowę chrześcijańskiego poglądu na świat, czynili to na podstawach stworzonych przez Augustyna. Był najbardziej wpływowym myślicielem chrześcijaństwa; wśród łacińskich filozofów średniowiecza był nieporównanie więcej znany i słuchany niż wszyscy Ojcowie Wschodu. Przez niego prąd idealistycznej myśli z platońskiego źródła wpłynął do średniowiecza. Długo augustyńska tradycja była bez współzawodnictwa, stanowiła jedyny typ ortodoksalnej filozofii; dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu przeciwstawił jej nowy typ filozofii chrześcijańskiej, przez obiektywną i intelektualną postawę bardziej zbliżony do filozofii starożytnej; ale wpływ Augustyna działał i później. Trzy były najważniejsze nawroty augustynizmu: 1. Za Karolingów, w VIII i IX w., podczas pierwszego rozkwitu średniowiecznej filozofii. Od tego czasu Augustyn stał się decydującym czynnikiem średniowiecznej myśli” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 220/. „2. W XIII w. wzmogły się wpływy Augustyna jako reakcja przeciw arystotelizmowi i powstał tzw. "augustynizm XIII w.". 3. Z początkiem nowożytnego okresu, w XVII w., po Reformacji, sposobów odnowienia chrześcijaństwa szukano znów w Augustynie. Jansenizm był augustynizmem XVII w., a wielkie chrześcijańskie systemy tego czasu, systemy Kartezjusza i Malebranche'a, w postawie i w wynikach zbliżały się do Augustyna” /Tamże, s. 221/.

+ Pośrednictwo Augustyna w przekazywaniu tradycji pitagorejsko-platońskiej Renesansowi, antropologia dualistyczna. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Pośrednictwo autora tekstu w interpretacji tego tekstu przez czytelnika. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Pośrednictwo autorytetów w poznawaniu źródeł początkowych prawdy. „Jezuici pod koniec XVI w. Utworzyli własną szkołę filozoficzną, której początkowo przewodził P. Fonseca i F. Toletus, a następnie Suarez” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 177/. „W Polsce w XVII w., chociaż oczywiście nie tylko w Polsce, filozofia uprawiana była zasadniczo w ramach szkół. Święty Tomasz z Akwinu, J. Duns Szkot, a następnie również F. Suarez byli znakami rozpoznawczymi przynależności do określonej szkoły w ramach arystotelizmu” /Tamże, s. 178/. „Scholastyka rozwijała się zgodnie z przyjętą przez nią „zasadą postępu”. „Często mniema się, że scholastycy, szczególnie zaś scholastycy nowożytni, sądzili, że prawda została już odkryta przez Arystotelesa, św. Tomasza, Dunsa Szkota lub Suarez i w związku z tym nie pozostaje nic innego, jak tylko powtarzać odkrytą już prawdę oraz konserwować je z pokolenia na pokolenie. Opinia ta nie jest całkiem słuszna. Scholastycy byli przekonani, że w ramach szkoły mam miejsce – specyficznie pojęty – postęp. Obca była im renesansowa zasada „powrotu do źródeł”. Ich zdaniem postęp rodzi się przez pogłębianie tradycji własnej szkoły, a tradycję tą pogłębia się przede wszystkim przez uściślenie pojęć (oportet distinguere); zasadniczo każda nowa idea może zostać zaakceptowana, ale pod warunkiem, że jest ona efektem subtelnego rozróżnienia stanowiska znanego już z tradycji i nie podważa samej tej tradycji /Tamże, s. 179/. Scholastyka wieku XVII tworzona była zgodnie z arystotelesowską koncepcją nauki i poznania intelektualnego. „Arystoteles wyróżniał trzy typy poznania intelektualnego: proste ujęcie, sądzenie i rozumowanie. Ale jednocześnie uważał, a za nim scholastycy, że rezultatem każdego z tych etapów poznania jest pojęcie, oczywiście coraz bardziej doskonalsze, ale pojęcie. Wszelkie nasze intelektualne poznanie kończy się utworzeniem pojęcia. W nauce chodzi o coraz to doskonalsze pojęcia, do których dochodzi się poprzez coraz to subtelniejsze definicje. Zespół pojęć podstawowych był stały, pochodził z pism Arystotelesa i klasyków filozofii średniowiecznej, jednak niesamowitej rozbudowie uległ system pojęć wyjaśniających te podstawowe pojęcia” /Tamże, s. 180/. „Za jedną z istotnych przyczyn upadku myśli scholastycznej należy uznać wprost programowy brak nawiązania rzeczowego dialogu z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi. Doprowadziło to do zasklepienia się we własnej tradycji i wyobcowania z żywotnych nurtów myśli europejskiej. Jeżeli nawet scholastycy reagowali na nowe prądy w filozofii i nauce, to ze znacznym opóźnieniem i z reguły dyskusje z płaszczyzny naukowej przenosili w rejony pozanaukowe. Polemika scholastyków z tzw. philosophia recentiorum wyznacza specyfikę arystotelizmu XVIII w.” /Tamże, s. 181.

+ Pośrednictwo Bachtina Michała między Dostojewskim Fiodorem a literaturoznawstwem wieku XX „Dokonane przez Bachtina odkrycie polifonii powieści Dostojewskiego (Na temat gruntownej analizy pojęcia polifonii Bachtina-Dostojewskiego zob. Halina Brzoza, Polifonia i wielostylowość czy przewrotna spójność rozpadu? Bliżej Bachtinowskiej koncepcji estetyki Dostojewskiego, w: taż, Dostojewski. Myśl a forma, Łódź 1984) stało się jednym z najbardziej ważkich i wpływowych twierdzeń literaturoznawczych XX wieku. Choć już przed publikacją Problemów twórczości Dostojewskiego i po niej pojawiły się prace uzupełniające i polemiczne wobec twierdzeń rosyjskiego uczonego (Por. oryginalne Bachtinowskie omówienie literatury przedmiotu, oscylującej wokół problemu dialogowości Dostojewskiego: Michał Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, tłum. W. Grajewski, w: Ja – Inny. Wokół Bachtina. Antologia, red. D. Ulicka, t. 1., Kraków 2009, s. 153-180), to jednak właśnie jego tezy najgłębiej ugruntowały się w światowej humanistyce. Bachtin wiązał nowatorskie rozwiązanie literackie, zastosowane przez Dostojewskiego, z jego głębokim przekonaniem o należnym każdemu człowiekowi szacunku, którego podstawowym przejawem jest wolność wypowiadania się (Przypis 3: W tym kontekście Bachtin posługuje się określeniem, które zostało przetłumaczone na język polski jako ‘personalizm’ (Por. „Świat Dostojewskiego jest dogłębnie personalistyczny. Wszelką myśl postrzega on i przedstawia jako pozycję osoby.” (dz. cyt., s. 155). Jednak wydaje się, że choć w oryginale w odpowiednim miejscu widnieje słowo do złudzenia podobne ‘персоналистичен’, to jednak w języku rosyjskim może ono oznaczać nie tylko „personalistyczny”, ale też – „osobowy”, „dotyczący osoby”. Por. ПЕРСОНАЛьНЫЙ, ая, ое [латин. personalis] (книжн. офиц.). 1. Прил. к персонал (устар.). II состав. 2. Касающийся лично данного человека. Персональное приглашение. Персональная ответственность. Персональная пенсия. Исходящий от какого-н. отдельного лица, от каких-н. определенных лиц. Персональные жалобы. Персонально (нареч.) распорядится. (Tołkowyj słowar’ russkogo jazyka, gławnaja redakcyja B. M. Wołnin, D. N. Uszakow, t. II, Moskwa 1939, s. 235)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 119/. „Ten rodzaj ujęcia problemu (choć niewyrażony przez Bachtina zupełnie wprost) staje się szczególnie frapujący na tle sytuacji wydawniczej w carskiej Rosji i Rosji Radzieckiej” /Tamże, s. 120/.

+ Pośrednictwo badania przyrody w poznawaniu Boga. „Dla ukształtowania się średniowiecznego obrazu świata, pozostającego w kręgu wpływów neoplatonizmu, największe znaczenie miały koncepcje zawarte w dialogu Platona pt. Timajos. Wykazywały one bowiem daleko idącą zbieżność z biblijną Księga Rodzaju. Kosmologia i antropologia Platona poddawała się szczególnie dobrze reinterpretacjom w duchu chrześcijańskim. Inspirowany przez platonizm, model świata zawierał następujące elementy (przypis 20, Odrzucono z modelu Platona następujące elementy: przekonanie, że Ziemia znajduje się w centrum wszechświata; że ciała niebieskie poruszają się wokół niej ruchem kolistym; że Ziemię otacza 7 sfer, w których umieszczone są planety i 8 sfera, podtrzymująca gwiazdy stałe), do których bezpośrednio nawiązywali niemieccy romantycy medyczni: 1) Bóg stworzył świat według modelu istniejącego wcześniej w Jego myśli; 2) makrokosmos i mikrokosmos są wobec siebie wzajemnie komplementarne, zostały bowiem „zaprojektowane” według tego samego planu, co uzasadnia racjonalność ich rozpatrywania w sposób porównawczy; 3) świat jest istotą żywą, posiadającą duszę i rozum, zawierająca w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione co do swej natury; 4) na Ziemi wszystko jest zmienne i przemijające i jest tylko obrazem doskonałego porządku panującego w stworzonym przez Boga kosmosie (Platon, Timaios, Warszawa 1951, VI, s. 29) /przypisy / (18) Sekularyzacja nauki dokonała się także w kręgu wyznania kalwińskiego, czemu sprzyjało krytyczne nastawienie Kalwina do spuścizny myśli pogańskiej, którą średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. Wprawdzie sam Kalwin potępiał prowadzenie działalności nie skierowanej na „budowanie świętości”, jednakże jego zwolennicy, zmierzający do oczyszczenia obrazu świata ze starożytnych naleciałości, kierować się mieli, zgodnie dyrektywami twórcy tego wyznania, realizmem i zdrowym rozsądkiem. Reformator ten zakładał, że jeżeli uznajemy, iż Duch Święty jest jedynym źródłem prawdy, to powinniśmy jej poszukiwać wszędzie i nie gardzić poznaną prawdą, gdziekolwiek by się ona objawiła, gdyż gardząc nią – obrazilibyśmy Ducha Świętego. Kalwin wielokrotnie ponawiał swoją pozytywną ocenę badań przyrody, które uznawał za prowadzące do poznania Boga i świata. Akceptował także badania anatomiczne, umożliwiające uwolnienie medycyny od wpływów greckich. Powyższe nastawienie kalwinizmu przyczyniło się ostatecznie do ukształtowania się w kręgu tego wyznania otwartej postawy badawczej, nastawionej poznawczo, nie zaś apologetycznie. (por. R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki, Warszawa 1975, s. 127-128, 141-144 i in.) /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.

+ Pośrednictwo badań empirycznych między nośnikami stanów mentalnych a informacja o nich. „Zapytajmy teraz w kontekście rozważań na temat relacji nośnik-treść: „Co to jest reprezentacyjny stan umysłu?”. Sądzę, że istnieją zasadniczo trzy możliwe odpowiedzi na to pytanie: (a) Stan umysłu powinien być identyfikowany wyłącznie z treścią przenoszoną przez stany fizyczne należące do systemu poznawczego. (b) Stan umysłu powinien być identyfikowany wyłącznie z nośnikiem treści semantycznej w ramach systemu poznawczego. (c) Stan umysłu powinien być identyfikowany zarówno z treścią, jak i nośnikiem tej treści w ramach systemu poznawczego. Będę argumentował, że z perspektywy eksternalistycznej stany mentalne powinny być lokalizowane tam, gdzie znajduje się system poznawczy. Zakładam, że system poznawczy jest to system, którego elementy wchodzą w relacje przyczynowe i które są elementami materialnymi i czasoprzestrzennymi (Dretske, F. (1995), Naturalizing The Mind, Cambridge Mass., The MIT Press, s. 2). Są one nośnikami treści, ponieważ mogą zastępować obiekty niezależnie od ich obecności lub nieobecności w otaczającym środowisku. / „Opcja (a): Stan Umysłu jako treść / Przeanalizujmy najpierw opcję (a), to znaczy identyfikację stanu mentalnego z treścią stanu systemu poznawczego. Zdaje się, że jest to jedna z częściej wybieranych odpowiedzi na pytanie o naturę stanu mentalnego (por. m.in. Baker, L. (1995), Metaphysics and Mental Causation, [w:] Mental Causation, red. J. Heil, A. Mele, Oxford, Clarendon Press, s. 76; Heil, J. (1999), Mental Causation, [w:] The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, red., R. Wilson, F. Keil, Cambridge Mass., MIT Press, s. 525). Myślę, że istnieją trzy podstawowe powody przemawiające za tą odpowiedzią: Po pierwsze, identyfikacja (a) jest zgodna ze zdroworozsądkową intuicją, według której treść, a nie nośnik naszych przekonań i pragnień ma wpływ na procesy motoryczne i procesy mentalne. Po drugie, identyfikacja (a) wydaje się słuszna, ponieważ w introspekcji nie są nam dostępne własności wewnętrzne nośników, ale raczej ich treść” /Bartłomiej Świątczak, Eksternalizm a problem lokalizacji umysłu [Artykuł ten stanowi nieco zmieniony tekst referatu wygłoszonego na międzynarodowej konferencji „Where is Your Head at? Mental Processes, Communication and Rules” w Vietri sul Mare (Salerno - Italy), 2 października 2003”], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12/ Nr 3/4  (2004) 115-122, s. 117/. „O tym, że stany mentalne, oprócz treści, posiadają także swoje nośniki, dowiadujemy się pośrednio na podstawie badań empirycznych. Niektórym z nas trudno jest nawet uwierzyć w to, że myśli oprócz treści mają także swoje nośniki. Po trzecie, wskazuje się na możliwość wielorakiej realizacji stanów mentalnych. Powiada się, że ten sam stan mentalny może być realizowany przez różne struktury fizyczne (Shapiro, L. A. (2000), Multiple Realizations, „The Journal of Philosophy”, R. XCVII, nr 12, s. 635-654). Jeśli tak jest, to oczywiście stan mentalny nie może być identyfikowany z niczym, jak tylko z treścią stanu wewnętrznego” /Tamże, s. 118/.

+ Pośrednictwo badań historycznych w przekazie tradycji „Gadamer twierdzi, że Oświecenie i Romantyzm chciały sądy o dziejach uczynić samymi dziejami, podczas gdy dzieje nie należą do nas, lecz my do nich. Wyprowadza stąd wniosek, iż tradycja jest o wiele bardziej dziejową rzeczywistością niż sądy o tych dziejach. Oświecenie ponad tradycję wyniosło racje rozumowe. Romantyzm, zaprzeczając oświeceniowej tezie o wyższej racji rozumu, uznał tradycję jako daną historyczną, której status Gadamer utożsamia ze statusem danej przyrodniczej. Tradycja nie wymaga, według romantyków, żadnych rozumowych racji, lecz determinuje ludzką kulturę w naturalny sposób. Gadamer nazywa tradycję, w odróżnieniu od przesądu, prawomocnym uprzedzeniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 33/. „Tradycja: „...to zawsze pewien moment wolności i samych dziejów. (...) potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. (...) jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Przechowywanie zaś to czynność rozumu” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 269). Błędne jest przekonanie, że tylko nowości towarzyszy postawa wolności i czynność rozumu. Gadamer twierdzi, że nowoczesne badanie historyczne jest także pośrednikiem w przekazie tradycji. Polega to na umotywowaniu badań współczesnością. Badań historycznych, twierdzi uczony, nie da się pojmować teleologicznie, ponieważ przedmiot badania sam w sobie, jak to się dzieje w przyrodoznawstwie, nie istnieje. Nie ma czegoś takiego, jak spełnione poznanie dziejów, „dlatego nie można również mówić - twierdzi Gadamer – o przedmiocie w sobie, którym to badanie by się zajmowało” (s. 272). Gadamerowi udało się w definicji tradycji powiązać ontologię bytu histo­rycznego z epistemologią dziejów. Ten wysiłek został wysoko oceniony przez Jerzego Szackiego, który głosi: „Zagadnienie roli tradycji w procesie poznania zostało jednak postawione w sposób najbardziej generalny we współczesnej filozofii hermeneutycznej (...). Filozoficznego upra­womocnienia tej wiedzy dokonał w szczególności Hans-Georg Gadamer” (J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 254. Por. także: E. Shils, Tra­dycja, [w:] Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984. F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1992, s. 26)” /Tamże, s. 34/.

+ Pośrednictwo Bakunina pozwoliło Bielińskimu poznać filozofię Hegla. Hegel wpłynął na Rosję w sytuacji totalnego uciemiężenia całego społeczeństwa. „Bakunin wprowadza Bielińskiego w filozofię Hegla, z której wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne”. Myśl ta miała dla Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię te charakteryzował niezwykły dynamizm. Bieliński przeżywa gwałtowny kryzys, w ślad za Heglem godzi się z „rzeczywistością”, zrywa z przyjaciółmi, z Hercenem i innymi, wyjeżdża do Petersburga. Rewolucjonista z natury, skłonny do protestu i buntu, staje się na pewien czas konserwatystą, pisze wyzywające i wzburzające wszystkich artykuły o rocznicy bitwy pod Borodino, żąda pojednania się z rzeczywistością. Filozofię heglowską traktuje totalnie. Wykrzykuje: „Słowo rzeczywistość ma dla mnie ten sam sens, co Bóg”. „Społeczeństwo zawsze ma rację i przewyższa jednostkę”. Są to słowa z jego niesprawiedliwego artykułu Mądremu biada” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79.

+ Pośrednictwo Bakunina w poznwaanie Hegla przez Bielińskiego. Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi. Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy – „uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości, typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.

+ Pośrednictwo Bedy Czcigodnego między Ptolemeuszem a Tomaszem z Akwinu. „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ Pośrednictwo bezpośredniości Boga ku sobie samemu „Autor Personalizmu potwierdza przekonanie innych teologów, że człowieczeństwo Jezusa Chrystusa jest drogą prowadzącą pozostałą ludzkość do Boga (Zdaniem K. Rahnera człowieczeństwo Jezusa Chrystusa jest drogą prowadzącą do Boga dla całej pozostałej ludzkości w perspektywie zbawienia. Człowiek Jezus, realizujący najwyższą wolność stworzoną, jest nie tylko „dla nas”, lecz „w sobie”, i dlatego dla całej ludzkości, lepiej: dla całego stworzenia, „pośrednictwem bezpośredniości Boga ku sobie samemu. Dzięki człowieczeństwu Jezusa Chrystusa cała ludzkość może przekazać siebie w głębię tajemnicy Boga. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 160). Rozszerza nawet zakres tego twierdzenia na kosmos. Bezpośredni związek Boga z kosmosem następuje, jego zdaniem, przez Ciało Jezusa z Nazaretu, za pośrednictwem Osoby związane z Bóstwem: Słowo Boże przenika Ciało Jezusa, a także, wtórnie, kosmos w sposób osobowy” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 179/. „Bartnik formułuje twierdzenie, że wtedy, gdy ktoś z ludzi jest osobowo tożsamy z Bogiem, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trójcy Świętej. Tym miejscem przecięcia się linii Boga i linii człowieka jest Jezus z Nazaretu (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 260; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 799; por. C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 251. C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196” /Tamże, s. 180/.

+ Pośrednictwo biskupa Konstantynopola między Kościołem i cesarzem, „Z kompetencjami prawnymi biskupa Rzymu wiązało się bezpośrednio nadanie samemu Bizancjum rangi wyższej niż innym metropoliom. Już na Soborze w Konstantynopolu (553) sformułowany został Kanon 3, stanowiący o tym, że Konstantynopol jest Nowym Rzymem, a biskup tego miasta posiada honorowe pierwszeństwo („Verumtamen constantinopolitanus episcopus habeat honorem primatur praeter romanum episcopum, propterea quod urbs sit iunior Roma”) (Maximos von Sardes, Metropolit, Das Őkumenische Patriarchat in der ortodoxen Kirche, Freiburg 1980, s. 267). H.J. Widuch wymienia trzy czynniki, które jego zdaniem wpłynęły na rangę Konstantynopola. Jest to przede wszystkim polityczne i kulturowe znaczenie miasta, prócz tego fakt, że biskup Konstantynopola był pośrednikiem między Kościołem i cesarzem, oraz to, iż w Konstantynopolu siedzibę stały synod. W synodach i soborach brał udział cesarz i często nadawał dekretom rangę prawa cesarstwa (Conciliorum Oecumenicorum Decrete, Friburgii 1962). W czasie Soboru Chalkedońskiego (451) zaczęto podkreślać wagę Konstantynopola, uzasadniając ją nie tylko apostolską genezą, ale także tradycją pochodzenia stolic biskupich. 28 Kanon Chalkedoński mówił o blasku Starego tu, który spłynął na Nowy, będący aktualną stolicą Cesarstwa. Kanon stanowczo podkreślał jednak prymat Rzymu. Papież Leon Wielki uznał ten kanon za nieważny, wysuwając argument, że tylko Rzym, Aleksandria i Antiochia były siedzibami Apostołów i im należy się pierwszeństwo” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 97/. „Uzasadnienie zawierało też uwagę o potrzebie rozgraniczenia władzy świeckiej i kościelnej (H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 43). Druga część Kanonu 28 upoważniała biskupa Konstantynopola do kon­sekrowania metropolitów Pontu, Azji i Tracji oraz biskupów krajów barba­rzyńskich. Cesarz włączył Kanony Soboru do kodeksów prawa państwowego i tym samym wzmocnił zwierzchnictwo Kościoła nad Wschodnimi Patriarcha­tami. Ten porządek zatwierdził w VI wieku Justynian. Uznał także Konstan­tynopol za matkę wszystkich innych Kościołów oprócz Rzymu oraz matkę wszystkich chrześcijan ortodoksyjnych: „Sacrosanctum quoque huius religio-sissimae civitatis ecclesiam, et matrem nostrae pietatis, et Christianorum orthodoxae religionis omnius” (Cod. Just. 1,2,16)” /Tamże, s. 98/.

+ Pośrednictwo biskupów i prezbiterów w uobecnianiu Chrystusa pośród wiernych. „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Pośrednictwo biskupów w kierowaniu Kościołem przez Chrystusa. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).

+ Pośrednictwo Bizancjum w przekazywaniu kultury antycznej na Ruś. „Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjno-kulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)”  /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.

+ Pośrednictwo błogosławionego nowego wyraża modlitwa celebransa skierowana do Boga po Gloria. „Beatyfikacja. II. Ryt aktu beatyfikacyjnego jest eklezjalnym i liturgicznym wyrazem czci oddanej publicznie błogosławionemu, a równocześnie zamknięciem procesu beatyfikacyjnego. Po raz pierwszy odróżniono go od rytu kanonizacji i sprecyzowano 1662 z okazji beatyfikacji Franciszka Salezego. Po wyrażeniu przez papieża zgody na beatyfikację sekretarz Kongregacji do Spraw Kanonizacji przygotowuje odpowiednie brewe papieskie. W oznaczonym dniu i godzinie zostaje ono odczytane po łacinie podczas liturgii beatyfikacyjnej, po odśpiewaniu Introitu i Kyrie. Od tej chwili sługa Boży staje się błogosławionym, co uzewnętrznia się przez odsłonięcie umieszczonych na ołtarzu relikwii oraz obrazu; celebrans intonuje Gloria, okadza relikwie i obraz. Podobny obraz zostaje również uroczyście odsłonięty na zewnętrznym krużganku bazyliki przy równoczesnym biciu dzwonów. Po Gloria celebrans śpiewa modlitwę skierowaną do Boga za pośrednictwem nowego błogosławionego, po czym następuje dalszy ciąg mszy pontyfikalnej. Po południu tego dnia papież przybywa z orszakiem do bazyliki, żeby osobiście oddać cześć nowemu błogosławionemu; chór śpiewa hymn liturgiczny, a następnie papież odśpiewuje orację na cześć błogosławionego; w czasie psalmu Laudate Dominum postulator wręcza papieżowi cząstkę relikwii, życiorys i kwiaty. Papież w końcowym przemówieniu podkreśla charakterystyczne cnoty wyniesionego na ołtarze, jego znaczenie dla Kościoła, narodu, z którego pochodzi, lub zakonu; przemówienie kończy się błogosławieństwem papieskim” (Benedykt XIV, De servorum Dei beatorum et beatorum canonizatione, Rzym 1747; Codex pro postulatoribus, Rzym 1879, 1929⁴ ; R. Naz, D D C III 10-37; T. Ortolan, DThC II 493-497; S. Indelicato, II processo apostolico del beaticicatione, Rzym 1945; M. Machejek, W. Padacz, Sprawy beatyfikacyjne na terenie diecezji, Poznań 1957; P. Althaus, RGG V 1686-1888; A. Stankiewicz, Sędziowie w beatyfikacyjnym przewodzie na terenie diecezji, Lublin 1961; M. Eckardt, LThK IX 642-644; W. Padacz, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny, Poznań 1964; tenże, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny we współczesnych procesach sług Bożych, w: Pastori et Magistro, Lublin 1966, 247-266; P. Molinari, Observationes aliquot circa miraculorum mu-nus et necessitatem in causis beatificationis et canonizationis. Periodica 63 (1974) 341-384; W. Padacz, Procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne w działalności w wypowiedziach Prymasa Polski, w: Soli Deo, Warszawa 1974, 219-240)” /W. Padacz, Ryt aktu beatyfikacyjnego, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 165.

+ Pośrednictwo błogosławionego wyspecjalizowane. „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.

+ Pośrednictwo bodźców wzrokowych i słuchowych zreprodukowanych technicznie w przekazywaniu rzeczywistości kulturowej i pozaantropologicznej przez media. „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.

+ Pośrednictwo Boecjusza między terminologią starożytną a średniowieczną. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.

+ Pośrednictwo Boecjusza w przekazywaniu mentalnosći Augustyna Średniowieczu. Boecjusz obmyślił wielki plan przetłumaczenia na łacinę wszystkich pism Platona i Arystotelesa po to, aby chrześcijanie przyszłych pokoleń mogli czerpać z bogactwa pogańskiego antyku dla swoich teologicznych celów, i aby uchronić literaturę antyczną przed zatraceniem w barbarzyństwie, co zawierało w sobie element ducha misyjnego. Pracę tę przerwał przedwcześnie wyrok, jaki wykonano na rozkaz Teodoryka – Boecjusz został stracony. Zdążył on jednak przekazać potomności swoje rozumienie teologii scholastycznej, teologii o zwrocie, jaki nadał jej św. Augustyn. Ponadto Boecjusz zapisał późniejszym wiekom średnim w testamencie problemy logiczne i metafizyczne, które oddziaływać miały na teologię począwszy już od Alkuina w VIII wieku. Chociaż nie udało się Boecjuszowi przekazać późniejszym wiekom średnim całego dzieła Arystotelesa, to zdołał on prze­kazać tłumaczenie wraz z komentarzami Arystotelesowskich Kategorii oraz Hermeneutyki. Według przekazów, napisał on komentarz do Topik Cycerona i przetłumaczył Wstęp do Kategorii Arystotelesa, nazywany Isagogą, autorstwa Porfiriu sza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98.

+ Pośrednictwo Boga do Boga „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Pośrednictwo Boga Ojca między Synem Bożym a ludźmi. Mojżesz rozmawiając z Bogiem oglądał oblicze Syna, ale jeszcze jakby w zwierciadle. „Syn ze swej strony jest niewidzialny, jako Słowo i Duch Boży, z racji stanu swej substancji oraz dlatego, że jest Bogiem; był jednak widzialny jeszcze przed wcieleniem […] dla Mojżesza zachował swój widok i rozmowę twarzą w twarz na przyszłość – bowiem dokonało się to później, w czasie odosobnienia na górze, jak czytamy w Ewangelii o jego rozmowie z Mojżeszem – wcześniej Bóg, to znaczy Syn Boży, widziany był zawsze w zwierciadle, w zagadce, we śnie czy wizji przez proroków i patriarchów, jak i przez samego Mojżesza” (Przeciw Prakseaszowi, XIV). Syn Boży jest twarzą Boga. Mojżesz rozmawiając z Bogiem „twarzą w twarz”, widział Syna Bożego. „Ojciec będzie twarzą Syna. A co mówi Pismo? Chrystus Pan jest duchem jego osoby (Lam 4, 20). Jeśli zatem Chrystus jest duchem osoby Ojca, słusznie przeto ogłosił, że jego twarzą (naturalnie z racji jedności) jest ten, którego osoby jest duchem, czyli Ojciec. Zaiste zdumiewająca to rzecz, by Ojciec, który jest głową Syna, mógł być jego twarzą, napisane jest bowiem głową Chrystusa jest Bóg (1 Kor 11, 3)” (Przeciw Prakseaszowi, XIV). Jednorodzony Syn objawił na, skryte wnętrze Ojca. Skoro obliczem Syna jest Ojciec, to patrząc na oblicze Jezusa leżącego w żłóbku widzimy chwałę Boga Ojca. „Bogiem widzialnym jest Syn, to znaczy Słowo Boga, bowiem to, co stało się ciałem nazwane zostało Chrystusem” (Przeciw Prakseaszowi, XV).

+ Pośrednictwo Boga w poczynaniu człowieka nowego. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Pośrednictwo Boga w poznaniu innych bytów nie ma miejsca. Bóg nie pośredniczy w poznaniu innych bytów, lecz jest poznawany przez inne byty, czyli pośrednio. Bóg jest punktem dojścia, a nie jakimś „a priori" w poznaniu bytów. F0.T1  214 Tak jest w filozofii. W teologii jest właśnie przeciwnie. Z tego, co Bóg objawił o sobie dowiadujemy się czegoś o stworzeniach. Analogia przyporządkowania w sensie filozoficznym powinna być zastąpiona poznaniem do niej przeciwnym. F0.T1  214

+ Pośrednictwo bogini nieba nocnego Nut w ponownym narodzeniu człowieka po śmierci jako gwiazda. Symbolika gwiazd. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.

+ Pośrednictwo bogów mniejszych podporządkowanych Zeusowi, w rządzeniu światem przez Zeusa. Teologia monarchii u Apologetów posiada cztery zasadnicze cechy: wyraża monoteizm, posiada kontekst misjonarski, jest polemiczna i zawiera akcent kosmologiczny. Apologeci wykorzystują ideę monarchii przeciwko politeizmowi, idolatrii, idei wieczności materii i dualizmowi. Dlatego kładli tak wielki nacisk na metafizykę. Monarchia stanowiła dla nich najbardziej podstawowy postulat refleksji teologicznej. Koncepcja pogańska, politeistyczna monarchii ewidentnie przeciwstawiała się wizji chrześcijańskiej /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 130/. Monarchia w ujęciu pogańskim akcentowała wymiar polityczny, wyjaśniając, w jaki sposób Zeus rządzi światem posługując się serią bogów mniejszych, jemu podporządkowanych. Apologeci przeciwnie, odrzucali jakiekolwiek pośrednictwa między światem a Bogiem, podkreślając jedyność fundamentu świata: monos arche. Posiada to doniosłe znaczenie w refleksji trynitarnej. Późniejszy schemat Hegla tworzy trójcę panteistyczną, gnostyczną, obejmującą razem Absolut i świat (wertykalizm). Tymczasem o Osobach Bożych można mówić jedynie w refleksji dotyczącej wnętrza Boga (horyzontalizm trenscendentny w Bogu). Justyn mówi o monarchii w Dialogu, zwłaszcza w prologu, który jest dyskusją filozoficzną, prowadzoną w stylu dialogów sokratejskich, na temat Boga. Ukazał niezdolność filozofii greckiej do adekwatnego mówienia o Bogu /Tamże, s. 131/. Atenagoras nie polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez pogan przeciwko chrześcijanom. Również te apologie Justyna, które nie mówią o monarchii, nie posiadają charakteru polemicznego. Można powiedzieć odwrotnie: tam gdzie dzieła Apologetów są bardziej pozytywne, wyjaśniające, a nie polemiczne, nie znajdujemy śladu mówienia o monarchii. Tak np. milczeniem pomija to zagadnienie św. Klemens Aleksandryjski, który ukazuje zgodność między chrześcijaństwem i kulturą grecką, natomiast wyraźnie pojawia się monarchia w Cohortatio Pseudo Justyna, które jest pismem zdecydowanie polemicznym /Tamże, s. 132.

+ Pośrednictwo Boże w poznawaniu pierwszych zasad; Augustyn, „Aleksander z Hales (zm. 1245), profesor paryski, wstąpił w 1231 r. do zakonu braci mniejszych. Był pierwszym wybitnym uczonym franciszkaninem i jego poglądy filozoficzne utrwaliły się w zakonie. Jego wielka Summa universae theologiae, pisana zapewne w czwartym dziesięcioleciu XIII w. (ukończona później przez innych uczonych), była ostatnim ogniwem w tworzeniu się dojrzałej formy scholastycznego wykładu. Był zapewne pierwszym uczonym łacińskiego średniowiecza, który korzystał z całego Arystotelesa. Akceptował wiele nowych doktryn, a starych nie chciał się wyrzec. W teologii dowodził istnienia Boga zarówno sposobem Augustyna, jak i sposobem Arystotelesa. W teorii poznania twierdził, jak Augustyn, że poznanie pierwszych zasad wymaga pośrednictwa Bożego, ale też, jak Arystoteles, że poznanie świata cielesnego osiąga się na drodze doświadczenia i abstrakcji. W psychologii od Arystotelesa wziął pojęcie rozumu czynnego, ale interpretował go po augustyńsku jako światło udzielone przez Boga umysłowi. Rozróżnienie zaś formy i materii zastosował szerzej nawet, niż to było zamierzone przez Arystotelesa, bo także do przedmiotów bezcielesnych, i wprowadził przez to pojęcie materii duchowej, które zostało już w tradycji szkoły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 291/.

+ Pośrednictwo Bucera Marcina między Lutrem Marcinem a Karlstadtem Andrzejem. „Zwingli równocześnie ze zmaganiami na polu społeczno-politycznym rozwijał poglądy teologiczne ze swoimi znajomymi. Trzeba tu wspomnieć o sporze z Lutrem w sprawie interpretacji Eucharystii. Ów spór powstał wówczas, gdy Andrzej Karlstadt, były współpracownik Lutra z Wittenbergi, opublikował trzy broszury na temat Wieczerzy Pańskiej, odrzucając ideę prawdziwej obecności Chrystusa w postaciach chleba i wina. Broszury te, opublikowane w Bazylei w 1524 roku, otrzymały aprobatę J. Oecolampadiusa i U. Zwingliego. M. Luter odrzucił argumenty A. Karlstadta i uważał Zwingliego za jego zwolennika. Ulrich zaczął przedstawiać swoje poglądy na temat Eucharystii w kilku publikacjach, w tym De Eucharistia, gdzie zaatakował ideę rzeczywistej obecności Chrystusa oraz opowiadał się za tym, że słowo „jest” w słowach ustanowienia: „To jest Ciało moje, to jest Krew moja” – oznacza symbol. Ponieważ słowa są rozumiane w sposób metaforyczny, Zwingli twierdził, że nie było prawdziwej obecności w czasie Eucharystii. W rezultacie podczas Ostatniej Wieczerzy posiłek był symboliczny. M. Luter zdecydowanie zareagował na poglądy Zwingliego, jednocześnie starając się budować most między poglądami luterańskimi a zwinglian. Marcin Bucer próbował pośredniczyć, gdy Filip z Hesji, który chciał utworzyć koalicję polityczną ze wszystkich sił protestanckich, zaprosił obie strony do Marburga w celu omówienia istniejących różnic. Zwingli przyjął zaproszenie Filipa, wierząc, że będzie w stanie przekonać M. Lutra. Zwingli, towarzysząc J. Oecolampadiusowi, przybył 28 września 1529 roku z Lutrem, a Filip Melanchton przybył wkrótce potem. Obrady odbywały się od 1 do 3 października, a wyniki zostały opublikowane w Marburg Articles” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 485/. „Wszyscy uczestnicy byli w stanie zgodzić się na czternaście artykułów, a artykuł piętnasty poróżnił poglądy na temat obecności Chrystusa w Eucharystii. Każda z obradujących frakcji była przekonana, że jest zwycięzcą, ale w rzeczywistości nie rozwiązano sporu i ostateczny wynik stworzył dwa różne wyznania protestanckie (Por. R. Bainton, Here I stand: A life of Martin Luther, New York 1995, s. 251; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 131-136)” /Tamże, s. 486/.

+ Pośrednictwo Bułgarii w tłumaczeniu pism greckich na język słowiański. Ruś kontaktowała się z wybitnymi ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański. „Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego. Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem, Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński). Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej, których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu” A2 20.

+ Pośrednictwo bytów przygodnych w poruszaniu rzeczy przez Absolut, Arystoteles. Poruszyciel nieporuszony Arystotelesa dla poruszenia rzeczy używać musi całego mnóstwa pośredników, niczym niewolników, w zamkniętym i skończonym wszechświecie i ograniczony jest w sposobie poruszania się tych rzeczy ze względu na ograni­czenia materii. Wszyscy Grecy zgodnie utrzymywali, że materia ziemska różna jest od materii boskiej. Materia niebieskich poruszycieli, którzy stali się Arystotelesowską wersją greckich bogów, jest niezniszczalna. Co się z tym wiąże, ciała niebieskie znajdują się w ciągłym ruchu; nigdy nie są w spoczynku jak ciała na ziemi, które, jako że są w spoczynku, nigdy nie mogą osiągnąć doskonałości ruchu, cyrkularności. Kiedy przesunie się je z ich naturalnego miejsca spoczynku, ciała ziemskie nastawione są na to, by powrócić na swoje naturalne miejsce. Krótko mówiąc, według poglądu, jaki podzielało wielu chrześcijańskich humanistów renesansu. Grecy pojmowali świat w kategoriach całych łańcuchów ograniczeń, przyczyn pośrednich i dualizmów, ponieważ nie dysponowali oni pojęciem stworzenia. W duchu Potępienia z 1277, szczególnie jeśli idzie o twierdzenie 28, ci sami humaniści byli zdania, że przez stulecia, pogański, grecki pogląd na świat: (l) stał na przeszkodzie właściwemu pojęciu rzeczy w ogólności, (2) zatruwał tworzone przez ludzi instytucje, oraz (3) czynił z tych instytucji źródło zepsucia. Innymi słowy, jak długo ich umysły skażone były słabością grzechu pierworodnego, tak długo starożytni poganie nie posiadali metody na to, by w pojmowaniu rzeczywistości wyzbyć się ciemnoty swojego widzenia. Dlatego też, gdziekolwiek by nie spojrzeli, zawsze widzieli rzeczy w sposób zaciemniony /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 145-146.

+ Pośrednictwo bytów stworzonych w ekonomii zbawczej. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 199510, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Pośrednictwo bytów stworzonych w prowadzeniu świata przez Boga jest niepotrzebne. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.

+ Pośrednictwo bytów stworzonych w przekazywaniu światła Bożego. Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.

+ Pośrednictwo bytów w stworzeniu czasoprzestrzeni przez Boga „Bartnik mówi również o czasoprzestrzeni. Podkreśla, że jest ona stworzona przez Boga za pośrednictwem bytów, nachylona ku człowiekowi i dąży do jakiegoś punktu finalnego. Według niego jest ona mocno związana z człowiekiem, a przede wszystkim z jego zbawieniem. Charakter kreacyjny czasoprzestrzeni jest podporządkowany przede wszystkim kategoriom odkupienia i zbawienia człowieka. Czasoprzestrzeń ma absolutny, jednorazowy początek, centralne wypełnienie przez dodatni wymiar humanistyczny oraz absolutny kres doczesny, połączony wszakże z metafizyczną ekstazą ku jakiejś innej czasoprzestrzeni duchowej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 501). Bartnik uważa, że chrześcijaństwo traktuje czasoprzestrzeń jako rodzaj sakramentu, który wyraża i daje łaskę Królestwa Niebieskiego. Sakrament ten bazuje na „ciele” Jezusa Chrystusa i uobecnianiu tego miejsca w czasoprzestrzeni Kościoła. Tutaj ekonomia czasoprzestrzeni stwórczej przetwarza się w ekonomię czasoprzestrzeni zbawczej. Człowiek dostępuje wszechmocy Bożej i współpracuje w „odkupieniu czasoprzestrzeni”. Wdziera się on w Absolut dzięki Jezusowi Chrystusowi, który jest kluczem do wszelkiej czasoprzestrzeni i jakby uosobieniem jej ekonomii (Tamże, s. 502)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 206/.

+ Pośrednictwo Cecha mesjańska przerzucana w Starym Testamencie na cały lud: królewski, kapłański, prorocki i pośredniczący. „Wydaje się ogólnie, że w Starym Testamencie do czasów Jezusa po­jęcie Mesjasza z wiekami wychodziło coraz dalej poza wąski i doczesny zakres samej nazwy „Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się coraz wyraź­niej znaczenie „Jedyny Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea Mesjasza nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje także zbiorowość: messias collectivus, messias societativus. Czyni to przede wszystkim w dwojakim sensie: zapowiada Mesjasza jako Postać razem z jej ludem (czyli z Kościołem mesjańskim) oraz lud izrael­ski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła mesjańskiego. I tak mamy ideę mesjanologii eklezjologicznej, która dopełnia jednostkową. 1) Mesjasz jako Postać indywidualna jest nieoddzielalny od całej społeczności Izraela: am Jahwe, Kahal Jahwe, Ekklesia Theou, Ecclesia Dei. Stary Testament nie zna indywidualizmu ani solitaryzmu nawet w koncepcji Mesjasza. Prototypy mesjańskie są wybierane spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie można np. oddzielić Mojżesza od Izrae­la, bo on niejako skupia w sobie i streszcza cały lud i jego dzieje. Wszy­stkie rysy mesjańskie: królewski, kapłański, prorocki i pośredniczący były w Starym Testamencie przerzucane jednocześnie na cały lud” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 522/. „W rezultacie cały Izrael jest królewski (Iz 55, 3 nn.), cały kapłański (Wj 19, 5-6), cały prorocki (Iz 43, 10; Ps 105, 15) i sam sobie jest pośrednikiem przed Bogiem - cały jest „Sługą Bożym” i „Synem Bożym”, przez którego Bóg działa i realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12, 8). Cały jest Pomazańcem Bożym - oczyszczonym przez Ducha, umoc­nionym i uświęconym (Jl 3, 1-2; Ez 36, 26-27). Cały Izrael jest pierworo­dnym synem Bożym (Wj 4, 22-23; Jr 31, 9; Oz 11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi sakrament obecności Boga (N. Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od Kościoła jako Jego ludu, jak uczy­nią to potem protestanci, ani Chrystusa i Jego Kościoła izolować od Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie – wielu egzegetów dzisiaj. Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani na pustyni – wyro­sło, zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w Ogrodzie Edenicznym Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać pod wieloma względami jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mes­jasz” jest prefigurą „Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościo­ła, zresztą Głowa zarówno Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją ca­łego Ciała” /Tamże, s. 523.

+ Pośrednictwo Cerkwi prawosławnej rosyjskiej między ruchem ekumenicznym i KGB. „Zwerbowany 28 lutego 1958 roku, na bazie uczuć patriotycznych, do wykrycia i rozpracowywania elementu antyradzieckiego wśród duchowieństwa prawosławnego, z którym ma on kontakty, będące przedmiotem operacyjnego zainteresowania organów KGB". Analiza listy duchownych ówczesnej diecezji tallińskiej jasno wskazuje, że „Drozdowem" mógł być tylko ks. Aleksy Rydygier (M. Sitnikow, Agent Drozdow, „Indeks", nr 14/2002). Od momentu podpisania lojalki Rydygier ofiarnie donosił na swoich parafian czy przyjaciół księży. Z czasem, gdy prawdopodobnie dzięki wsparciu towarzyszy z KGB został biskupem, krąg jego zainteresowań znacznie się poszerzył. W 1964 roku został arcybiskupem oraz członkiem Synodu przy patriarsze Aleksym I i zaczął zarządzać sprawami administracyjnymi Patriarchatu Moskiewskiego. Cztery lata później Rydygier był już metropolitą. Niezwykłą aktywność „Drozdow" wykazywał na arenie międzynarodowej. Świadczą o tym sprawozdania z działalności V wydziału KGB za rok 1969, gdzie wspomina się o udziale „Drozdowa" w posiedzeniach Konferencji Kościołów Europejskich (i znowu jedyną osobą, do której pasują te przecieki, jest Aleksy). Od 1972 roku działalność zagraniczna agenta jeszcze się nasiliła. Podróżuje on do Genewy, Zurychu, Sant Fallen, Frankfurtu nad Menem, Kopenhagi, Monachium czy Marsylii. Jego podróże miały na celu nie tylko informowanie na bieżąco zwierzchników w KGB o sytuacji w ruchu ekumenicznym, lecz także, co bardzo prawdopodobne, inspirowanie pewnych zachowań na zachodzie Europy. Już w latach 40. przyjęto bowiem program, według którego Rosyjska Cerkiew Prawosławna miała być autorytetem moralnym przeciwstawianym Stolicy Apostolskiej i inspiratorem rozmaitych działań wewnątrz ruchu ekumenicznego (choćby poprzez popieranie w jego ramach działalności inicjatyw „pokojowych" ZSRS). Program ten realizowano do ostatnich dni istnienia Związku Sowieckiego (A. Grajewski, Kompleks Judasza. Kościół zraniony, Poznań 1999, s. 164-165)” /Tomasz Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej. Mieszka w Warszawie], Herezja polityczna sergianizmu, „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 230/.

+ Pośrednictwo Cerkwi rosyjskiej w zbawieniu całego świata, Metropolita Joann „Zupełnie inną wizję soborowej teokracji roztacza przed Rosjanami metropolita petersburski Ioann. W jego koncepcji soborowości zawarty jest brutalny nacjonalizm, wręcz szowinizm. Eklezjologicznym pojęciem sobornyj posługuje się on przy określaniu charakteru państwa rosyjskiego: Rus’ sobornaja (Иоанн, Русь соборная (очерки христианской государственности), “Наш современник” 1994, nr 8–12; 1995, nr 2,4,6). Dla metropolity Ioanna słowo sobornyj jest oczywiście również synonimem greckiego katholikos i atrybutem Cerkwi, wchodzącym w skład Symbolu Wiary (inaczej przecież być nie może). Jednocześnie wiarę w Kościół Powszechny (w Soborową Cerkiew) utożsamia on z wiarą w Ruś Powszechną (Ruś Soborową), jedyne państwo, które “uświadamia sobie i przyjmuje służbę Bogonośną”. Metropolita Ioann jest konsekwentnie niekonsekwentny w swych sądach. Z jednej strony, Kościół-Cerkiew jest dla niego jednością z samego założenia, Cerkiew jest “święta, soborowa – jedyna na całym świecie nie ograniczona ani granicami, ani narodami. Wszyscy jej członkowie w tajemny i trwały sposób połączeni są ze sobą jednością miłości i wiary w Chrystusa. Biada temu, kto ośmieli się nastawać na tę jedność!”. Z drugiej strony, metropolita mówi o “jedynym-wspólnym, soborowym organizmie” Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej oraz o tym, że “rozumna izolacja potrzebna jest Rosji jako środek leczniczy”” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 112/. „Mówi także o “soborowej indywidualności” i “soborowej duszy” narodu rosyjskiego, o narodzie rosyjskim jako “soborowej Osobowości”, o rosyjskim “Narodzie-bogonoścy, rozumianym jako soborowa wspólnota duchowa”, o “soborowości zarządzania” państwem (poprzez rady, dumy i sobory) oraz o soborowości jako “duchowym związku narodu i jego przywódcy”, by wreszcie bez skrępowania stwierdzić, iż jednym z archetypów samoświadomości rosyjskiej (obok ideologii imperializmu rosyjskiego z jej podstawowym hasłem “Moskwa – Trzecim Rzymem” i ideologii mesjanizmu rosyjskiego) jest soborowość jako istota ideologii rosyjskiego nacjonalizmu (metropolita Ioann), który w odróżnieniu od “agresywnego nacjonalizmu europejskiego” w stosunku do małych narodów zawsze miał charakter “pokojowy i ojcowski” (sic!) (Иоанн, Одоление смуты. Слово к русскому народу, С.-Петербург 1995, s. 42, 113, 124, 170, 173, 178, 189, 195, 216, 231, 232, 236). Bez komentarza pozostawię fakt, iż większość z tych wypowiedzi po raz pierwszy metropolita Ioann opublikował na łamach czasopisma “Sowietskaja Rossija” w latach 1992–1994” /Tamże, s. 113/.

+ Pośrednictwo Cesarza bizantyjskiego w przekazywaniu woli Bożej Cyrylowi i Metodemu. „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ pośrednictwo charyzmatu Apostolskiego spełnia istotną rolę w docieraniu objawienia do świata w epoce chrześcijańskiej. Profetyzm NT nie wiążę się koniecznie z charyzmatem pisarskim. Istotnym jest charyzmat Apostołów W epoce chrześcijańskiej objawienie dociera do świata za pośrednictwem tego nowego charyzmatu. Prorocy NT są tylko jednym  z wielu istniejących w Kościele ogniw tradycji. Skoro Bóg chciał, aby Księga Apokalipsy była Słowem-Bożym-Spisanym i prawidłem wiary i obyczajów, to prorokowi nie będącemu Apostołem, który otrzymał zadanie spisania Księgi Apokalipsy, musiał udzielić odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. 02 44

+ Pośrednictwo Chin w rządzeniu światem przez Niebiosa. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Pośrednictwo chleba w uobecnieniu Chrystusa przyjmują protestanci. Katolicy uznają realna obecność ciała Chrytusa w Eucharstii. Kogo krytykuje Hryniewicz? „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.

+ Pośrednictwo Chry­stus wiąże historię z Bogiem, czas z wiecznością.  „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bo­giem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostatecz­ny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetle­nie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chry­stus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teolo­gii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest naj­wyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale do­piero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrot­nie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Naj­wyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komuni­kacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.

+ Pośrednictwo Chrystusa daje moc Ducha Świętego. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako 2627 odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu 1300 „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione 662 przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one 1127 skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego GodzinaPor. J 13, 1; 17, 1. , przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla 519 wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania 1165 trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).

+ Pośrednictwo Chrystusa dla osiągnięcia pełni doskonałości. „Żyjący na „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.

+ Pośrednictwo Chrystusa do zbawienia konieczne. „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.

+ Pośrednictwo Chrystusa dokonuje się w ciele. Według Prudencjusza przyjąć oblicze oznacza to samo co przyjąć ciało, być narodzonym, narodzić się. Boga nikt nigdy nie widział. Zobaczyć można tylko tego, kto się narodził i jest widzialny. Chrystus objawia Boga w swoim ciele, w swoich słowach i czynach. Konieczność „cielesności” wynika z potrzeby komunikowania się i objawiania. Dla prowadzenia dialogu trzeba posiadać oblicze, trzeba posiadać ciało. Rozmawiający z Bogiem również powinien posiadać to samo ciało, co Chrystus: Christus forma Patris, nos Christi forma et imago. Jeżeli Chrystus jest Obliczem Ojca, to człowiek jest stworzony in faciem. Termin ten nie oznacza tylko statycznego podobieństwa, lecz ontologiczny dynamizm. Człowiek jest realizowany w Chrystusie – Obliczu Ojca. Człowiek jest wszczepiony w Chrystusa – Oblicze Ojca. Człowiek w jakiś sposób posiada Chrystusa – Oblicze Ojca W1.1 177.

+ Pośrednictwo Chrystusa dotyczy całości człowieczeństwa: pierwiastka duchowego i cielesnego. Dysputa na temat człowieczeństwa Chrystusa była ważnym elementem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Interioryzm propagowany przez alumbrados, erazmian i protestantów wiązał się z niedocenianiem człowieczeństwa Chrystusa. Zgodnie z Objawieniem, pośrednictwo ludzko-boskie Osoby Chrystusa dotyczy całości człowieczeństwa, pierwiastka duchowego i cielesnego. Stąd ważność hierarchii, sakramentów, ciała ludzkiego, zmysłów, pracy fizycznej. Osuna mówiąc o przenajświętszym Człowieczeństwie Chrystusa myślał również o ciele Chrystusa, zwyczajnym, ludzkim, jak u wszystkich innych ludzi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 263/. Wielu świętych jakby zapomniało o swoich zmysłach. Mistyka hiszpańska zanurzona jest w specyficzny nurt myśli chrześcijańskiej. Hiszpanie zawsze podkreślali człowieczeństwo Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie podkreślano zbyt radykalnie Jego bóstwo. Całość natury ludzkiej zapośredniczona jest w Bóstwo, u Chrystusa poprzez unię hipostatyczna, u osób ludzkich poprzez oczyszczenie mistyczne. Na drodze prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem konieczny jest wysiłek człowieka. Mistyka nie polega na wschodzeniu w bezosobowy obłok boskości, lecz na umacnianiu relacji z Osobami Bożymi. Dlatego mistyka powinna najpierw jednoczyć człowieka z Jezusem Chrystusem. Naśladując Jezusa człowiek zmierza drogą pewną i owocną. Tymczasem jeszcze w XX wieku Brunner odrzuci możliwość łączenia mistyki z naśladowaniem Jezusa historycznego (Die Mystik oder das Wort): albo mistyka, albo słowo Boże i pośrednictwo Chrystusa. W wieku XVI św. Teresa, Osuna i Laredo w połączeniu tym nie dostrzegali jakiegokolwiek problemu. Problem zauważyli dopiero Św. Jan od Krzyża oraz teologowie dominikańscy. Ze szczególną ostrością ujawnił się on w kryzysie modlitewnym u franciszkanów, dominikanów jezuitów, wskutek pojawienia się nurtu los recogidos. Jezuici akcentowali naśladowanie Jezusa. Ich medytacje były poświęcone rozważaniom wydarzeń historii Jezusa. Inni natomiast przechodzili do etapu, w którym nie było żadnej historii, wyobrażeń, pojęć, a tylko bezsłowne trwanie w miłosnym milczeniu /Tamże, s. 264.

+ Pośrednictwo Chrystusa i Ducha Świętego uobecnia Kościół cały w Eucharystii. „Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicz­nym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszyst­kimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nie­ba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dzie­wicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Euchary­stii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Boże­mu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w nie­bie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczyna­jąc od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowa­nie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą inter­pretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sen­su także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.

+ Pośrednictwo Chrystusa jednoczy człowieka z Bogiem i w ten sposób czyni go podobnym do Boga (deiforme). Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.

+ Poś­rednictwo Chrystusa jedyne Guitton J. analizuje jedyne poś­rednictwo Chrystusa, by dojść do wniosku, że kiedy na Krzyżu sam Chrystus ustanowił Maryję „Matką ludzkości, powierzył Jej nieja­ko posłannictwo orędowania [...] Wolno tedy sądzić, że Maryja z ca­łym autorytetem Matki wstawia się u swego wszechmocnego Syna za tamtymi synami swymi, którzy są w potrzebie. Jest to pośrednic­two rzeczywiste, nie dorównujące wprawdzie pośrednictwu Chry­stusa o całą odległość, jaka dzieli skończoność od nieskończoności, ale zarazem naprawdę analogiczne – choć tylko analogiczne do tego, o jakim mówi list do Hebrajczyków, a które jeden tylko Chry­stus sprawuje przed Ojcem” J. Guitton „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 126. Guitton nie zgadza się z twierdzeniem, by Maryja była szafarką wszystkich łask, w przeko­naniu, że „na poparcie takiego twierdzenia nie mamy ani jednego tekstu Pisma św., ani jednego autorytetu patrystycznego czy koście­lnego”. Można by w tym miejscu postawić uzasadnione skądinąd pytanie: czy w refleksji przedstawionych tutaj przykładowo autorów nie ma podobnych, albo nawet większych luk myślowych, jakie dostrzega­ją oni u zwolenników przedstawionej wyżej tezy? O ile bowiem obaj godzą się na pośrednictwo Maryi, to traktują je zgodnie jako pośrednictwo u Pośrednika, przy czym wyjaśniają je dosyć odmien­nie tamże, 127.

+ Pośrednictwo Chrystusa jedyne Macierzyństwo Maryi eschatologiczne nie przynosi ujmy Chrystusowi i w niczym nie narusza Jego jedynego pośrednictwa. Nie prowadzi też do dywinizacji Matki Jezusa. Także w swym dopełnieniu, Maryja pozostaje stworzeniem. Jej eschatologiczne macierzyństwo stanowi służbę przyporządkowaną organizmowi Ciała Chrystusowego. Nie wynika ona z Jej własnej niezależnej doskonałości, lecz z darowanego Jej udziału M51 187. Zrozumieniu wniebowzięcia może posłużyć wskazanie na to, że Nowy Testament przemienioną egzystencję ochrzczonego określa, między innymi, przez upodabniającą go do Chrystusa relację do Niego. Przez chrzest zostaliśmy „razem z Nim pogrzebani” (Rz 6, 4). Upodobnieni do Niego w śmierci, „tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie” (Rz 6, 5).Przez wiarę już teraz jesteśmy „wskrzeszeni z Chrystusem” (Kol 3, 1; 2, 13; Ef 2, 6). Dlatego także chrześcijanie noszą głęboko teologiczne, zaszczytne miano „świętych” (Rz 1, 7), zarezerwowane niegdyś samemu Bogu (Iz 6, 3) M51 188.

+ Pośrednictwo Chrystusa jedyne nie jest umniejszone wskutek nadawania Maryi licznych tytułów. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Pośrednictwo Chrystusa jedyne Paralelizacja Maryi i Chrystusa znajduje się również w starochrześcijańskiej soteriologii. U Ireneusza z Lionu, a następnie szczególnie u aleksandryjczyków, przenika ją następująca idea: Bóg się staje człowiekiem po to, by człowiek został przebóstwiony. Ta perspektywa nie zaciemnia jedyności Odkupiciela, dlatego że przebóstwienie i uświęcenie jest człowiekowi darowane z łaski. Między suwerennym działaniem Boga i uzdolnieniem człowieka przez łaskę zachodzi różnica jakościowa, o której zawsze należy pamiętać. Jeśli chcemy mówić o pośrednictwie Maryi, należy się trzymać następujących zasad: 1. Bezpośrednią przyczyną zbawienia jest tylko Chrystus. Tak rozumiane solus Christus Reformacji musi być w pełni respektowane. 2. Maryja (i każdy inny święty w niebie) może tu współdziałać tylko w podporządkowaniu Chrystusowi. 3. Możliwość tę uzasadnia to, że sam Bóg zbawienie, rozumiane jako wspólnota, daje przez ludzko-historyczne pośrednictwo. 4. Ludzka posługa pośrednika jest z konieczności: pochodna, narzędna, podporządkowana działaniu Boga. Odnosi się to do wszystkich braci i sióstr Jezusa, dotyczy to także Jego Matki M51 188.

+ Pośrednictwo Chrystusa jedyne połączone z wolą zbawczą Boga powszechną. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo Chrystusa jedyne, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami, Augustyn. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Pośrednictwo Chrystusa jedyne. „Kult maryjny musiał działać na re­formatorów jak czerwona płachta na byka. Odbicie tego mamy w Apologii augsburskiego wyznania wiary: „Jeśli nawet Maryja, Matka Boża, wstawia się za Kościołem, to przecież byłoby za wiele, by miała ona przezwyciężać śmierć, by nas miała ustrzec przed wielką mocą szatana. Po cóż byłby bowiem Chrystus, gdyby zdołała to uczynić Maryja? Albowiem jakkolwiek jest Ona godna wszelakiej najwyższej pochwały, to przecież nie może być stawiana na równi z Chrystusem, lecz raczej winniśmy naśladować przykład jej wiary i pokory. Otóż okazuje się jawnie, że wskutek takiej fałszywej nauki Maryja zajęła miejsce Chrystusa”. Radykalizm potrójnego «samo (sama) tylko» dopro­wadził reformatorów faktycznie do zakwestionowania pełnej rzeczywistości wcielenia Chrystusa. Ponieważ Je­zus Chrystus prawdziwie stał się człowiekiem, człowie­czeństwo nie jest już bezwartościowe wobec Boga, lecz zostaje włączone w proces zbawczy: może w ręku Boga czynnie współdziałać w zbawieniu świata. Jeśli prawda ta obowiązuje ogólnie, to w specjalnej mierze dotyczy ona człowieka, który we wcieleniu Jezusa Chrystusa miał szczególny udział. Dialog ekumeniczny na temat Maryi powinien dać się wyprowadzić ze ślepej uliczki, w jaką wszedł wskutek nierozważnych działań po obu stronach, z powrotem na autentyczny grunt inspirowanej przez Pis­mo święte chrystologii. Obie strony odnajdą wtedy pier­wotny wizerunek Maryi, którego zachowanie winno być intencją katolików, podobnie jak było intencją protestan­tów w okresie Reformacji” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 48.

+ pośrednictwo Chrystusa komunikowania się Boga z ludźmi. Zasady kluczowe antropologii pierwszych teologów hiszpańskich. Antropologia zakorzeniona jest w chrystologii, to znaczy w dynamizmie trynitarnym, czyli w procesie autoobjawiania się Boga, który czyni możliwym swoje komunikowanie się z człowiekiem w Chrystusie. Dynamizm boski konstytuuje Pierwszego Anthroposa, pośrednika między Bogiem i ludźmi, w którym Bóg otrzymuje „formę, oblicze, obecność, ciało”, rysy poznawalne i dające się przekazywać. W nim każdy człowiek posiada swój model i paradygmat. Jest nim Chrystus Jezus. W1.1  86

+ Pośrednictwo Chrystusa konieczne dla przebóstwienia ludzi. Grecy mówili, że skoro Bóg jest miłością to miłość jest Bogiem; Feuerbach mówił, że Bóg jest człowiekiem i dlatego człowiek jest Bogiem, Bloch mówił, że współsubstancjalność Jezusa z Bogiem oznacza, że prawdziwy Bóg jest człowiekiem. Wszelkie te sofizmaty muszą być odrzucone. Mówienie o boskości i człowieczeństwie dotyczy tylko Chrystusa, i to ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Można i trzeba powiedzieć, że Miłość ukazana w Chrystusie jest Bogiem, ale nie jakakolwiek inna miłość w jakiejkolwiek innej realizacji. Bóg stał się człowiekiem jedynie w Chrystusie i w Nim człowiek osiągnął byt Boga W73 10. Przebóstwienie jest osiągalne dla człowieka nie przez akt prometejski, lecz przez pokorne wcielenie boskości i tajemnicę krzyża. Bóg objawił się w inwersji, zamanifestował swą boską moc pod postacią przeciwieństwa, swą boską mądrość w konieczności krzyża, swą chwałę we wstydzie ukrzyżowania, swój majestat w przebaczeniu. Formuła „Bóg jest miłością” (1 J 4, 16) może być rozumiana jedynie w świetle krzyża. Śmierć i zmartwychwstanie Jezusa wprowadziły w świat rewolucję, ale nie oznacza to, że jakakolwiek rewolucja jest odtąd zbawcza. Chrześcijaństwo jest historią Boga z ludźmi, w której rodzi się nowa historia człowieka. Historycznym źródłem chrześcijaństwa jest gest boskiej wolności. W sumie chrześcijaństwo jest źródłem wszelkiego sensu uniwersalnego dla każdego człowieka w Jezusie Chrystusie W73 11.

+ Pośrednictwo Chrystusa ma charakter zbawczy „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Pośrednictwo Chrystusa miejscem pośrednictwa Maryi „Działa Ona na mocy ekonomii zbawienia i podstawowych wydarzeń odkupieńczych, dokonywanych przez Boga w stosunku do człowieka jako jednostki, jako społeczności kościelnej i jako ludzkości. Podstawowym źródłem tej „energii” jest Skarbiec zasług Chrystusa: „Cały wpływ zbawienny Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się [...] z upodobania Bożego i wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych, na Jego pośrednictwie się opiera, od tego pośrednictwa całkowicie jest zależny i z niego czerpie całą moc swoją; nie przeszkadza zaś w żaden sposób bezpośredniej łączności wiernych z Chrystusem, przeciwnie, umacnia ją” (KK 60). Ten zbawczy wpływ jest podtrzymywany przez Ducha Świętego, który jak zacienił Dziewicę Maryję, dając początek Jej Bo­skiemu macierzyństwu, tak nadal Jej towarzyszy w trosce o braci Jej Boskiego Syna” (Jan Paweł II, Redemptoris Mater, nr 38). Jest to więc wpływ Pośredniczki w Chrystusie, „macierzyński i wstawienniczy” (Re­demptoris Mater, nr 22, 38-41; por. Jan Paweł II, Maryja Matka Zawierze­nia, Częstochowa 1986, s. 68, 143 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 460/. „Jest to więź pneumatologiczna i charytologiczna. Jak Duch Święty uczynił Maryję swoją świątynią i Jej życie i czyny przeniknął łaską, tak nadal i dziś czyni Ją swoim stworzeniem: Creatura Spiritus Sancti i ściele wszystkie Jej drogi do ludzi i świata oraz buduje Jej moc na Łasce Boże­go Macierzyństwa. Można mówić o mariologii pneumatologicznej i charytologicznej. Jest też matkowanie „idealne”, czyli typiczne, normatywne i wzorcze dla naszego życia duchowego i moralnego, które winno być odniesio­ne całkowicie ku Chrystusowi, jednoczące społecznie i całkowicie „dla” innych - z wiary i miłości. Maryja przy tym oddziałuje na wszystkich płaszczyznach jako pierwowzór nie tylko czysto bierny, ale także i czynny (Redemptoris Mater, nr 1, 5, 37, 44). Przede wszystkim staje się „wzorem usposobienia do Chrystusa” (Maryja Matka Zawierzenia, s. 327). Z naszej strony odpowiada temu najlepiej ujmowanie Maryi przez Jej kult, pozna­wanie, umiłowanie, rozwój duchowości maryjnej, budowanie w Kościele klimatu maryjnego i tradycji maryjnej (Redemptoris Mater, nr 28, 38, 42, 48; por. J. Misiurek, H. Misztal, W. Siwak, K. Kowalik)” /Tamże, s. 461/.

+ Pośrednictwo Chrystusa między Bogiem a ludźmi stanowi początek refleksji teologicznej dla Ireneusza z Lyonu. Metoda uwypuklania prawdy wiary Ireneusza z Lyonu polegała na tym, że przedstawiał ją wychodząc od dwóch przeciwstawnych herezji, z których każda zawiera tylko „połowę” prawdy. Wprowadził tę metodę w księdze III Adversus Haereses. Ireneusz znajduje nowego rozmówcę, pozostawiając chrystologię gnostyków, którą pragnął obalić, zatrzymując się przede wszystkim na jej doketystycznym charakterze; i zabiera się jednocześnie do przeciwstawnego błędu, to jest adopcjanizm ebonitów. Punktem wyjścia metody jest misterium Chrystusa, „pośrednika między Bogiem a ludźmi” (por. 1 Tm 2, 5), jednocześnie „człowieka i Boga” w dziele zbawienia” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 153; Por. B. Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médoateur, t. 1: Problématique et relecture doctrinale, Desce. Paris 1988/. Ireneusz z Lyonu nie potrafił wyjaśnić, w jaki sposób Syn istnieje odwiecznie. „Dostrzegł jednak sprzeczność, jaka istniała u gnostyków w kwestii „jak” emisji. W dziedzinie trynitarnej św. Ireneusz był on ograniczony swą koncepcją „emanacji” (probolè), którą uważał za „przejaw, poza zasadą emanującą, tego, co jest przez nią emanowane”. Z tego powodu nie do pomyślenia jest dla niego pochodzenie Syna ad intra”. Według Ptolomeusza powstają one na zewnątrz Pleromy, Pleroma Walentyna są jej immanentne. […] Mówienie o emanacji „immanentnej” w Pleromie to kierowanie się ku wielkiemu rozwiązaniu, pozwalającemu wypowiedzieć pochodzenie Syna w Bogu. Ireneusz nie zbadał tej drogi. Zasygnalizował ja jednak. Prakseasz zapamięta tę lekcje, aby krytykować Tertuliana, a Tertulian, aby odpowiedzieć Prakseaszowi, stawiając jednocześnie pierwsze wytyczne nowego etapu historii teologii trynitarnej /Tamże, s. 158.

+ Pośrednictwo Chrystusa między człowiekiem a Bogiem Ojcem. Przebóstwienie człowieka bardziej niż uczestnictwo w Boskiej naturze oznacza uczestnictwo we właściwościach personalnych Syna i Ducha Świętego a przez to we właściwościach personalnych Ojca (Por. F. Ocáriz, Hijos de Dios por el Espíritu Sancto, „Scripta Theologica” 30 (1998) 491). J. Ferrer Arellano zwraca uwagę na fakt upowszechnienia, poprzez wpływ K. Rahnera, poglądu głoszonego przez De la Taille o tym, że Wcielenie, zamieszkiwanie Boga w człowieku i wizję uszczęśliwiającą należy traktować jako dzieło dokonane w stworzeniu poprzez Akt niestworzony czyniony w sposób sobie właściwy przez każdą z Osób Bożych. Arellano dopowiada, że trzeba uwzględnić w tym również działanie od strony człowieka. Jest to obecność, uczestniczenie, wspólnota, obejmująca aktywność obustronną: Boga i napełnionego łaską człowieka. Mówi o tym już M. J. Scheeben, jednak bez należytej refleksji nad fundamentem metafizycznym /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 23/. Przymierze zbawcze w misjach trynitarnych Syna i Ducha Świętego dokonuje się poprzez podwójny ruch: zstępujący i wstępujący, poprzez zbawczy dar Boga i wolną odpowiedź człowieka. W efekcie trzeba mówić o czterech aspektach uświęcenia człowieka. Człowiek osiąga swój cel przez Chrystusa w Duchu Świętym, dzięki łaskom pobudzającym intelekt i wolę, a więc w poznawania i wolności. W ruchu zstępującym Duch Święty posyłany jest przez Chrystusa, a w działaniu człowieka następuje inwersja: żyjąc w Duchu Świętym przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa podnosi się w wolnej współpracy do Boga Ojca. Wspólnota z Synem daje przystęp do Ojca. Ludzie stają się dziećmi Bożymi w Synu Bożym dzięki posyłaniu Ducha Świętego do ducha ludzkiego. Duch Święty nie jest przyczyną dostateczną synostwa adoptowanego, przyczyną jest Bóg Jeden i Troisty. Natomiast jesteśmy włączeni w życie wewnątrztrynitarne jako synowie w Synu dzięki uczestniczeniu-wspólnocie czynionej przez Ducha Świętego, w miłości /Tamże, s. 24.

+ Pośrednictwo Chrystusa między człowiekiem i Bogiem. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Pośrednictwo Chrystusa między ludźmi a Ojcem nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Teolog anglikański G. W. Lampe w dziele God as Spirit (Oxford 1977), starał się zaktualizować w sensie radykalnym chrystologię pneumatyczną pierwszych wieków. Sądził bowiem, że została ona zlekceważona i zapomniana poprzez przesadne skoncentrowanie się na chrystologii Logosu, czy chrystologii wcielenia T42.1 246. G.W. Lampe daje propozycję współczesnej interpretacji przedchalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają T42.1 247.

+ Pośrednictwo Chrystusa między osobami Boskimi i ludzkimi. „Zdaniem Bartnika Bóg stał się człowiekiem, bo chciał wyrazić swoją nieskończoną personalność jeszcze w innych osobach, podzielić się doskonałością Osoby, istnienia samoistnego, świętości, chciał odbić swoje Osoby i swoją istotę w zwierciadle bytu przez stworzenie i zbawienie, wyjść poza własną ideę (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 241). Tak jak zwolennicy „teorii wymiany” autor Personalizmu podkreśla, że motywem Wcielenia było pragnienie podniesienia stworzonych osób na wyższy poziom. Jednak dla niego nie oznacza to przebóstwienia, ale udoskonalenie istnienia osobowego. Jego zdaniem Bóg chciał wzbudzić w osobach stworzonych rzeczywistą i twórczą responsoryczność istnienia. Wcielenie stało się pełnym objawieniem się stworzenia i daniem możliwości okazania się człowieka nieopisywalną osobą, dialogującą z osobami Bożymi, indywidualnie i zarazem społecznie. Tajemnica Wcielenia, zdaniem Bartnika, pozwala na stwierdzenie, że człowiek w jakimś sensie okazał się potrzebny samemu Bogu, niemal jakimś niezbywalnym korelatem personalności Boga. W świetle osobowego Wcielenia nie sposób mówić do końca o osobach Bożych bez istnienia osób stworzonych. W rozważaniach Bartnika do głosu dochodzi także społeczny aspekt Wcielenia. Bóg wcielił się, bo chciał zespolić wszelkie stworzenie w Kościół, zgromadzony z całych dziejów, zakorzeniony w osobie Syna i w trynitarnej wspólnocie osób, by współistnieć i współdziałać się w nieskończoność (Tamże, s. 241). W swojej refleksji dotyczącej Wcielenia Bartnik odwołuje się również do teologicznej zasady wymiany orzeczeń i dokonuje jej reinterpretacji w duchu personalizmu. Reinterpretacja ta opiera się na twierdzeniu teologicznym, mówiącym, że orzekanie, na zasadzie wymiany orzeczeń, o Bogu tego, co ludzkie, a o człowieku tego, co Boskie, jest możliwie dzięki istnieniu pomostu pomiędzy Bogiem a człowiekiem w postaci osoby. Lubelski teolog zwraca uwagę na pośredniczącą rolę bytu między osobami Boskimi i ludzkimi. Za pośrednictwem bytu to, co Boskie, staje jeszcze bardziej całą swoją rzeczywistością w obliczu tego, co ludzkie, a to, co ludzkie – w obliczu tego, co Boskie. Bóg staje się bardziej Bogiem dla człowieka, a człowiek bardziej człowiekiem dla Boga. Celem jest niepojęte współprzenikanie się osób stworzonych z osobami Bożymi, a także nowego rodzaju perychoreza między osobami stworzonymi i społecznościami osób stworzonych (Tamże, s. 243). Widać więc, że autor Personalizmu zasadę perychorezy odnoszoną zwykle do osób Trójcy Świętej oraz Boskiej i ludzkiej natur Jezusa Chrystusa rozszerza na osoby stworzone i Boskie” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 176/.

+ Pośrednictwo Chrystusa Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego T31.4 21. Bóg Miłością, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna T31.4 22. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa T31.4 23.

+ Pośrednictwo Chrystusa możliwe jest dzięki posiadaniu formy cielesnej. Formatus przeciwstawia się incircunscriptus. Otrzymanie formy oznacza opisanie, określenie, nadanie konturów, konfigurację, umiejscowienie. To, co uformowane, jest solidne, konkretne, nie rozmyte, krystaliczne. Uformowanie wiąże się z oświeceniem, światłem stworzonym na początku. Dlatego posiada widzialne oblicze, posiada rysy dające się rozpoznać, czyli jest ciałem. Forma jest w ścisłej relacji do światła, tak jak forma jest w ścisłej relacji z obliczem. Ciało, które posiada formę, oblicze i światło, jest szczytem procesu realizacji dzieła stworzenia. Formalne najpełniej ujawnia swoją specyfikę w ludzkim ciele. Formalizacja bytu ostatecznie oznacza korporalizację, czyli utworzenie ciała człowieka. Prudencjusz aplikuje ten mechanizm ontogenezy do wcielenia Syna i do każdego człowieka W1.1 178.

+ Pośrednictwo Chrystusa namaszczonego w Jordanie w wylewaniu darów Ducha w Kościele. Pneumatologia Ireneusza z Lyonu. „Św. Ireneusz ma wielką, kosmiczną wizję namaszczenia Słowa Wcielonego. Rozróżnia przy tym aż cztery namaszczenia: Pierwsze, które otrzymuje On jako Bóg w odwiecznym zrodzeniu z Ojca. Jego królewskość jest odwieczna. Drugie namaszczenie – to to, które On daje jako Bóg. Właśnie przez swoje Słowo Ojciec stworzył wszystkie rzeczy. Słowo zaś przez Ducha nadaje własną zawartość i spoistość (konsystencję) wszystkim bytom, wyposażając je w odpowiednie właściwości i dynamizm (diakosmosis), które pozwalają istnieć wszystkiemu i wciąż działać aż do ostatecznego spełnienia /Por. A. Orbe, La Unción del Verbo, Roma 1961, s. 516-520. Autor ten posługuje się pojęciami: namaszczenie bierne oraz namaszczenie czynne/. Trzecie z kolei jest doczesnym namaszczeniem, jakie otrzymał On jako człowiek w chrzcie, aby namaszczać potem poprzez Ducha, którego otrzymuje w Jordanie, tych wszystkich, którzy wierzą w Niego. Nie ze względu na siebie samego otrzymuje tego Ducha, lecz ze względu na ludzi, aby realizować zapowiedź Izajasza 61, 1-2” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 425/. „Aby zbawić człowieka, Słowo będzie musiało, zgodnie z planem Ojca, samo najpierw stać się człowiekiem; aby zaś przekazać ludziom Ducha, będzie też musiało najpierw samo przyjąć namaszczenie Ducha. Czwarte namaszczenie – to to, które Ono daje ustawicznie w Kościele, dla zbawienia ludzi, w sakramencie chrztu świętego. Racją bytu chrzcielnego namaszczenia Jezusa jest wylanie darów Ducha w Kościele. Duch zstępuje na Jezusa nie ze względu na Niego, ale po to, by się wypełnił plan Boży, zapowiedziany przez Izajasza (11, 1) i Joela (3, 1-2); chodzi zaś w nim o powołanie wszystkich ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały jednogłośnie hymn chwały Bogu. […] Symbolika wody, zastosowana przez św. Ireneusza na oznaczenie Ducha Świętego, należy do tradycyjnej katechezy, a wynika z typologicznej interpretacji niektórych ustępów Starego Testamentu. Ducha Święty jest mesjańskim darem zapowiadanym w obrazie wody” /Tamże, s. 426/. „Zestawia namaszczenie wierzących z odwiecznym namaszczeniem Słowa” /Tamże, s. 427.

+ Pośrednictwo Chrystusa obecnego w Eucharystii w spotykaniu się ludzi z Bogiem „Zapytajmy więc ponownie: co tak naprawdę czyni człowiek świętujący nabożeństwa Kościoła, sakramenty Jezusa Chrystusa? Nie oddaje się przecież naiwnym fantazjom, jakoby Bóg-Wszechobecny, miał mieszkać w tym ściśle określonym miejscu w przestrzeni, które Kościół nazywa tabernakulum. To zaprzeczałoby nawet najbardziej powierzchownej znajomości dogmatyki Kościoła; specyfiką Eucharystii nie jest bowiem obecność Boga w ogóle, ale obecność człowieka – Jezusa Chrystusa, która odsyła do horyzontalnego i dziejowego charakteru ludzkiego spotykania się z Bogiem. Człowiek, który uczestniczy w liturgii i świętuje sakramenty Kościoła, czyni to – jeśli tylko poprawnie rozumie całą sprawę – nie dlatego, iżby sądził, że duchowy Bóg potrzebuje materialnego pośrednictwa, by dotknąć ducha człowieka. Czyni to raczej dlatego, iż wie, że on, jako człowiek, może spotkać Boga tylko na ludzkiej drodze, a to oznacza: w cielesności, międzyludzkiej wspólnocie i dziejowości. I czyni to, ponieważ wie, że on, jako człowiek, nie ma prawa wyrokować o tym, kiedy, jak i gdzie ma objawić mu się Bóg, znajdując się raczej w sytuacji kogoś, kto przyjmuje Jego obecność i kto został pouczony o udzielonym mu, nie zaś samowolnie przez niego wystawionym, upoważnieniu. To ostatnie stanowi znak suwerennej wolności Boga, który określa zasady, na jakich chce być obecny. W tym miejscu niewątpliwie ujawnia się nieco powierzchowny charakter naszej pobożności, który stał się przyczyną rozmaitych nieporozumień. Dlatego też krytyczne pytania zadawane przez nowoczesną świadomość mogą stanowić zbawienne oczyszczenie dla samorozumienia wiary. Mam nadzieję, że na koniec wystarczy przytoczyć jeszcze jeden przykład, który w sposób szczególnie wyraźny eksponuje zarówno sam kryzys, jak i kierunek oczekiwanego oczyszczenia. Adoracja Najświętszego Sakramentu, czy po prostu cicha modlitwa w kościele, nie mogą być rozsądnie pojmowane jako spotkania z obecnym jedynie w tym konkretnym miejscu Bogiem” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 43/.

+ Pośrednictwo Chrystusa oddającego wytwory pracy ludzkiej w niebie Ojcu. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Pośrednictwo Chrystusa odrzucone przez Lampe G.W.H. Objawianie się Boga w Chrystusie G.W.H. Lampe chciał opisać tajemnicę Chrystusa bez posługiwania się pośrednikami. Nie jest to możliwe w chrystologii Logosu, która prowadzi nieuchronnie do subordynacjonizmu, w którym Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt z ludzkością i czyni to poprzez swojego wysłańca – Chrystusa. Gdy natomiast Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie, wtedy nie można mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa T42.2 273. Lampe negatywnie ocenia proces hipostatyzacji, który doprowadził patrystykę od Jezusa historycznego do preegzystującego Logosu. Uważa za słuszne wycofanie się do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Są to terminy bardziej poetyckie, nie spekulatywne i metafizyczne, dotyczące relacji Boga z ludźmi i naszego kontaktu z Bogiem Termin „Duch” rozumiany jest w sensie ontologii relacyjnej a nie w sensie metafizyki substancji. Lampe traktuje Jezusa tylko jako człowieka, w którym Bóg działa jako Duch, aby przemienić ludzkość. Jezus nie jest Bogiem, może być jedynie określany jako boski T42.2 273.

+ Pośrednictwo Chrystusa pełne w Eucharystii. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Pośrednictwo Chrystusa podkreślane przez luteranizm tradycyjny i odrzucone przez idealizm niemiecki. Luteranizm polityczny realizuje tezy demitologizacji i dejudaizacji objawienia (K. D. Schmidt, H. Mandel), sformułowane przez nurt liberalny reprezentowany przez R. Bultmanna. Tezy te wiążą się z postulatem depoganizacji historii religii i jej reinterpretacja jako historii zbawienia, który to postulat był ujmowany i realizowany na sposób panteistyczny. Wieczność była ujmowana immanentystystycznie, wewnętrznie spleciona z historią, na sposób heglowski. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii (W. Stapel, F. Hirsch, F. Gogarten). Na tym podłożu konstruowana była teologia porządków (P. Althaus, W. Elert), w której ważną rolę odgrywały kategorie ludu i rasy. Teologia ta stanowiła religijną legitymizacje polityki narodowych socjalistów A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 46. W luterańskiej teologii dwóch porządków objawienie traktowane jest jako nieustanna epifania. Objawienie nie jest czymś dokonanym, zamkniętym i zakończonym, lecz procesem, ciągle żywym, otwartym na przyszłe spełnienie. Jest to wizja zbawienia kosmiczno-immanentystyczna. Jej założenia znajdują się w panteistycznym idealizmie germańskim, wrogim wszelkiej wizji dualistycznej lub manichejskiej rzeczywistości. W tym punkcie następuje zderzenie z luterańskim dualizmem łaska-natura i antropologicznym podłożem dusza-ciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych. Chrystologia idealizmu niemieckiego jest protoptypiczna i egzemplaryczna, podczas gdy w tradycyjnym luteranizmie pośrednicząca, zapodmiotowiona personalnie, w której centrum znajduje się odkupienie zastępcze Chrystusa. Zamiast sola gratia pojawia się mesjanizm polityczny. Chrystologia dogmatyczna przemienia się w czysto ziemską etykę Tamże, s. 47.

+ Pośrednictwo Chrystusa pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Duch Święty rozwija najwyższą aktywność Chrystusa w jego działaniu pośredniczącym pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Dar Ducha Świętego jest darem życia „według Chrystusa”. Duch Święty wyposaża jednostkę i udoskonala społeczeństwo, daje nową jedność między ludźmi i nowy styl życia: „spiritus libertatis”. W1B  70

+ Pośrednictwo Chrystusa pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Duch Święty rozwija najwyższą aktywność Chrystusa w jego działaniu pośredniczącym pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Dar Ducha Świętego jest darem życia „według Chrystusa”. Duch Święty wyposaża jednostkę i udoskonala społeczeństwo, daje nową jedność między ludźmi i nowy styl życia: „spiritus libertatis”. W1B  70

+ Pośrednictwo Chrystusa potrzebne Duchowi Świętemu dla działania w ludziach. Duch Święty i Słowo nie są w człowieku zamienni. Duch Święty nie jest pośrednikiem pomiędzy nami a Chrystusem, na podobieństwo pośrednictwa Chrystusa między nami a Ojcem. Duch potrzebuje pośrednictwa Chrystusa. Tworzy je i posługuje się nim dla wykonania swej funkcji jednoczenia ludzi z Ojcem T42.4 349. Nie ma człowieka uduchowionego bez Chrystusa i nie ma też chrześcijanina bez Ducha. Duch Święty dał Jezusowi łaskę stworzoną, stworzył Jezusa i uczynił z Jezusa, z całego jego człowieczeństwa, łaskę stworzoną. „Ja” Jezusa nie istniało przed wcieleniem. Istniało „Ja” boskie, które w Jezusie jaśnieje z całym blaskiem. Posłaniem Chrystusa jest wcielenie, posłaniem Ducha jest uduchowienie ludzi T42.4 355.

+ Pośrednictwo Chrystusa poznania Boga w sobie samym. Dwie prace trynitologiczne autora hiszpańskiego, z których pierwsza jest bardziej naukowa a druga bardziej popularna /S. Verges, Dios revelado por Cristo. I. El mensaje biblico, BAC, Madrid 1969, 1-182; El rostro de Dios, Mensajero, Bilbao 1972, 27-200/. Jedność naszego zbawienia, komunikowanego przez Ojca, realizowanego przez Syna Bożego i prowadzonego do pełni przez Ducha Świętego. „W tej ekonomii boskiej rozbłyska jaśniejące oblicze Ojca, odzwierciedlone w Chrystusie i czynione obecnym w nas przez Ducha. Ponieważ to, co w Bogu immanentne implikowane jest w tym, co zbawcze, gdyż nie znamy Boga w sobie samym, lecz poprzez to, kim jest dla nas” (s. 180). Podobnie mówi inny teolog hiszpański /M. García Cordero, Teología de la Biblia. II. Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1972, 337-488/. Pierwsi hagiografowie Kościoła nie mieli wypracowanych schematów formalnych (ontologicznych). Ich język był symboliczny. Ponieważ Pismo Święte mówi przede wszystkim o Bogu Jedynym, refleksja trynitologiczna powinna wychodzić od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 269/. Misterium Boga soteriologicznie ukazuje M. M. Gonzáles Gil, Cristo, el misterio de Dios. Cristología y soteriología II, BAC, Madrid 1976, 555-648/. Jest to najbardziej obszerne opracowanie chrystologii ostatnich dziesięcioleci. Podłoże chrystologiczne powinno służyć refleksji trynitologicznej. Autor tego nie uczynił, brakło mu zmysłu krytycznego i twórczego. Czyni to X. Pikaza, Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 465-506 /Tamże, s. 272.

+ Pośrednictwo Chrystusa przekazującego objawienie Boga przedmiotem teologii fundamentalnej. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie.  Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/.  Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej”  /Tamże, s. 12.

+ Pośrednictwo Chrystusa Przyjmowanie przez Chrystusa Amen powiedziane przez nas Ojcu. „Końcowe „Amen”. W Credo podejmuje więc i potwierdza jego pierwsze słowa: „Wierzę”. Wierzyć znaczy odpowiadać „Amen” na słowa, obietnice, przykazania Boże; znaczy powierzyć się całkowicie Temu, który jest „Amen” 197, 2101 nieskończonej miłości i doskonałej wierności. Codzienne życie chrześcijańskie będzie wówczas odpowiedzią „Amen” na słowa: „Wierzę”. Wyznania wiary naszego chrztu: Niech twoje „Wyznanie wiary” będzie dla ciebie jakby zwierciadłem. Przeglądaj się w nim, by zobaczyć, czy wierzysz w to wszystko, co wypowiadasz. I każdego dnia raduj się twoją wiarąŚw. Augustyn, Sermones, 58, 11, 13: PL, 38, 399.” (KKK 1064). „Sam Jezus Chrystus jest „Amen” (Ap 3,14). On jest ostatecznym „Amen” miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze „Amen” powiedziane Ojcu: „Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są «tak» Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze «Amen» Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20): Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, Tobie, Boże Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała przez wszystkie wieki wieków. AMEN” (KKK 1065).

+ Pośrednictwo Chrystusa przywróciło jedność między Bogiem a człowiekiem. Przebóstwienie człowieka dzięki wcieleniu Syna Bożego. „Dystans między Bogiem a człowiekiem polega na różnicy istoty i moralności. Bóg w swej istocie jest całkiem inny aniżeli człowiek, ponieważ On jest wieczny, podczas gdy człowieka cechuje przemijalność. Ta przepaść zostaje pokonana za sprawą Bożego miłosierdzia, a przez wcielenie zostaje stworzona dla człowieka droga prowadząca do poznania Boskiej istoty. Człowiek, który przez grzech (upadek) stał się „nie-bytem”, zostaje wyniesiony do „Bytu”. Na tym zasadza się „deificatio”. Oznacza to, że ludzka słabość musi się zmienić w nieśmiertelność, jak również musi zostać zniesiony kontrast pod względem moralnym między Bogiem, który jest sprawiedliwy, a grzesznym człowiekiem. Również i to dokonuje się przez cudowne dzieła Chrystusa, przez którego zostaje przywrócona jedność między Bogiem a człowiekiem mocą Jego pośrednictwa. On sprawia, ze człowiek jako istota cielesna, wchodzi w kontakt z tym, co boskie, i co umożliwia człowiekowi współuczestnictwo w boskiej nieśmiertelności. Formuła atanazjańska: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem” ujmuje w zasadzie to wszystko, co również ma do powiedzenia św. Augustyn o istocie i celu inkarnacji” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 244-245.

+ Pośrednictwo Chrystusa Sakramenty podkreślają intensywność i esencję duchowości. Podkreślają i realizują misterium. Z czasem akcent jest kładziony na rzecz przez nie symbolizowaną i na jej skuteczność. Mistagogia oczyszcza i jednoczy, tak jak w rytach pogańskich. Pojawia się nowy element, jedyne pośrednictwo Chrystusa. Pomiędzy chrześcijaństwem a kulturą pogańską istnieją jednocześnie elementy przeciwstawne i jednoczące, które nie zostały wyraźnie zauważone. Silniejsze jest to, co prowadzi do konfrontacji. Paradoksalnie, walka prowadzona jest na polu, na którym fundamentalnie przeciwnicy byli bardzo sobie bliscy: „gnoza”, czyli poznanie Boga H40 44.

+ Pośrednictwo Chrystusa Słownictwo trynitarne zmierza ostatecznie do wzmocnienia przekonania o pośrednictwie Chrystusa a w konsekwencji do autentycznej drogi sakramentalnej i duchowej. W perspektywie gnostyckiej i, bardziej generalnie, w wizji realności zdominowanej przez temat Jedynego, który byłby pierwszym Źródłem, pierwszorzędną role odgrywa myśl i byt. Stąd pierwsza hipostaza, która pochodzi od Źródła, to „Inteligencja”. Jest to myśl, która myśli siebie samą, jest „causa sui”. Jednia znajduje się ponad tym Imieniem. W teologii chrześcijańskiej, przeciwnie niż w gnozie, podwójne pochodzenie, Logosu i Ducha, w ich zróżnicowaniu, mogą być wypowiadane w terminach, które znajdują się w obszarze ducha. Terminy te nie sięgają płaszczyzny jedynej i transcendentnej Istnienia boskiego, pomimo tego, że Logos i Duch są współistotne z Nim. Inteligencja stworzona, myśląca samą siebie i o innych, obdarzona wolą, nie może identyfikować się ze swoim istnieniem. Rozróżnienie spekulatywne między istnieniem i duchem pozwala na wyodrębnienie duszy stworzonej H40 65.

+ Pośrednictwo Chrystusa soteriologiczne podkreślane przez Ireneusza z Lyonu. Chrystologia Ireneusza z Lyonu ma perspektywę inną niż dogmat Chalcedonu. „Aspekt pada na charakter soteriologiczny pośrednictwa Chrystusa, w kontekście, który jest kontekstem przejścia od nieposłuszeństwa i od śmierci do niezniszczalności. Odparcie pierwszej herezji, doketyzmu, odbywa się niewątpliwie w perspektywie ontologicznej. Ma udowodnić, że Chrystus jest naprawdę człowiekiem. Jednak Ireneusz nie rozprawia o integralności natury ludzkiej Chrystusa. W linii teologii Pawłowej dwóch Adamów – pierwszy Adam, figura Chrystusa, Nowego Adama (Rz 5, 12-21) – zestawia ze sobą dwa wolne akty i dwie współzależności, z których jedna prowadzi do życia, a druga do śmierci. […] Skutek aktu zbawczego zakłada, że prawdziwe jest „stanie się ciałem” Słowa (przeciw doketom), ale sam akt zbawczy nie da się zredukować do owego stawania się. Polega on na wolnym wyborze Chrystusa, który przyjmując konsekwencje nieposłuszeństwa Adama, umiera przez posłuszeństwo i tym samym dokonuje „odwrócenia” (recirculatio) zepsutej wolności człowieka, aby uzdrowić ją w akcie, który sięga początków grzechu” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 154.

+ Pośrednictwo Chrystusa w dawaniu łaski Bożej ludziom. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako 2627 odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu 1300 „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione 662 przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one 1127 skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego GodzinaPor. J 13, 1; 17, 1. , przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla 519 wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania 1165 trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).

+ pośrednictwo Chrystusa w dostępie wszystkich do Ojca. Od chwili wcielenia „wszyscy mają w Chrystusie dostęp do Ojca; Chrystus bowiem przez swoją śmierć i zmartwychwstanie darował nam życie Boże, które pierwszy Adam odrzucił (por. Rz 5, 12-15). W tym Objawieniu zostaje ofiarowana człowiekowi ostateczna prawda o jego życiu i o celu dziejów: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” _ stwierdza Konstytucja Gaudium et spes. Poza tą perspektywą tajemnica osobowego istnienia pozostaje nierozwiązywalną zagadką.” FR 12

+ Pośrednictwo Chrystusa w drodze do Ojca „wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Anty­chrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystu­sa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ści­słym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.

+ Pośrednictwo Chrystusa w jaśnieniu Ducha Świętego wewnątrz Trójcy Świętej. Po Unii Liońskiej (wiek XIII), którą krytykowali w wieku XX nie tylko tacy zagorzali przeciwnicy Filioque jak Lossky, ale nawet teologowie katoliccy tej miary, co Y. Congar, pojednawcze dzieła pisał teolog wschodni, Grzegorz z Cypru (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96). Przyznawał on, że w Tradycji Wschodniej termin ekpóreusis może być kojarzony nie tylko z właściwościami personalnymi, lecz również z esencją, którą przekazuje Ojciec Duchowi Świętemu. Objawienie nie dotyczy informacji o działaniach i właściwościach Osób, lecz o Nich samych, istniejących realnie i będących jednym Bogiem. Grzegorz z Cypru był redaktorem „Tomos”, poprzez które Synod w Konstantynopolu (1285) dał odpowiedź na orzeczenia Soboru Lyońskiego. W owym orzeczeniu Synodalnym Grzegorz tłumaczył swoje poglądy tym, że Duch otrzymuje za pomocą ekpóreusis od Ojca swoje istnienie hipostatyczne. Dlatego też, pomimo, że pochodzi tylko od Ojca, prawdziwym jest też fakt, co jest zgodne Tradycją łacińską i aleksandryjską, że jaśnieje i manifestuje się On wiecznie poprzez pośrednictwo Chrystusa. Grzegorz z Cypru nie wykluczał esencjalnej interpretacji tego terminu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 446) T48 93.

+ Pośrednictwo Chrystusa w jednaniu ludzi ze sobą i z Bogiem „Zadośćuczynienie. Jeśli ktoś popełnił wykroczenie przeciwko drugiemu człowiekowi, może zmyć swoją winę zadośćuczynieniem za wyrządzoną krzywdę lub szkodę bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy, np. ktoś zniszczył biednemu wóz, a odkupi mu jeszcze lepszy; przełożony zniszczył niesłusznie dobre imię podwładnego, a od­wołał to wszystko i awansował go; ktoś działał z nienawiści, a porzucił nienawiść i ofiarował  życzliwość i miłość; podstępnie  uwiódł biedną dziewczynę, może niższego stanu, ale ożenił się z nią; itp. W zakres ten wchodzi owo biblijne „pojednanie się z bliźnim”: „Jeśli przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie [...] idź najpierw i pojednaj się z bratem twoim. Pogódź się ze swoim przeciwnikiem, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu” (Mt 5, 23-25). W naprawianiu krzywd i w pojednaniu jest obecny Jezus Chrystus. / Akty chrześcijańskiego wychowania i współwychowania. Może jakiś chrześcijanin popełnia grzechy, ale budzi się w nim „doświadczenie chrześcijańskie” zła grzechu i wtedy podejmuje akcję, żeby inni wystrzegli się tego zła, jego dzieci, najbliżsi, współwyznawcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/. „Rozumie lepiej potrzebę dobra moralnego w danej zbiorowości i współpracuje z nią w tym celu: upomina, przestrzega, prosi, zaklina, pociesza grzesznych, „Miłość i wierność [prawda] gładzą winę, bojaźń Boża ze złych dróg sprowadza” (Prz 16, 6). Występuje tu powracanie do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej [...] poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Zachęcajcie się wza­jemnie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grze­chu” (Hbr 3, 13). „Będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu” (Kpł 19, 17)” /Tamże, s. 748/.

+ Pośrednictwo Chrystusa w jednoczeniu człowieka z Bogiem Ojcem. Modlitwa uwielbienia, według Listu do Magnezjan św. Ignacego z Antiochii (Magn. 1, 2) jednoczy nas z Chrystusem a wraz z Nim, jednoczy nas z Ojcem. W Bogu Ojcu żyjemy i działamy, żyjemy Jego miłością. Ignacy nigdy nie mówi, że Ojciec jest naszym życiem. Cała Boża działalność ożywiająca ludzi jest skoncentrowana na Chrystusie. Ostatecznie jednak wszystko jest skierowane ku Ojcu i jest Jego własnością, ponieważ Jezus zmarły i zmartwychwstały ma ścisłą, esencjalną relację z Ojcem /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 130/. Bóg Ojciec nie jest jakąś postacią odległą, jak w gnostycyzmie, jest blisko nas, Jego autorytet uobecnia się w biskupach, mocą Ducha Świętego. Cała Trójca Święta buduje świątynię Ojca. Duch Święty jest liną, która porusza maszynę podnoszącą kamienie w górę. Maszyną tą jest krzyż Chrystusa. Funkcja Ducha Świętego jest więc komplementarna do funkcji Chrystusa. Ignacy mówi o współdziałaniu. Fragmentów tego typu nie jest u św. Ignacego wiele, w zasadzie nie czyni on bezpośrednich aluzji do Osoby Ducha Świętego /Tamże, s. 131/ T. Preiss widział u św. Ignacego z Antiochii „mistykę Boga”, pod wpływem hellenistycznym i gnostycznym. Miała ona polegać na wznoszeniu się duszy, tęskniącej za zjednoczeniem i nieśmiertelnością, aż do uczestniczenia i przyszłemu połączeniu się z boskością /Tamże, s. 132/. Tymczasem Ignacy jest przeciwnikiem gnozy i zjednoczenie z Bogiem widzi w ciele i duchu Chrystusa, poprzez naśladowanie, którego centrum stanowi Eucharystia. Chrześcijanin nie tęskni za wyzwoleniem się z ciała, lecz odwrotnie, zmierza do zmartwychwstania, poprzez zjednoczenie się z Ciałem Chrystusa. Mistyka łączy się z cielesnym konkretem, a w płaszczyźnie refleksji teocentryzm łączy się z antropocentryzmem /Tamże, s. 133.

+ Pośrednictwo Chrystusa w kierowaniu czasem i przestrzenią przez ludzi. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Pośrednictwo Chrystusa w liturgii. Zagadnienia praktyczne związane z epiklezą są ściśle powiązane z zagadnieniem teoretycznym Filioque. Wydaje się, ze jest to bardziej kwestia metodologii i języka niż treści dogmatycznej. Problem ten, dobrze przestudiowany i umieszczony w odpowiednim kontekście, znika (zob. o. Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i Syna pochodzi, Wrocław 2000). Cała działalność liturgiczna jest czynnością całego Chrystusa (Chrystus-głowa i Kościół-ciało) i Ducha Świętego (mądrość, dusza Kościoła). Język liturgiczny (osoby, słowa, działania symboliczne i przedmioty-elementy) jest prawdziwym pośrednictwem, dzięki któremu uobecnia się i działa Duch Święty. Obecność-działanie ściśle powiązane jest z osobą-miłością. P127 63

+ Pośrednictwo Chrystusa w łączeniu ziemi z niebem ściśle połączone z pośrednictwem Kościoła. Kościół wciela się w świat, a jednocześnie transcenduje go, przechodzi od jednej płaszczyzny bytowania do drugiej. Nie jest tylko rzeczywistością trenscendentną, jakby miał dotyczyć samej tylko rzeczywistości nieba, ale transcendowania, czyli dynamicznego przechodzenia, łączenia obu wymiarów. Ponadto słowo to wskazuje na to, że Kościół nie tworzy relacji bezpośredniej, lecz poprzez pośrednictwo Chrystusa, w mocy Ducha Świętego, działających w sercu chrześcijan. Ewangelia i świat są nieprzystające i spotykają się jedynie w sercach ludzi przemienionych, którzy żyją historycznie wszczepieni w kulturę i społeczeństwo. Wierzący, który nie znajduje się w kulturze świata nie jest zdolny komunikować Ewangelię. Człowiek i kultura rozrywają więź z ewangelią w sytuacji grzechu i wtedy ewangelizacja staje się fikcją. Cud transmisji Ewangelii wydarza się w życiu personalnym, jest określany przez nie w jego istocie i w jego działaniu, indywidualnym i instytucjonalnym W73 26.

+ Pośrednictwo Chrystusa w odzwierciedleniu się Boga w człowieku. Nauka św. Pawła o Chrystusie jako obrazie Bożym nie została utworzona pod wpływem Filona, lecz jest owocem własnego wysiłku wynikającym z interpretacji Księgi Rodzaju. Człowiek jest obrazem Chrystusa. Naśladowcą Filona był natomiast Klemens z Aleksandrii. Nie znajduje się on na linii Pawła, lecz na linii Filona, którą rozwinie też Orygenes. Obraz Boży znajduje się w duszy lub w duchu (nous). Ciało jest tylko świątynią obrazu, tylko wierzchnią szatą. Klemens i Orygenes skłaniają się, tak jak to czynił Filon, do odróżniania dwóch aktów stworzenia człowieka. Od Pawła jednak przejęli myśl, że człowiek jest obrazem Chrystusa, Logosu, który jest Obrazem Boga. A106  200

+ Pośrednictwo Chrystusa w odzyskania podobieństwa Bożego przez człowieka, jedynie w eschatologicznym wypełnieniu. „Antropologia protestancka wieku XVI. „W okresie reformacji rozpowszechniła się skrajna interpretacja nauki o istocie grzechu pierworodnego, co w konsekwencji spowodowało, przynajmniej w pierwszej fazie, zaprzeczenie wolności woli człowieka. M. Luter, jako zwolennik szkoły franciszkańskiej, upatrywał istotny rys człowieka nie w intelekcie, lecz w woli; grzech pierworodny, odwracając wolę całkowicie od Boga, ma trwałą moc nad człowiekiem. Pomimo takiego rozumowania istotę człowieka widział Luter urzeczywistnioną w Chrystusie. Bóg stworzył bowiem nas na początku w stanie sprawiedliwości pierwotnej (według obrazu i podobieństwa Syna Bożego); to podobieństwo w życiu ziemskim raz na zawsze utracił człowiek przez grzech i może je odzyskać dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa jedynie w eschatologicznym wypełnieniu. Soteriologia stanowi więc istotną zasadę antropologii człowieka wierzącego i jedynie z niej antropologia ta czerpie cały swój sens. J. Kalwin przyjmował w zasadzie antropologię Lutra, przeczył jednak wolności woli i propagował skrajny predestynacjanizm. Spośród reformatorów najdalej w przebudowie tradycyjnej antropologii teologicznej posunął się U. Zwingli; przyjmując naukę o grzechu pierworodnym, przeczył równocześnie jego zawinionym skutkom; grzech pierworodny (jako wina) wywołuje w człowieku poszczególne grzechy aktualne” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Pośrednictwo Chrystusa w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca zaakceptowane przez teologów prawosławnych. Antropologia prawosławna znana jest też w Europie Zachodniej. Bez niej nie jest możliwe zrozumienie prawosławnej eklezjologii z, jej silnie wyakcentowanym aspektem soteriologicznym (Zob. Dla przykładu M. Ryk, The Holy Spirit’s role in the Deification of Man according to contemporary orthodox Theology (1925-1972), „Diakonia” 10 (1975) 109-130). Owocem dyskusji teologicznej były wypowiedzi teologów wschodnich i zachodnich na Kongresie Pneumatologicznym w Rzymie. Zaakceptowane zostało pośrednictwo Chrystusa w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Dialog ekumeniczny, zwłaszcza z ostatnich lat drugiego tysiąclecia pozwala na utworzenie obrazu bardziej całościowego i bardziej pogłębionego. Jako podłoże ogólnoteologiczne dla utworzenia wielkiego personalistycznego modelu teologicznego, łączącego antropologię, soteriologię, eklezjologię i trynitologię, gdzie rdzeniem byłby ekumeniczny schemat pochodzeń, mogą służyć te opracowania teologów zachodnich, które posiadają wybitnie personalistyczny charakter (Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995) T48 129.

+ Pośrednictwo Chrystusa w posyłaniu Ducha Świętego od Ojca do serc ludzkich. „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ pośrednictwo Chrystusa w poznaniu Boga. Językiem Boga najbardziej zaadaptowanym (sermo aptissimus) jest sam Syn, Chrystus, który w swojej Osobie czyni widzialnym, komunikowalnym, Boga jedynego i troistego i który działa od wnętrza Boga, który otwiera łono Boga i wyjaśnia je, i czyni przystępnym dla ludzkiego poznania, po uprzednim przygotowaniu człowieka poprzez dar proroctwa. W1.2 76

+ Pośrednictwo Chrystusa w poznaniu samych siebie ostatecznie w Ikonie eschatologicznej (1 Kor 13, 12),  „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnię­cia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicz­nej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowieko­wi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chry­stusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Pośrednictwo Chrystusa w poznawaniu Boga przez człowieka. Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Elementem bardzo ważnym w ujmowaniu tajemnicy wcielenia Syna Bożego u Grzegorza z Nyssy jest jego doktryna o niepoznawalności Boga. Widoczny dystans występujący pomiędzy nieskończonością i doskonałością Boga a skończonością i ograniczonością stworzenia w tym również i człowieka, który owszem jest koroną stworzeń, lecz żadną miarą nie jest w stanie bezpośrednio poznać i opisać natury Stwórcy, został przez Nysseńczyka zauważony i opracowany w różnych aspektach, szczególnie w kontekście polemiki z racjonalizmem Eunomiusza. W tym Grzegorz różni się znacząco od Aleksandryjczyków, u których ten aspekt został zaledwie zarysowany, w jego ślady pójdzie później i wydatnie rozwinie tę doktrynę, która w historii teologii znana jest jako teologia apofatyczna /Por. W. Völker, Gregorio di Nissa. Filosofo e mistico, Milano 1993, 45 n/. Pytanie fundamentalne, które w kontekście tej doktryny należy postawić to: jak to możliwe, aby transcendentny, niepojęty, nieskończony Bóg przyjął ludzką naturę, która przecież jest ograniczona i daleka od doskonałości Stwórcy? Dlaczego i w jaki sposób się to dokonało, oraz jakie były skutki wcielenia?” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 199/. „Bóg z miłości powołał człowieka do bytu, który istnieje po to, aby uczestniczył w Bożych dobrach. Do tego celu ludzka natura winna być odpowiednio wyposażona, czyli człowiek musiał być spokrewniony z Tym, w którego rzeczywistości miał brać udział” Tamże, s. 200. Dobrem danym człowiekowi jest nieśmiertelność, wieczność. Grzegorz z Nyssy nieśmiertelność łączy nie tylko z duszą ludzką, lecz po prostu z naturą ludzką.

+ Pośrednictwo Chrystusa w procesie wprowadzania ludzi do wnętrza Boga. „Sprawcą personalizacji wszelkich bytów stworzonych jest Trójca Święta. Proces personalizacji jest z istoty swojej działaniem zbawczym. Zbawienie to personalizowanie człowieka oraz wprowadzanie w relacje z Osobami Bożymi, aż do ostatecznej pełni, na miarę człowieka jako bytu stworzonego. W dziele zbawczym Bóg Ojciec posługuje się działaniem Syna Bożego i Ducha Świętego. Syn Boży poprzez wcielenie i całą swą historię, aż do jej spełnienia w życiu wewnątrztrynitarnym przemienia człowieka na swój obraz oraz jednoczy z sobą, czyli wprowadza do wnętrza swej osoby, a w ten sposób do wnętrza życia Trójcy Świętej. Najmocniej czyni to w tajemnicy określanej jako Mistyczne Ciało Chrystusa. Istotną rolę w dziele personalizacji człowieka odgrywa Duch Święty, który w swojej Osobie jednoczy duszę i ciało ludzkie, integruje człowieka i sprawia, że jest on osobą. Człowiek jest integralny dzięki temu, że dusza jest formą substancjalną ciała (św. Tomasz z Akwinu). W tym aspekcie refleksja zawiera się w warstwie substancjalnej. Trzeba wyjść poza ten wymiar refleksji po to, aby opisać człowieka jako osobę w całej pełni. Dla refleksji personalnej odpowiednia jest warstwa druga, dotycząca właściwości wewnętrznych. W teologii scholastycznej podkreślana była warstwa substancjalna. Po soborze watykańskim II zwrócono uwagę na warstwę czwartą (teologia historiozbacza). Filozofowie końca XX w. mówili o relacjach (warstwa trzecia). Warstwa druga akcentowana jest w teologii prawosławnej. Cz. S. Bartnik zajmował się wszystkimi wymienionymi wymiarami tworzącymi strukturę osoby ludzkiej” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 167/.

+ Pośrednictwo Chrystusa w przebóstwieniu człowieka. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106  218

+ Pośrednictwo Chrystusa w przekazywaniu chwały Bożej. „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.

+ Pośrednictwo Chrystusa w przekazywaniu ludziom łasko Boga Ojca. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu – my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Pośrednictwo Chrystusa w przekazywaniu Życia Bożego ludziom. „Zachwyt nad światem łączy się z uwielbieniem Stwórcy, przemienia się w modlitwę uwielbienia wznoszącą duszę ku Bogu w Trójcy Jedynemu. Jednoczenie się świata z Bogiem dokonuje się za pośrednictwem Chrystusa. Ostatecznie jednak wszystko jest skierowane ku Ojcu. Jezus Chrystus ma ścisłą, esencjalną relację z Ojcem, dlatego jedność ludzi z Jezusem oznacza jedność z Ojcem, z całą Trójcą Świętą (Por. S. Zañartu, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 130). Dzięki wcieleniu Syna Bożego, przeżywanie obecności Boga może dokonywać się w każdym miejscu i czasie, w każdej okoliczności codziennego życia. Maksymalne natężenie dokonuje się w głębi duszy człowieka modlącego się, zwłaszcza podczas Eucharystii i podczas kontemplacji. Stan mistyczny zrywa ze zwyczajną świadomością, z codziennym doświadczeniem przeżywania rzeczywistości w sensie przedmiotowym. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym, osobistym, w najwyższym stopniu personalnym. Podmiot kontemplujący zostaje wessany w wir życia Bożego. Paradoksalnie, zatracenie się w Bogu potęguje natężenie odczuwania swojego własnego istnienia i swojej personalnej specyfiki. Doświadczenie Rzeczywistości Bożej w duszy ludzkiej jest bardziej realne i zdecydowanie mocniejsze niż przeżywanie rzeczywistości empirycznej w ciele” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 302/.

+ Pośrednictwo Chrystusa w przyjmowaniu zmartwychwstałych ludzi do nieba (1 Tes 4, 16-17). „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ pośrednictwo Chrystusa w realizacji człowieka. Ciało chwalebne, cel realizacji człowieka i stwórczego dzieła Boga. Ciało modelowane przez dłonie Boga. Proces realizacji człowieka dokonuje się poprzez pośrednictwo Chrystusa, aż do całkowitej dojrzałości (dorosłości). Grzegorz z Elwiry opisuje etapy, które przeszedł Chrystus i dzięki Niemu może przejść każdy człowiek. Jest to metoda najstarszej chrześcijańskiej teologii, teologii asumpcyjnej (przyjmowania). Pierwszą jej fazą jest wcielenie. W1.1 107

+ Pośrednictwo Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość wyłączne tematem deklaracji Dominus Iesus. „Political correctness / W jubileuszowym roku 2000 została przygotowana przez watykańską Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. Podpisana 6 sierpnia przez prefekta tejże kongregacji kard. Josepha Ratzingera została ogłoszona w miesiąc później. Stanowi ona rodzaj wyznania wiary w Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Gromadzi wiele dotychczasowych wypowiedzi Kościoła rozproszonych w różnych miejscach, dotyczących jedyności i powszechności zbawienia w Chrystusie, pełni Bożego objawienia w historii poprzez Niego, wyłączności pośrednictwa Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość, a wreszcie wyjątkowego statusu Kościoła katolickiego na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich, ze względu na pełną obecność i urzeczywistnianie się w nim (użyto łacińskiego słowa subsistit) jednego misterium Kościoła Chrystusowego. Deklaracja nawiązywała do chrystologicznych rozstrzygnięć poczynionych w sprawie Osoby Jezusa Chrystusa na Soborze w Chalcedonie w 451 roku. Akurat na jesień 2001 roku przypadała rocznica 1550 lat od tamtego wydarzenia. Autorzy deklaracji chcieli podkreślić fakt, że tamto nauczanie stanowi nadal probierz wiary chrześcijańskiej wobec pojawiających się błędów doktrynalnych” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 81/. „Deklaracja, delikatnie mówiąc, wywołała trzęsienie ziemi protestów i oburzenia. O ile w Europie uwagę skupiła druga część dokumentu, dotycząca kwestii eklezjologicznych: kogo się za Kościół uznaje, a kto co najwyżej zasługuje na miano wspólnoty wyznaniowej, komu w jakim stopniu przysługuje pula środków zbawienia itd., o tyle pierwsza jego część, ta dotycząca Osoby Chrystusa, wywołała rozgorączkowaną dyskusję o stosunku chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących. Sam uczestnicząc w Rzymie w jednym ze spotkań z kard. Ratzingerem dotyczącym tejże deklaracji, mogłem zakosztować temperatury tamtej atmosfery. Gorączkę obudziła aktualność problematyki, jakiej dotknęła wspomniana deklaracja. Trafna jest w tym względzie uwaga kard. Königa o tym, jak zmienia się świat. «Kiedy bytem młody, mogłem jedynie czytać książki o innych religiach. Dzisiaj nasi partnerzy w dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym żyją między nami, są naszymi sąsiadami i kolegami»” /Tamże, s. 82/.

+ Pośrednictwo Chrystusa w rozwijaniu się bytów i w ich jednoczeniu. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Pośrednictwo Chrystusa w składaniu ofiar duchowych Bogu Ojcu przez chrześcijan wszystkich stanowiących kapłaństwo powszechne. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Pośrednictwo Chrystusa w stworzeniu człowieka. Anthropos paradygmatyczny. Rodzenie Syna jest pierwszym aktem w procesie manifestowania się Boga. Dzięki personifikacji Syna misterium Boże staje się poznawalne, Bóg przyobleka się w cechę poznawalności. Ta pierwsza forma poznawalności nie jest jeszcze formą obecności ziemskiej. Jest to jednak forma, która czyni Boga dostępnym dla kontemplacji przez byty racjonalne. Zrodzenie Słowa jest formą obecności, która umożliwia, że Syn jako forma Ojca może stać się modelem dla ukształtowania ciała pierwszego człowieka. Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Być może Pan modelował w człowieku swe oblicze? Chrystus jest formą Ojca, my jesteśmy formą i obrazem Chrystusa, jesteśmy stworzeni według oblicza Pana, poprzez dobroć Ojca, ponieważ Chrystusa chciał przyjść na świat z takim właśnie obliczem. W1.1 161

+ Pośrednictwo Chrystusa w stworzeniu świata. Autor Listu do Hebrajczyków ukazuje Chrystusa jako odbicie (charakter) substancji Ojca (Hbr 1, 3). W J 8, 31-59 Jezus podkreśla kontrast między Jego sposobem istnienia, a sposobem istnienia Abrahama. Abraham zaczął istnieć, jego egzystencja rozpoczyna się i rozwija w czasie, natomiast Jezus „jest” pełnią: słowa te odnoszą się do Objawienia się Jahwe w krzaku gorejącym. Początek Ewangelii św. Jana mówi, ze Słowo trwało w istnieniu i było skierowane ku przyszłości, natomiast świat „stał się”, rozpoczął istnienie (egéneto) poprzez Słowo. Słowo było razem z Bogiem-Życiem (pròs tón zeón) i dlatego różni się od Boga B1 200.

+ Pośrednictwo Chrystusa w stworzeniu świata. Chrystologia kreacjonistyczna. 3° List do Hebrajczyków. „Według Listu do Hebrajczyków z III szkoły Pawłowej Jezus Chrystus jest na podstawie Synostwa Bożego „dziedzi­cem wszystkich rzeczy” (Hbr 1, 1-3). Jest to koncepcja Jezusa Chrystusa kapłańsko-ofiarnicza. Jest On dziedzicem Adama, ogrodu Eden, począt­ków historii, narodu. Przez dziedziczenie jest kapłańskim i ofiarniczym pośrednikiem obietnic, przymierza, ekonomii Ojca. Zasiadł po prawicy Ojca jako Jego Słowo, przez które stało się stworzenie: „przez Niego też stworzył wszechświat” (2.3). Jako Syn jest „odbiciem istoty Boga i odblaskiem Jego chwały” (1, 3). Na prawicy Ojca dziedziczy wszelkie stworzenie na wieki, jak mówi hymn „O Pomazańcu stworzenia Bożego” (Hbr 1, 5-14): Namaścił Cię, Boże, Bóg Twój [...]. Tyś, Panie, na początku One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje [...]. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą (1, 9-12)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287/. „Hymn został zainspirowany Psalmem 102, 26-28, wychwalającym Boga Stwórcę. Mamy tutaj do czynienia z uwielbieniem Chrystusa jako Stwórcy, tożsamego jednak z Jahwe Stwórcą: „Bóg namaszczony przez Boga” (1, 9). Tytuł stwórcy jest wspólny, a Jezus Chrystus ma jeszcze tytuł „oczyściciela z grzechów” (1, 3)” /Tamże, s. 288.

+ Pośrednictwo Chrystusa w stworzeniu świata. Preegzystencja Chrystusa jest sposobem wyrażania boskiego charakteru synostwa Jezusa i najwyższym źródłem jego sensu. Korzenie synostwa Jezusowego znajdują się wewnątrz Boga, gdzie Pan dzieli z Bogiem Jego boskość. Flp 2, 6-11 mówi o posiadaniu przez Chrystusa formy (morphé) Boga. Forma dotyczy atrybutów esencjalnych, które manifestują boską naturę. W Kol 1, 15-20 Syn objawia się jako Obraz i Pierworodny, z godnością nieskończoną, dzięki szczególnej relacji z Bogiem. Dzięki tej relacji, poprzez związek z Chrystusem, wszystkie byty stworzone mogą być zbawione. W ten sposób stoicki koncept pléroma, przyswojone przez św. Pawła, został oczyszczony i pogłębiony. Wszystko zostało stworzone przez i dla Chrystusa. Tylko Bóg może być przyczyną, i tylko Bóg może być celem stworzenia (1 Kor 8, 6) B1 200.

+ Pośrednictwo Chrystusa w stworzeniu świata. Uczestniczymy w tym dziele, w tym wiekuistym ruchu, będąc Ich dziełem i ruchem. To w tym właśnie nasze życie staje się życiem trynitarnym, podtrzymywanym przez Osoby Boskie i włączonym w ruch Ich własnej miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 60/. Syn jest odwiecznie zwrócony ku Ojcu. W stworzeniu przychodzi On, by ogarnąć cały świat i włączyć go w ten ruch, który odwiecznie niesie Go do Ojca. Stworzenie pochodzi od Ojca przez Syna, Słowo stwórcze /Tamże, s.61/. Ono stwarza nas na swój obraz. My przeto jesteśmy tylko obrazem obrazu, jak mówi św. Ireneusz, eikôn eikonos, ikoną ikony. Jesteśmy tylko obrazem obrazu, gdyż Słowo jest doskonałym obrazem /Tamże, s. 62/. Stworzenie jest tylko odblaskiem odwiecznego rodzenia. Ojciec odwiecznie rodzi Syna, który jest Jego doskonałym obrazem, i to odwieczne rodzenie odbija się jakby w całym stworzeniu, które jest niby wolne przedłużenie wiekuistego rodzenia, jak gdyby ukryte w nim. Dlatego w takiej mierze, w jakiej stworzenie odnajduje swoje zakorzenienie w Słowie, odnajduje rzeczywiście swoje znaczenie i swą głęboką wartość. Stworzenie oddzieliło się od Niego przez grzech. Zostało jakby odcięte od stwórczej energii i dostało się pod panowanie śmierci. I istotnie, stworzenie, a zwłaszcza człowiek, żyje tylko o tyle, o ile jest jakby wszczepione w źródło wszelkiego życia /Tamże, s. 63/. Ten jakiś bezwład, ciążenie, niewrażliwość na sprawy boskie, wszystko to, co w nas jeszcze stanowi ciężar grzechu, i nawet jeśli sam grzech zostaje zniszczony, to, co pozostaje, oddziela nas nadal od źródeł życia /Tamże, s. 64.

+ pośrednictwo Chrystusa w uświęceniu człowieka przez Ducha Świętego. Dla Grzegorza z Elwiry mówienie o Duchu Świętym Chrystusowym ma głęboki sens. Nie mógł Duch Boży działać wprost na człowieka, lecz najpierw musiał go uczynić „przyzwyczajonym” do ciała, do całościowej cielesności Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest pośrednictwem dla działania Ducha Świętego. W1B  70

+ Pośrednictwo Chrystusa w uświęceniu ludzi; przyczyna wzorcza. „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Pośrednictwo Chrystusa w uwielbieniu Boga Ojca przez Kościół podczas liturgii. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6. (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1089).

+ Pośrednictwo Chrystusa w wielbieniu Boga przez chrześcijanina, mocą udzielaną mu przez Boga. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Pośrednictwo Chrystusa w założeniu Kościół jako koniecznego do zbawienia. Wiedza o tym powiązana z niechęcią przystąpienia do niego, bądź wytrwania w nim oznacza sytuację niezbawienia (KK 14; por. KKK 846-848). „Zapewne do tej idei nawiązał Sobór Watykański II oraz Katechizm Jana Pawła II: zbawia się ten, kto wierzy w Chrystusa i żyje w Jego Ko­ściele, a nie zbawiają się ci, „którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać” (KK 14; por. KKK 846-848)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 249/. Nie ma zbawienia poza Kościołem dla tego człowieka, który poznał Chrystusa i Jego Kościół, który może w tym Kościele przystąpić do samych źródeł życia, a nie chce i szuka zbawienia poza nim; który nie podejmuje też obowiązku Kościoła świadczenia (martyrion) o Chrystusie i Jego Kościele dla konkretnej zbiorowości ludzi. Zbawienie bowiem dokonuje się zawsze w zbiorowości i przez zbiorowość (S. Wiedenhofer). Oczywiście, rozwiązanie to zakłada centralną rolę chrześcijaństwa w zbawieniu i pleromiczny wymiar Bożej propozycji odkupienia w chrześcijaństwie. Teoria eklezjalności zbawienia. U Mk 16, 16 jest powiedziane: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony”. Słowa te nie oznaczają potępienia niechrześcijan, a jedynie to, że wiara i chrzest są elementami więzi z Chrystusem Odkupicielem i    stanowią wejście do wspólnoty zbawionych, a więc do Kościoła, czyli nie ma zbawienia „prywatnego” i czysto „osobnego” dla tych, którzy uwierzyli w słowa Chrystusa i ochrzcili się (Cz. S. Bartnik). W tym sensie formuła Cypriana i Orygenesa ma genezę biblijną” /Tamże, s. 250/.

+ Pośrednictwo Chrystusa w zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jedność z Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z Antiochii. Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem /Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże, s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec, a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym, przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim obietnicom /Tamże, s. 129.

+ Pośrednictwo Chrystusa w zjednoczeniu człowieka z Bogiem Ojcem. Według Prudencjusza przyjąć oblicze oznacza to samo co przyjąć ciało, być narodzonym, narodzić się. Boga nikt nigdy nie widział. Zobaczyć można tylko tego, kto się narodził i jest widzialny. Chrystus objawia Boga w swoim ciele, w swoich słowach i czynach. Konieczność „cielesności” wynika z potrzeby komunikowania się i objawiania. Dla prowadzenia dialogu trzeba posiadać oblicze, trzeba posiadać ciało. Rozmawiający z Bogiem również powinien posiadać to samo ciało, co Chrystus: Christus forma Patris, nos Christi forma et imago. Jeżeli Chrystus jest Obliczem Ojca, to człowiek jest stworzony in faciem. Termin ten nie oznacza tylko statycznego podobieństwa, lecz ontologiczny dynamizm. Człowiek jest realizowany w Chrystusie – Obliczu Ojca. Człowiek jest wszczepiony w Chrystusa – Oblicze Ojca. Człowiek w jakiś sposób posiada Chrystusa – Oblicze Ojca W1.1 177.

+ Pośrednictwo Chrystusa w zwycięstwie nad złem demonicznym. Porównanie powieści Tolkiena z Ewangelią. Diagnoza jest podobna: „oto straszliwe i demoniczne zło sprawia, że całe stworzenie dostaje się w niewolę pustoszących świat wojen i skażenia. Tak więc opowieść Tolkiena można postrzegać jako żywe przedstawienie uniwersalnych skutków ludzkiego grzechu, zestawione z mityczną i niezwykle pouczającą historią ich przezwyciężenia. Porządek chrześcijański różni się tylko tym, że kładzie nacisk na dwie sprawy: że jedynie Bóg może pokonać i oczyścić takie zło i że może się to dokonać wyłącznie za pośrednictwem prawdziwie reprezentatywnego dziecka Adama. Istotą sprawy jest Wcielenie. Oczyszczenie i dopełnienie stworzenia dokonuje się, gdy wiekuiste Słowo Boże, przez które powstały wszystkie rzeczy, przybrało ciało, po to aby, jako prawdziwy człowiek, zbliżyć do siebie Boga i świat, rozdzielonych przez zło. Co ciekawe, nawet i do tego zdarzenia mamy paralele w micie Tolkienowskim: „Kim jest naprawdę Gandalf? W jakiej odległej przeszłości, w jakim kraju przyszedł na świat? Kiedy go opuści?” (III, 28 – jest to echo języka, jakiego Jezus używa w Ewangelii Janowej). Chrześcijańska Ewangelia oferuje jednak nie mit, ale wcielenie. Bóg nie przychodzi, by walczyć w jakiejś mitycznej bitwie, ale by zaangażować się jako człowiek w samą istotę ludzkich zmagań ku prawości. I to wokół tego Człowieka formuje się społeczność, jako jego Ciało, by dopełnić dokonanego przezeń dzieła zbawienia. Dlatego chrześcijańska wiara jest konkretna w inny sposób niż Władca Pierścieni” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131.

+ Pośrednictwo Chrystusa we współdziałaniu człowieka z Bogiem (J 5, 17). Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczo­ścią. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyra­żają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmio­tu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działa­nia. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.

+ Pośrednictwo Chrystusa we wszczepieniu jedności eklezjalnej w jedność trynitarną. „Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej i wypływa z jedności Trójcy najświętszej, z koinonii trynitarnej /Zob. Sobór watykański II: Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium [LG], n. 4; Dekret o Ekumenizmie Unitatis redintegratio [UR], n. 2. Zob. źródła patrystyczne cytowane przez teksty soborowe: ŚW. CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4,553; ŚW. AUGUSTYN, Serm. 71,20,33: PL 38,463n.; ŚW. JAN DAMASCEŃSKI, Adv. Iconocl. 12: PG 96,1358 D/. Wszczepienie w jedność trynitarną wynika z aktu odkupieńczego Chrystusa i jego realizacja dokonuje się poprzez wszczepienie każdego wierzącego w życie boskie, które poprzez odkupienie Chrystusowe przychodzi podczas uczestniczenia w Eucharystii. Zrozumiałe jest, że tylko poprzez rekonstrukcję jedności eucharystycznej Kościoła może się manifestować tajemnica jedności Kościoła w jej pełni; i w tej samej mierze tylko poprzez odbudowanie realności eucharystycznej będzie osiągnięta i stanie się widzialna katolickość tej jedności /Zob. ZIZIOULAS, I. D., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (1985; Salamanca 2003) 157-183/. Jednakże doktryna katolicka Soboru watykańskiego II deklaruje, że jedność Kościoła «una sancta» Chrystusowego istnieje w różnych sposobach i stopniach w Kościołach historycznych; i że według świadomości wiary Kościoła katolickiego pełna obecność Kościoła Chrystusowego «una sancta» dana będzie dopiero wtedy, kiedy jeden Kościół będzie mógł afirmować, że posiada pełnię środków zbawienia zgodnie z wolą Chrystusa. Wszyscy jesteśmy świadomi tego, że jedność ta obecnie nie jest spójna a kondycja Kościoła jest rzeczywistością kruchą nawet w naszym własnym Kościele, i wszyscy mamy świadomość słabości odczuwania jej pełni, odczuwany jej brak w konkretnych Kościołach historycznych /Ta ocena katolicka była przypomniana ostatnio przy okazji interpretowania tekstu soborowego LG, n. 8 («subsistit in Ecclesia catholica»), ponieważ tylko w szczerej deklaracji własnej świadomości eklezjalnej, w chęci trwania w prawdzie możliwe jest postępowanie w dialogu teologicznym, chociażby deklarowanie tej świadomości prawdy było bardzo bolesne. Zob. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Responsa ad qaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (Vaticano, 29 czerwca 2007): Queritur n. 2. Sobór Watykański II: UR, n. 1/ (n. 6)” /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Pośrednictwo Chrystusa wraz ze stworzeniami „Z innych (nowych) sformułowań Papieża należy wymienić: «uczestniczenie innych istot stworzonych w jedynym pośrednictwie Chrystusa (Christi unicam mediationem participat) (RM 38); Maryja wchodziła w sobie tylko właściwy sposób w to pośrednictwo między Bogiem i ludźmi, którym jest pośrednictwo Człowieka Jezusa Chrystusa (Maria ingressa est modo prorsus personali in unicam mediationem «inter Deum et homines», guae est mediation hominis Christi Iesu)» (Tamże, 39); «Współdziałanie Maryi w swoim «podporządkowanym »charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela jedynego Pośrednika (Cooperatio Mariae [...] universalitatem mediationis Redemptoris, unius Mediatoris, participat)» (Tamże, 40). Przez użycie tych terminów bł. Jan Paweł II jeszcze bardziej umacnia nauczanie o maryjnym pośrednictwie w Chrystusie przez partycypację (Zob. S.C. Napiórkowski, Pośredniczka w Chrystusie, w: Jan Paweł II. Matka Odkupiciela. Tekst i komentarze, red. Tenże, Lublin 1993, 196-197). Maryjne pośrednictwo określa jako: «pośrednictwo podporządkowane (RM 40). Realizuje się ono przez całkowite oddanie siebie, swojej osoby zbawczym zamiarom Najwyższego» (Tamże, 39), podporządkowanie siebie jedynemu pośrednictwu między Bogiem a ludźmi (Por. Tamże, 39, 40, 41. W. Łaszewski, Pośrednictwo szczególne i wyjątkowe, w: Matka Odkupiciela. Tekst i komentarz, red. S.C. Napiórkowski, Lublin 1993, 113). Maryjne pośrednictwo jest wyjątkowe i wyróżniające się wśród pośrednictw innych stworzeń z tej racji, że jest to pośrednictwo macierzyńskie (RM 38). Kazimierz Macheta zauważa, że «macierzyńska interpretacja pośrednictwa Maryi zasługuje na szczególną uwagę [...]. Tradycyjna mariologia raczej oddzielała duchowe macierzyństwo Maryi od Jej pośrednictwa, które stawało się jakąś osobną, dodatkową funkcją obok macierzyństwa» (K. Macheta, Macierzyńskie pośrednictwo Maryi w świetle encykliki Redemptoris Mater Jana Pawła II, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 36(1989) z. 2, 79). W Redemptoris Mater Papież łączy ściśle te dwie rzeczywistości. Owa wyjątkowość pośrednictwa Maryi wypływa z właściwego rozumienia historii zbawienia, w której Bóg każdemu człowiekowi zleca odpowiednie zadanie. Dziewica z Nazaretu w tej historii otrzymała jedyne i wyjątkowe zadanie bycia Matką Boga, przez co w sposób wyjątkowy uczestniczyła w zbawczych dziełach swego Syna. Macierzyństwo to ma więc charakter funkcjonalny, tzn. Jej macierzyńskie posługiwanie łączy się ściśle ze zbawczym i pośredniczącym działaniem Chrystusa (S. Piotrowski, Matka Boga i Matka Kościoła, Białystok 1994, 115)” /Wacław Siwak [Ks. dr; Wyższe Seminarium Duchowne Przemyśl], Ku pośrednictwu w Chrystusie: o soborowym przełomie w mariologii [Referat wygłoszony 8 XI 2012 r. w ramach sympozjum poświęconego 50 rocznicy zwołania Soboru Watykańskiego II. Wyższe Seminarium Duchowne w Przemyślu], Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16/nr 1-4 (2014) 37-53, s. 49/.

+ Pośrednictwo Chrystusa zbawcze „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Pośrednictwo Chrystusa zbawcze do tyczy też Izraelitów. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Pośrednictwo Chrystusa zwieńczone w paruzji. Przez swego Syna Jezusa wypowie Ojciec wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Pośrednictwo Chrytusa jedyne, wraz ze świętymi. „Nie tylko jednak ze względu na sam ich przykład czcimy pamięć mieszkańców nieba, ale bardziej jeszcze dlatego, żeby umacniała się jedność całego Kościoła w Duchu przez praktykowanie braterskiej miłości (por. Ef 4, 1-6). Bo jak wzajemna łączność (communio) chrześcijańska między pielgrzymami prowadzi nas bliżej Chrystusa, tak obcowanie ze Świętymi łączy nas z Chrystusem, z którego, niby ze Źródła i Głowy, wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa. Toteż nad wyraz stosowną jest rzeczą, abyśmy kochali tych przyjaciół i współdziedziców Jezusa Chrystusa, a zarazem braci naszych i szczególnych dobroczyńców, abyśmy za nich należne dzięki składali Bogu, abyśmy „pokornie ich wzywali i dla otrzymania dobrodziejstw Bożych przez Syna Jego Jezusa Chrystusa, Pana naszego, który sam jest Odkupicielem i Zbawicielem naszym, do ich modlitw, wstawiennictwa i pomocy się uciekali”. Wszelkie bowiem prawdziwe świadectwo miłości, jakie okazujemy mieszkańcom nieba, z natury swojej zmierza ostatecznie do Chrystusa, który jest „koroną wszystkich Świętych”, a przez Niego – do Boga, który jest przedziwny w świętych swoich i w nich jest uwielbiony” (KK 50).

+ Pośrednictwo chrześcijan piastujących urzędy kontynuujące dzieło Chrystusa w utrzymywaniu relacji Kościoła aktualnego z Kościołem pierwotnym „Zasada dziedzictwa – sukcesji i tradycji. Kontynuowanie się Ko­ścioła w czasie i przestrzeni przez Ducha Świętego stanowi istotną konse­kwencję zbawczego samodaru Bożego w postaci „dziedzictwa” (kleros, kleronomia, hereditas). Z kolei dziedziczenie to w historii dokonuje się w dwu podstawowych formach – w sukcesji i tradycji: w sukcesji, następstwie piastunów urzędów (diadoche, successio), co oznacza utrzymanie tożsamości bytowych struktur Kościoła dzięki za­chowaniu i ciągłości następczej autentycznych urzędów, związanych z ży­wymi osobami, kontynuatorami dzieła Chrystusa (odłamy chrześcijańskie bez sukcesji urzędów nie mają tożsamości z Kościołem pierwotnym); w tradycji (paradosis, traditio), czyli w całym procesie, czynnym i biernym, przekazu darów zbawczych; słowa, sakramentów i wszelkich łask „zwyczajnych”, koniecznych dla zaistnienia Kościoła zbawienia. Idea sukcesji i tradycji zawiera się implicite i explicite w listach nowo-testamentalnych, głównie w Corpus paulinum, po prostu jako „przekazy­wanie dalej Pańskiego dzieła” (1 Kor 16, 10). Potwierdza ją też wyraźnie I List św. Klemensa do Koryntian, choćby faktycznie powstał później niż w 95 r. Według niego ideę sukcesji miał wyrazić osobiście Chrystus: „Apostołowie nasi wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że po­wstanie spór o godność urzędu. Dlatego właśnie dokładnie już naprzód wiedząc, co się stanie, ustanowili episkopów-prezbiterów i diakonów, a oprócz tego wydali rozporządzenie, by po ich śmierci i inni doświad­czeni mężowie ich urzędowania następstwo objęli” (44, 1-3). „Drogę suk­cesji” i „tradycję apostolską” próbował ująć po raz pierwszy w sposób teologiczny około 165 r. gnostyk Ptolomeusz w swoim Liście do Flory (Epifaniusz, Adversus haereses, 33, 7 PG 41, 568 BC)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 202/.

+ Pośrednictwo chrześcijan w przebóstwieniu świata „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, rów­ności, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i spo­łecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewange­lii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowie­ka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dziec­kiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, an­tycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącz­nie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy in­nym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nie­równość pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan roz­różnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie na­wzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augu­styn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mi­stycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.

+ Pośrednictwo chrześcijan w przekazywaniu Objawienia  „Louis Dupré w książce Kierkegaard jako teolog powiada, komentując Kierkegaarda, że: „/…/ przekaz chrześcijaństwa jest zawsze niebezpośredni. Powodem tego jest fakt, iż sam Chrystus, ze względu na Swą transcendencję, nie może być przekazywany [komunikowany] bezpośrednio. Każdy przekaz chrześcijaństwa, który jest tylko bezpośredni, składa się wyłącznie z informacji intelektualnej i dlatego redukuje chrześcijaństwo tylko do jednej z wielu doktryn. Jednak każdy autorytatywny przekaz chrześcijaństwa musi być częściowo bezpośredni, do tego stopnia w jakim przekaz egzystencjalny jest tutaj oparty na boskiej misji nauczania i interpretowania słowa objawienia. Taka misja bycia bezpośrednim «świadkiem» opiera się na bezpośrednim wybraniu przez Chrystusa (świadek naoczny) konsekrowaniu przez Kościół lub na prywatnym objawieniu. Kierkegaard nie mógł powołać się na żaden z tych wypadków. Wyjaśnia to, dlaczego wahał się tak długo, czy może przemówić bezpośrednio (tzn. w swoim własnym imieniu) o chrześcijaństwie. Bezpośredni przekaz [komunikacja], który może być dany jedynie przez boską misję, odpowiada na pytanie, jak daleko można pójść w niebezpośrednim (egzystencjalnym) komunikowaniu chrześcijaństwa” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 236/. „Tylko ten, kto poprzez boską misję jest świadkiem Chrystusa, ma prawo oddać swoje życie za prawdę chrześcijaństwa, ponieważ poprzez oddanie życia egzystencjalna komunikacja przestaje być bezpośrednia w ścisłym znaczeniu tego słowa. Staje się ona otwartą komunikacją chrześcijaństwa jako czegoś transcendentnego i większego niż samo życie. Tylko na wypadek bezpośredniego ataku na chrześcijaństwo przez nie-chrześcijan każdy chrześcijanin ma prawo i obowiązek powrócić do tej bezpośredniej formy egzystencjalnej komunikacji” /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 209/” /Tamże, s. 237/.

+ Pośrednictwo chrześcijan w przekazywaniu życia Bożego „Nie jest wykluczone, że św. Paweł znał nauczanie Chrystusowe, które przekazuje Mt 5,13. W każdym razie także na podstawie Ga 6,8 trzeba powiedzieć, że misja chrześcijan polega na ratowaniu od zepsucia-rozkładu nie tylko siebie samych, ale i świata. Powołanie chrześcijanina i każdej wspólnoty chrześcijańskiej polega na chronieniu samych siebie oraz innych przed zepsuciem w znaczeniu także coraz pełniejszego posiadania samemu i przekazywania innym życia wiecznego. Przez ich życie świat ma otrzymywać życie. Jeśli natomiast chrześcijanin czy wspólnota chrześcijańska degeneruje, to wtedy niszczeją nie tylko oni sami, ale z ich winy realnie mamy do czynienia z zagrożeniem, że dar życia nie staje się udziałem innych, że także inni pogrążają się w zniszczeniu i zgubie (Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1994, s. 202). Jeśli chrześcijanie ulegliby zepsuciu, to również z ich winy niszczeje świat, który mieli chronić przed zagładą w znaczeniu aktywnego udziału w prowadzeniu go do Ducha, czyli do życia wiecznego. List do Rzymian 8,19-21 wymownie ukazuje, że zadanie to należy do samej istoty bycia wyznawcą Chrystusa: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia [τής φθοράς], by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 20/.

+ Pośrednictwo chrześcijan współtworzących społeczeństwo demokratyczne w budowaniu Królestwa Bożego. Prorocy Starego Przymierza krytykowali świat z zewnątrz, z wnętrza systemu teokratycznego. Obecnie, gdy żyjemy wewnątrz świata demokratycznego i chcemy zachować jego system społeczny, powinniśmy przemieniać go od środka, w ten sposób kreując historię, budując Królestwo Boże ogarniające cały świat, z jego autonomicznymi wartościami. Istnieje niebezpieczeństwo zredukowania chrześcijaństwa do ograniczonego obszaru, która jawi się jako jedna z wielu propozycji na supermarkecie kultury pluralistycznej, gdzie nie ma obiektywnej prawdy i wszystkie opinie są możliwe. Olegario de Cardedal nawiązał tu do dzieła Hansa Urs von Balthasara Cordula oder Ernstfall, Einsiedeln 1966, w którym niemiecki teolog opisał samotność chrześcijaństwa w świecie pogańskim. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia, religią instytucji, trwałości, a w tym religią ciągłej interpretacji i rozwoju. Wszystkie żywe organizmy wzrastają, integrują się z otoczeniem, ofiarują coś i przyjmują, dialogują akceptując słowa bliźniego a jednocześnie ofiarując swoje słowo, które posiada mocny fundament, które samo siebie podtrzymuje, uprawnia i wyjaśnia. Nie istnieje chrześcijaństwo czyste. Próby utworzenia ideału zrealizowanego na tej ziemi w stu procentach kończą się negacją Ewangelii. Kierkegaard pytał się, czy wobec takiej sytuacji powinien wpaść w zachwyt, albo radykalnie ja odrzucić. Ewangelia wchodzi w działania tego świata, posługuje się nimi i przemienia je, ponieważ należy do innego wymiaru. Jej utożsamienie się ze światem jest niemożliwe W73 25.

+ Pośrednictwo chrześcijaństwa w rozwijaniu i wewnętrznej chrześcijańskości w człowieku. Olegario Gonzáles de Cardedal rozróżnia trzy terminy: chrystianizm (cristanismo, zasada historyczno teologiczna) i chrześcijańskość (cristianía, zasada subiektywna, personalna) oraz chrześcijaństwo (cristiandad, zasada wspólnotowa, instytucjonalna), który odpowiada w wymiarze społecznym terminowi chrystianizm. Chrześcijańskość jest terminem wprowadzonym do hiszpańskiego języka teologicznego. Jest ona realizowana w jednostce (Newman) jako realizacja zawartości chrześcijańskich w świadomości i wolności personalnej, które istnieją prawdziwie tylko w tym człowieku, który przyjmując dar dawany od Boga przez pośrednictwo Kościoła, przemienia go w zasadę determinującą jego egzystencję. Świadomość nowożytna od początku XVI wieku stara się powrócić do oryginalnego chrześcijaństwa i odkryć to, co w nim jest oryginalnego, istotnego, poza historią i przestrzenią, co jest jego rdzeniem i korzeniem. Chodzi o odróżnienie esencji, substancji konstytutywnej, która odróżnia je od innych religii, a także od różnych ideologii. Podczas XIX wieku, pod wpływem filozofii Hegla, wielcy nauczyciele szkoły w Tybindze, Drey i Staudenmaier, a także Newman i inni, mówili o „duchu chrześcijaństwa”, o „zasadzie chrześcijaństwa”, o „koncepcji chrześcijaństwa”, o „idei chrześcijaństwa”. Na tej linii współcześnie umieszczają się Welte i Rahner W73  IX.

+ pośrednictwo chrztu w wierze trynitarnej Kościoła. „Objawiona prawda Trójcy Świętej znajduje się od początku u źródeł żywej 683 wiary Kościoła, przede wszystkim za pośrednictwem chrztu: Znajduje ona swój 189 wyraz w chrzcielnej regule wiary, sformułowanej w przepowiadaniu, katechezie i modlitwie Kościoła. Takie sformułowania znajdują się już w pismach apostolskich, jak świadczy o tym pozdrowienie przyjęte w liturgii eucharystycznej: "Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi" (2 Kor 13, 13)Por. 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6..” KKK 249

+ Pośrednictwo ciał ludzkich w chrystyfikacji świata, wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Pośrednictwo ciała Chrystusa w kontakcie ludzi z Bogiem. Realizm wcielenia i męki Chrystusa podkreślony został w Liście do Barnaby w polemice z doketyzmem, natomiast akcentowanie odkupienia, dokonanego w ciele, skierowane jest przeciw gnostykom. Zwrotem charakterystycznym, stosowanym dla opisania wiary we wcielenie Syna Bożego w Liście do Barnaby jest „przyjść w ciele”. Według autora, „gdyby nie przyszedł w ciele, jakże ludzie mogliby Go oglądać i pozostać przy życiu” (Epistola Barnabae 5, 10) oraz „Syn Boży po to przyszedł w ciele, aby dopełnić miary grzechu tych, którzy aż do śmierci prześladowali proroków” (Tamże, 5, 11). „Werset pierwszy podkreśla, iż jednym z motywów wcielenia było ułatwienie ludziom prawdziwej kontemplacji Boga, która przedtem była niemożliwa ze względu na słabość natury ludzkiej. Argument ten, zdaniem Prigneta, pojawia się również wśród gnostyków jako przekonanie, że wcielenie było swego rodzaju dostosowaniem się Boga do zdolności człowieka. Natura ludzka, Jego ciało, staje się pośrednikiem w kontakcie z Bogiem, i jest to, jak wiemy, przekonanie całej późniejszej mistyki katolickiej” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 31. Termin sarks w Liście do Barnaby trzeba rozumieć jako naturę ludzką, a nie jako zwyczajne ciało (Tamże, s. 32).

+ Pośrednictwo ciała Chrystusa w objawieniu chwały Boga, diafania. Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.

+ pośrednictwo ciała Chrystusa w poznaniu Boga. Pryscyliusz wyciąga wnioski ze swej wizji dynamizmu trynitarnego mówiąc o stworzeniu. Ruch woli w Bogu staje się dostępny dla człowieka, przyjmując rysy, które czynią go poznawalnym i komunikowalnym. Czynione to jest w procesie personifikacji – korporalizacji i posiada swój szczyt we wcieleniu, które powoduje istnienie cielesnej formy Bożej obecności. Dla „rozpoznania” Boga człowiek potrzebuje, aby byt ludzki był zgodny z „obrazem samego Boga”. Trzeba położyć kamień węgielny, który będzie podstawą relacji podobieństwa między człowiekiem a Bogiem. W1.1  85

+ Pośrednictwo ciała Jezusa ogarnia całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Pośrednictwo ciała konieczne dla wypełnienia zadań duszy w świecie. „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Pośrednictwo ciała lidzkiego w personalizowaniu świata. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Pośrednictwo ciała ludzkiego Chrystusa i osób ludzkich w personalizowaniu wszechświata przez Ducha Świętego. „Miejscem, szczególnym, w którym koncentrują się wszelkie problemy dotyczące relacji między Chrystusem a światem jest „punkt” początkowy życia Jezusa historycznego. Rodzą się w związku z tym „punktem” dwa zasadnicze problemy. Pierwszy dotyczy związku między Chrystusem – Drugą Osobą Boską, a his­torią. Drugi dotyczy określenia, czy możliwe jest precyzyjne wyznaczenie punktu początkowego życia Jezusa – człowieka wewnątrz historii? Wertykalne i horyzontalne napięcie między historią a wiecznością. Podobnie jak początek istnienia człowieka tak i cała historia znajduje się w jakiejś relacji do wieczności. Relację tę można rozpatrywać wertykalnie – tak jak ona istnieje obecnie, albo horyzontalnie – jako napięcie między całą historią a jej eschatologicznym spełnieniem. Natężenie relacji, zarówno w jednym jak i drugim sensie, dokonuje się w sprawowaniu liturgii. Historia cielesno-duchowej historii ludzkości nie jest jednorod­na. Różnego rodzaju ukształtowania, zagęszczenie, zakrzywie­nia mają źródło już w samym życiu duchowym. Życie duchowe ludzi wpływa na ukształtowanie całości historii ludzkiej, na jej splot pomiędzy płaszczyzną materialną i duchową. Samo działanie materialne, cielesne nie miałoby wpływu na tę cało­ściową strukturę, gdyby dusza i ciało egzystowały obok siebie, bez jakiegokolwiek związku. Skoro jednak taki związek istnieje, to również postępowanie materialno-cielesne ma istotny wpływ. Cała ludzka historia materialna wpływa na ukształ­towanie historii cielesno-duchowej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 125/. „Szczególnie uprzywilejowanym miejscem w tej dziedzinie jest celebrowanie liturgii. Poprzez sprawowanie liturgii na­stępuje szczególnie mocne oddziaływanie pierwiastka ducho­wego na świat materialny, a na tej samej linii działania, oddziaływanie odwiecznego Boga na docześnie egzystującącą duszę i w ogóle – oddziaływanie Boga na całość doczesności. Analogicznie następuje jakieś oddziaływanie świata material­nego na duchowy. Znaki materialne, wszelkie rzeczy i czynno­ści dokonywane w liturgii, wpływają na ukształtowanie du­chowych dziejów człowieka. Mają one wpływ nie tylko na kształt duchowych dziejów na tym świecie. Mają one wpływ na ostateczną przyszłość człowieka po jego śmierci” /Tamże, s. 126.

+ Pośrednictwo ciała ludzkiego między wnętrzem a zewnętrzem osoby ludzkiej. „Osoba. 1. Od znaku do terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale także od chwili poczęcia „osobą”, a przez to kimś najwyższym w świecie: „Osoba ludzka, obdarzona duchową i nieśmiertelną duszą, jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego« (KDK 24). Od chwili poczęcia jest ona przeznaczona do szczęścia wiecznego” (KKK 1703). Nie wiadomo, kiedy się narodziła świadomość prozopologiczna, że człowiek jest osobą, misterium osobowym. Naukowa samorefleksja człowieka jako „osoby” jest stosunkowo późna, występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych religiach. Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w sobie coś z tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby. Początkowym znakiem „osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje widzialne kontury osoby oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia, subsystencji, psyche, duszy, świata wewnętrznego, a wreszcie całe misterium człowieka. Zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było ono i jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem wyjścia, podstawą, wyrazem, symbolem, medium między wnętrzem a zewnętrzem. Było ono podstawowym, naturalnym słowem o człowieku i żywą ikoną osoby. Ciało jako współelement osoby jest „słowem zewnętrznym” (verbum externum) i „słowem wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko cząstkowo oddają osobę: głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało jest naturalnym słowem dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i refleksyjnym. Toteż człowiek operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet doskonali je, dokańcza i dopełnia: przez czyn strukturalny, antropogenetyczny, egzystencjalny, estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało jako sztuka). Dopełnia tego przez czyn kreacyjny, przedłużający istnienie, żywieniowy, medyczny, adaptujący do świata i życia (ubranie, mieszkanie, środki lokomocji), techniczny (narzędzia, gospodarka energetyczna), tychiczny (decydowanie o losie historycznym, np. zabijanie człowieka, niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 398/.

+ Pośrednictwo ciała ludzkiego między Ziemią a Bogiem.  Człowiek według Tertuliana to substancja niepodzielna, niezniszczalna, złożona z „ciała i krwi”, ożywiona tchnieniem Boga w akcie stwórczym /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian nie używa słowa pulvis (proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało utworzone ciało człowieka. Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię. Dusza ludzka została stworzona na końcu, a nie na początku, jak głoszą platonicy. Stworzenie człowieka jest zapowiedzią jego zmartwychwstania. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało zostało ulepione rękoma Boga z materii. Już stworzenie materii Tertulian ujmuje jako lepienie (limum de manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju podkreśla w ten poetycki sposób zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to Syn Boży oraz Duch Święty.  Gdy mówimy o pośrednictwie Chrystusa to możemy utożsamić obie ręce Boga z Chrystusem. W taki chrystologiczny sposób Tertulian interpretuje opis z Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/. Harmonia i piękno stworzenia zostały zniszczone przez grzech człowieka. Chrystologia jest u Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; w tym sensie od początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W jakiś sposób wcielenie rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Syn Boży czyni sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby. Zmartwychwstanie czyni Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. Fernández-Ardanaz, Elementi di antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana (dalle origini al sec. V) „Antonianum” 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie Syna Bożego w ciele rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od stworzenia materii a zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w sensie ścisłym dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego grzechu (por. Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia człowieka, dla zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu stwórczego do pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech nie jest motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało z powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast to, że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei padri, w” Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309) /Tamże, s. 103.

+ Pośrednictwo ciała ludzkiego w  zaspakajaniu potrzeb człowieka duchowych. „Św. Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”  /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.  Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.

+ Pośrednictwo ciała ludzkiego w personalizacji dziejów świata przez ludzi. „Z eschatologii ciała. W świetle personalizmu ciało jest realną i nie­zbywalną relacją osoby do wszelkiej rzeczywistości o wymiarze material­nym. Relacja ta ma wymiar stwórczy, redempcyjny i rezurekcyjny. / Relacja kreacjonistyczna. Ciało człowieka jest odsłoną całego „drama pojetycznego”, pisanego przez Stwórcę, który jest Początkiem, Określeniem i Celem bytu stworzonego. Jest to relacja względna, ale w pewnych aspektach oddolnych, np. co do zaistnienia człowieka w hi­storii – absolutna. Należy mówić o Misterium Ciała. Ciało człowieka jest w obecnym porządku stworzenia koniecznym współelementem natury i osoby czło­wieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania istoty ludzkiej, a zarazem wartością absolutną, jako że wyrasta z Aktu Stworze­nia Bożego. Dzięki niemu natura ludzka jest w ruchu dialektycznym względem duszy ku tej postaci bytu ludzkiego, jakim jest osoba. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, znajduje się in statu fieri, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przy­najmniej w kreacyjnym punkcie wyjścia. Inaczej mówiąc: jest w dziejach wartością alfa. Jest „zewnętrznym” wymiarem osoby, ale służy jako me­dium między duszą a światem materialnym, stworzonym, zresztą będąc jednocześnie celem i omegą świata rzeczy. Relatywnie wkracza wszakże i w wewnętrzny świat osoby niejako na podobieństwo języka i medium między rzeczą a osobą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 879/. „Jest ono wymiarem immanencji osoby w świecie stworzonym, ale jednocześnie i bazą dla transcendowania świata materii w kierunku wznoszenia świata osoby. Przy tym „ciało” i „dusza” nie sta­nowią sprzeczności, jak wielu sądzi, lecz razem tworzą diadę dialek­tyczną, która syntetyzuje się w osobie, choć zawsze z prymatem formal­nym duszy. Razem więc tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osią­gają swoją jedność i „wzajemność” /Tamże, s. 880/.

+ Pośrednictwo ciała ludzkiego w personalizacji materii. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Pośrednictwo ciała ludzkiego w wyłanianiu działania organicznego i psychicznego człowieka mocą duszy ludzkiej. „Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa (Przypis 7). / Jeśli tak pojęty podmiot jest człowiekiem i jeśli ten człowiek jako organicznie (cieleśnie) dojrzały jest źródłem ludzkich czynności duchowych (poznanie intelektualne, miłość, decyzje, twórczość), to jest on swoistą jednością materii i ducha, który w wypadku człowieka nazywamy zgodnie z tradycją – duszą ludzką. Ona, chociaż empirycznie nie doświadczana, istnieje i aktualizuje materię do bycia ciałem ludzkim i poprzez ciało oraz wraz z nim, jako ten sam podmiot – człowiek – wyłania działania organiczne i psychiczne, zarówno niższe, jak i wyższe (Istnienie ludzkiej duszy przyjmujemy, by uniesprzecznić akty psychiczne wyższe, niematerialne (niemierzalne), które jako właśnie niematerialne, mogą być wyłonione i powołane do bytu przez samodzielnie istniejący podmiot-duszę rozumną, duchową, w swej istocie niezłożoną”). Jej istnienie w człowieku przyjmuje się – od niepamiętnych czasów wczesnogreckich myślicieli – jako zarazem i »pierwsze źródło ruchu od wewnątrz«, i „intelekt-duch”. Zdawano sobie spontanicznie sprawę z tego, że istota żywa jest czymś zasadniczo różnym od świata bytów nieżyjących. Właśnie na uniesprzecznieniu życia (by oddzielić życie od nie-życia) przyjęto empirycznie niewidoczny czynnik jako ARCHE TES AUTOKINESEOS – „źródło ruchu od wewnątrz”, czyli życia. Późniejsi zaś filozofowie (najprzód Platon) dostrzegli w człowieku życie intelektualne w postaci intelektualnego poznania pojęciowego, które jest niematerialne, bo niemierzalne ani czasowo, ani przestrzennie, a będąc poznaniem koniecznościowym, ogólnym i stałym, zmuszało do przyjęcia istnienia współmiernego, również niematerialnego podmiotu, a więc nie podległego ruchowi materii, czasowi i przestrzennej obecności” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162.

+ pośrednictwo ciała ludzkiego w zbawieniu człowieka. Korelacja między ukształtowaniem ciała pierwszego człowieka z dziewiczej ziemi i ciała Chrystusa z krwi i ciała dziewicy Maryi (typologia „ziemia dziewicza” – Maryja Dziewica), rozwija Grzegorz z Elwiry temat centralnej wartości soteriologicznej ciała ludzkiego. Bóg przyjął do swego światła oblicza ludzi, aby doprowadzić je do stanu, w którym będą w pełni wyrażeniem człowieka doskonałego. Poprzez ciało obfitować będzie w nas światło Ducha Świętego i dar życia wiecznego. W1.1  99

+ Pośrednictwo ciała Syna Bożego w zbawieniu ludzkości. „"Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa 1701 Wcielonego"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.: Święty Paweł poucza nas, że dwóch ludzi dało początek rodzajowi ludzkiemu: 388, 411 Adam i Chrystus... Stał się – mówi – pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam – duchem ożywiającym. Pierwszy został stworzony przez ostatniego; od Niego też otrzymał duszę dającą życie... Drugi Adam umieścił swój obraz w pierwszym, gdy go stwarzał. Dlatego przyjął jego ciało i imię, aby nie zginęło to, co uczynił na swe podobieństwo. Jest zatem pierwszy Adam i ostatni Adam. Tamten pierwszy ma początek, Ten ostatni nie ma końca, a jest w rzeczywistości pierwszy, jak to sam stwierdza: "Ja jestem Pierwszy i Ostatni"Św. Piotr Chryzolog, Sermones, 117: PL 52, 520 B; por. Liturgia Godzin, IV, Godzina czytań z soboty 29 tygodnia..”  KKK 359

+ Pośrednictwo ciała w namaszczeniu natury ludzkiej Chrystusa w Jordanie przez Ducha Świętego. Człowiek przechodzi ze stanu psychicznego do duchowego w mocy zmartwychwstania. Tertulian mówi o czterech etapach dziejów ludzkości: w etapie wstępnym (rudimenta) dominował strach przed Bogiem, w epoce dziecięctwa Bóg kierował ludzkością przez prawo i proroków (infantia), w wieku młodzieńczym była głoszona ewangelia (iuventus), w wieku dojrzałym działa Duch Święty, Paraklet (maturitas) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 104/. Współdziałanie człowieka i Boga narastało, energie Boga i energia człowieka współdziałały coraz lepiej tworząc wspólne dzieło [synergia]. Kulminacją jedności obu energii i dwu działań, które są ich uzewnętrznieniem  jest Wcielenie. Fundamentem absolutnym wszelkiego współdziałania jest zjednoczone działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we Wcieleniu. Ich wspólne działanie zbawcze ogarnia całość dziejów świata, od początku do końca. Dwa różne działania personalne wewnątrzboskie  jednoczą się w jednym nurcie ekonomii zbawczej. Ilustracją tego jest chrzest Jezusa w Jordanie. Duch Święty objawia swą jedność z Chrystusem namaszczając całość natury ludzkiej Chrystusa posługując się pośrednictwem ciała. Woda obmywająca ciało Chrystusa zostaje uświęcona przez Ducha Świętego i staje się znakiem namaszczenia duchowego natury ludzkiej Chrystusa. Dokonuje się wzmocnienie jedności ciała i duszy, a także wzmocnienie unii hipostatycznej, czyli mocniejsze zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Chrystusie. Tym samym rozpoczyna się dla Chrystusa nowy etap życia ziemskiego, początek działalności publicznej. Duch ludzki Chrystusa zostaje naładowany przez Ducha Świętego nową energią, inteligencja ma większą moc widzenia wszystkiego wokoło, wola jest tak mocna, że wszystko to, czego Jezus chce, zostaje zrealizowane [cuda], miłość wobec ludzi rozkwita i uobecnia się w coraz to nowych relacjach z ludźmi spotykanymi na etapie działalności publicznej. Chrzest w Jordanie zintegrował jeszcze bardziej elementy natury ludzkiej Chrystusa: soma, psyche, nous (ciało, dusza, duch). Celem działalności zbawczej, podjętej przez Jezusa Chrystusa, jest doprowadzenie wszystkich ludzi do pełnej integracji personalnej, czyli integracji wewnętrznej oraz jedności z Bogiem. Według św. Pawła, Człowiek rozpięty jest pomiędzy dwoma biegunami: stary i nowy, cielesny i duchowy, zwierzęcy i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny, ciało i dusza. Tertulian kontynuuje linię antropologii św. Pawła. Między ciałem i duchem są trzy opozycje: fizyczna, ontologiczna i moralna /Tamże, s. 105.

+ Pośrednictwo ciała w wypełnianiu woli Bożej. Judaizm traktuje ciało pozytywnie z wielu powodów. Jest ono stworzone przez Boga, stanowi wymiar bytu ludzkiego, włączone jest bezpośrednio w wypełnianie Prawa ponieważ człowiek czyni wolę Bożą za pośrednictwem zmysłów i członków, wreszcie dlatego, że ciało jest przeznaczone do zmartwychwstania. Dlatego zakazane jest palenie ciała i sekcja zwłok. Ciało zmarłego jest nietykalne A110 599.

+ Pośrednictwo cierpienia zbawcze wyprowadza z grzechu do wolności. Jedni wyjaśniają pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologiczno-politycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych, do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę. Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli, wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu. Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi, ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia, że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie, szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka, beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski, chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.

+ Pośrednictwo Credo w zbawieniu człowieka Credo odpowiada na pytanie zadane człowiekowi przez Boga Trójjedynego. Odpowiadając „wierzę”, ochrzczony przyswaja sobie zbawienie Jezusa Chrystusa. „Zostaje on zbawiony przez łaskę Chrystusa za pośrednictwem swej wiary. Ta dialogowa struktura była obecna już w dyskursie kerygmatycznym dziejów apostolskich, gdzie rozwinięte głoszenie wydarzenia Jezusa wywołało odpowiedź wiary i decyzję o przyjęciu chrztu (Dz 2, 37-39; por. 8, 35-39)” C1.2 87. Tradycja Kościoła rozwinęła tę sytuacje w ryt przygotowujący katechumena do chrztu. Najpierw czyniony był ryt traditio symboli, przekazanie tekstu Symbolu katechumenowi, a później katechumen czynił redditio symboli, czyli wygłoszenie Symbolu przez katechumena wobec wspólnoty eklezjalnej. Wypowiedź dokonywana jest przez jednostkę, ale włączoną już do Kościoła, dlatego jest również wypowiedzią całego Kościoła. Kościół, obecny w „ja” każdego i wszystkich, wprowadza je w „ja” swego własnego wyznania wiary C1.2 88.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa między Osobą Chrystusa i osobami ludzkimi. Człowiek sam od siebie jest ciemnością i mgłą. Człowiek jest ciemnością i mgłą. Oświeca go światło słońca, którym jest Chrystus. W tym świetle człowiek może kontemplować Boga i osiągnąć swą autentyczną miarę, stać się człowiekiem integralnym (integer homo) (PL 96, kol. 956). Historia życia ludzkiego jest jak ziarno zboża, które staje się ciałem Chrystusa, a życie Chrystusa staje się naszą historią. Kościół jest fundamentem prawdy, która wyraża się w jego dogmatach, jest środowiskiem, w którym materializuje się zbawienie. Tylko wewnątrz Kościoła jest zbawienie. Poza nim, ani dobre uczynki, ani zasługi nie zbawiają (PL 96, kol. 999) /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 381/. Beato de Liébana w roku 776 napisał In Apocalypsim, komentarz do Ojców Kościoła (Pérez de Urgel, Fray J., Los monjes aspañoles en la Edada Media, Madrid 1945, t. 2, s. 355). Obraz apokaliptyczny nie wynika tu z obserwacji udręk znoszonych przez Hiszpanów ze strony islamskich okupantów. Beato nie identyfikuje ich z antychrystem z Apokalipsy. Również za antychrysta nie uważa pewnego Żyda, który starał się zniszczyć wspólnotę chrześcijańską, aby w jej miejscu zaszczepić wspólnotę żydowską. W jakiś sposób tylko nawiązał do kolaboracji żydów w inwazji arabskiej na półwysep Iberyjski. Beato kieruje ostrze swej krytyki przeciwko adopacjanistom, ale nie jest do końca jasne, z kim kojarzy postać antychrysta. Kontekst eklezjologiczny Apokalipsy napisanej przez Beato de Liébana w VIII wieku widoczny jest w interpretacji duchowej fenomenów apokaliptycznych. Kościół jest świadkiem Chrystusa, Syna Bożego, w podwójnym sensie: zewnętrznym i wewnętrznym, ludzkim i boski, w ciele i w Słowie (In Apocalypsim, fol. 25n). Celem dzieła jest ukazanie jedności dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa. Posługiwał się przy tym antropologią, którą uczynił swoją Elipando, który wkładał w termin natura to, co odnosi się do osoby. Beato głosił, że Kościół przedłuża Chrystusa. „Słowo i ciało”, świadczy o nim i jest bastionem przeciwko atakom antychrysta /Tamże, s. 382.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa od ludzkości do Boga. Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa w drodze ludzi średniowiecza do Boga. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa w jednoczeniu się Boga ze światem. Słowo ciałem się stało (J 1, 14) jest formułą wyrażającą inkulturację w stopniu najwyższym. Interpretacja niewłaściwa Słowo rozumie jako Ideę, a ciało jako soma: Idea została zrealizowana poprzez kogoś, rzecz, albo tylko wydarzenie. Tymczasem tekst grecki mówi o sarks, ciało materialne: Osoba Boża stała się ciałem, człowiekiem, przyjęła człowieczeństwo nie jako ideę człowieka, czy jako sposób działania człowieka, podejmując czyny typowo ludzkie, lecz przyjęła naturę ludzką w całej rozciągłości. Wcielenie implikuje całościową inkulturację Objawienia. To już nie tylko przekształcanie kultury ideą. Bóg nie tylko wchodzi w kulturę, lecz przyjmuje wymiar kultury, staje się w określony sposób jej integralnym składnikiem. Relacja jest nie tylko synchroniczna, lecz również diachroniczna. Wszczepienie świata w Boskość, uczestniczenie natury ludzkiej w Boskości, dokonuje się nie na sposób jednorazowy, statyczny, czysto metafizyczny, lecz na sposób personalny, historyczny, dziejowy. Przebóstwianie kultury jest procesem temporalnym. Oznacza to coś więcej, niż myśl, że po pewnym czasie, w danym momencie świat będzie przeniknięty Boskością. Oznacza to, że przebóstwiony będzie również wymiar temporalny, że świat będzie nowy nie tylko w sensie nowego „stanu”, lecz w nowy sposób dynamiczny, rozwijający się, zmienny, żyjący. Zmienność, ruch świata przemienionego należy rozumieć nie w sensie ruchu w przyrodzie, lecz w sensie „ruchu” wewnątrz Trójcy Świętej, wyznaczonego przez pochodzenia i relacje trynitarne. Inkulturacja nie oznacza przemiany bytów doczesnych w byty boskie, lecz włączenie ich w życie Trójcy Świętej. W tym kontekście kultura mierzona jest nie tylko materialnymi wytworami ducha ludzkiego, lecz przede wszystkim relacjami, między ludźmi a światem materialnym, między ludźmi wzajemnie, oraz między ludźmi a Bogiem. Tak rozumiana inkulturacja prowadzi cały świat ku pełni, świat we wszystkich jego wymiarach Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa w objawieniu się Boga, Kierkegaard S. „Uzupełniając problem kontradykcji Boga – człowieka, Kierkegaard wyjaśnia, że Chrystus żadnym sposobem nie może komunikować siebie samego bezpośrednio /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 127/. Wszelkie empiryczne dowody niejako przeczą wypowiedzianej przez Niego prawdzie. Współczesny zaś wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację /Tamże/. Właściwie zrozumiane chrześcijaństwo nie może ani być komunikowane bezpośrednio, ani akceptowane na zobiektywizowanym gruncie. Chrystus nie prezentował prawdy w formie doktryny. Dlatego Kierkegaard powiada, że: „/.../ chrześcijaństwo naszych czasów należałoby nazwać profesorsko-naukowym. Oczywiście wszyscy nie mogli zostać profesorami, wszyscy jednak otrzymali swego rodzaju piętno profesorstwa i naukowości. /.../ Profesor! O tym człowieku w Nowym Testamencie w ogóle się nie mówi, z czego przede wszystkim wynika, że chrześcijaństwo przyszło na świat bez profesorów. Jeśli ktoś posiada okruch wyrozumiałości dla chrześcijaństwa, to z pewnością zauważy, że nikt nie uczynił tyle dla wypędzenia chrześcijaństwa ze świata, co "profesor", ponieważ to profesor zmienił cały punkt widzenia chrześcijaństwa. Właśnie dlatego naśladowanie musi być nieustannie ponawiane. Profesorowi zaś odpowiada chrześcijaństwo jako obiektywne nauczanie, doktryna” /Soren Kierkegaard, For Self – Examination. Judge for Yourself! (Til Selvprovelse. Dommer selv!), edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 195/. Prawda, którą przynosi Chrystus jest egzystencjalną komunikacją. Jest to prawda chrześcijaństwa odkryta w życiu a życie w prawdzie /Zob. Miguel Unamuno, Perplexities and Paradoxes, translated form the Spanish by Stuart Gross, New York 1945, s. 67 i nast./, wreszcie ucieleśniona w życiu Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. Przedmiotem wiary staje się nie nauka, lecz egzystencja nauczyciela. Wiedza jest heterogeniczna względem wiary. Nauczyciel przedstawia znacznie większą wartość niż nauka. Ponadto Jezus Chrystus, który spaja w sobie to, co historyczne i wieczne, nie może być przedmiotem poznania. Wierzy tylko ten, kto sam otrzyma przesłanki od Boga. Chrześcijaństwo, to takie „zakomunikowanie egzystencji”, które istnienie czyni paradoksalnym. Jak długo ono będzie istniało, tak długo też paradoks pozostanie, sądzi Kierkegaard /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 73/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 58.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa w powstaniu wizji światłości Bożej w umyśle człowieka. Poznanie umieszczone zostało przez Ewargiusza z Pontu na najwyższym stopniu zjednoczenia człowieka z Bogiem. Wszystko w życiu człowieka zmierza do kontemplacji i poznania Boga. Nawet najwyższa miłość (agape) jest umiłowaniem poznania. Człowiek może poznać istotę Boga, czyli trynitarność natury boskiej. Poznanie istoty Boga dokonuje się poprzez doświadczanie życia Trójcy. Poznanie to przerasta wszelką myśl i nie mieści się w żadnym z pojęć. Podobnie głosił św. Grzegorz z Nyssy. Człowiek pragnący poznać Boga musi się oczyścić wewnętrznie, dojść do „adamowej” nagości umysłu. Wtedy staje się „miejscem przebywania Boga”, „obleczonym w ponadpostaciową światłość”. W przebóstwienu duszy, w umyśle zamienionym w „Bożą świątynię”, doznajemy wizji światłości pośrednio, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa B10 54.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa w poznaniu Boga. Bóg objawia się ludziom przez człowieczeństwo Chrystusa, według Grzegorza z Nyssy. „W Chrystusie Bóg przemawia do ludzi poprzez Jego człowieczeństwo. Grzegorz odwołując się do mowy apologetycznej Jezusa, którą przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, podkreśla fakt, iż Prawdę usłyszeć można za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. To nie był człowiek, który mówił prawdę, lecz najwidoczniej przemawiał przez człowieka Bóg. Człowieczeństwo jest zatem pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi, do których Bóg kieruje swoje słowa. Natura ludzka bowiem nie może zbliżyć się do bliskiego obcowania z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z nią spokrewnionego i tej samej natury, za pośrednictwem którego będzie możliwe w jakimś stopniu pojąć ową moc pochodzącą z wysoka. Natomiast jedynie na podstawie faktu, że Chrystus jest doskonałym pełnym człowiekiem, nie można nazywać Go człowiekiem-Bogiem, albowiem jest On po prostu Bogiem objawionym w naturze ludzkiej w celu jej zbawienia. Chrystus bowiem umiera i zmartwychwstaje jako człowiek, zwyciężając w ten właśnie sposób śmierć. Chrystus istnieje od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Jednorodzony Bóg, Chrystus i Pan od zawsze stając się człowiekiem w ostatnich czasach powołał naturę ludzką do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóstwo Chrystusa, mimo iż nie podlega cierpieniom, uczestniczy w męce wtedy, gdy przyjmuje na siebie mękę człowieka, z którym zostało ściśle zjednoczone. Przed wcieleniem Słowo nie było jeszcze człowiekiem jak wszyscy inni, lecz po dokonaniu dzieła zbawienia stało się człowiekiem nie podlegającym zniszczeniu” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 207/. „Po śmierci bóstwo będąc zjednoczone z duszą i ciałem dokonuje zmartwychwstania Chrystusa, a w Nim zmartwychwstania tych wszystkich, którzy naśladują jego mękę w sakramencie chrztu. […] Po zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa przemienia się w bóstwo” Tamże, s. 208.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa w przekazywaniu miłości Ojca do ludzi. „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikamiPor. Łk 3, 21; Mt 3,14-15., zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi 523 grzech świata” (J 1, 29)Por. J 1, 36.. Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7)Por. Jr 11, 19. i niesie grzechy wieluPor. Iz 53,12., oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14)Por. J 19, 36;1 Kor 5, 7.. Całe życie 517 Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś 478 życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem  515 Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludziPor. Hbr 2, 10. 17-18; 4, 15; 5, 7-9.. Istotnie, przyjął 272, 539 On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolnościPor. J 18, 4-6; Mt 26, 53.” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie 766 Wieczerzy spożywanej z dwunastoma ApostołamiPor. Mt 26, 20., „tej nocy, kiedy został 1337 wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć OjcuPor. 1 Kor 5, 7. dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Chrystusa w zjednoczeniu osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym. Kontemplacja według Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa Jezusa w procesie jednoczenia się Syna Bożego ze społecznością ludzką „Autor Personalizmu akcentuje rolę Ducha Świętego we wcieleniu społecznym. Dzięki Niemu jedyne i niepowtarzalne związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty przechodzi bowiem w pewien sposób na innych ludzi. Przez Chrzest, bierzmowanie i Eucharystię „wszelkie ciało” dołączy się do Ciała Jezusowego i w ten sposób tworzy się nowe „Ciało”: ciało Kościoła. Zgodnie z tradycją teologiczną lubelski teolog podkreśla rolę Jezusa Chrystusa jako Głowy Ciała, którą jest On przez Wcielenie. Jego zdaniem ma ona charakter dynamiczny. Przede wszystkim to ona kieruje całym procesem wiązania się ludzi z ciałem Jezusa i tworzenia ciała społecznego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 177/. „Za pośrednictwem człowieczeństwa Jezusa Słowo Boże realizuje proces coraz ściślejszego i powszechniejszego jednoczenia się ze społecznością ludzką. Dokonuje się jakby wcielenie drugiego stopnia, które kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnięcia pełni Chrystusowej, czyli spełnienia się ostatecznego Wcielenia w Nazarecie (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 272–274; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 799). Jezus Chrystus posiada dynamiczną relację bycia rodzonym przez Ojca, jest formą, normą i wzorem wszelkiego stworzenia (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) jako „odblask chwały Boga i odbicie Jego istoty” (Hbr 1,3) oraz rekapituluje w sobie i w siebie wszystkie „drogi” zarówno w Trójcy Świętej, jak i między ludzkością a Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235. Św. Augustyn podkreśla, że Syn Boży, okazując swoje Bóstwo współistotne z Ojcem, chce, aby ci, którzy są Jego, stanowili jedno, lecz w Nim, ponieważ byli do tego niezdolni sami w sobie. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, IV, IX, 12)” /Tamże, 178/.

+ Pośrednictwo człowieczeństwa w stawaniu się Syna Bożego omegalnym i szczytowym elementem stworzenia. „Bóg wkroczył realnie do wnętrza stworzenia „na sposób ciała” (Kol 2,9). Bóg nie stał się homogenicznym elementem świata, ale jego „wewnętrznym” punktem odniesienia, a przez to rekapitulorem, con-tractio (św. Tomasz z Akwinu), punktem absolutnym in natura rerum i w przekładzie na człowieczeństwo. Bóg w wewnętrznej relacji do bytu stał się semem, znaczeniem i sensem wszelkiej rzeczywistości stworzonej i to na sposób dosięgalny dla stworzenia. Ten sposób bytowania Bóstwa w rzeczywistości sprawia, że Bóstwo wciela się jako hermeneutyczna struktura bytu i za pośrednictwem człowieczeństwa staje się omegalnym i szczytowym elementem stworzenia. W ten sposób Chrystus jako osoba i fakt staje się strukturą hermeneutyczna, tworząc hermeneutykę chrystyczną, inkarnacyjną, ontyczna” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 8/. „W świetle Chrystusa rzeczywistość doznaje wyjaśnienia, jest w kondycji hermeneutycznej, nabiera znaczenia hermeneutycznego. Jezus Chrystus czyni to, następnie, na sposób eksplikacji, na sposób hermeneutyki dynamicznej, czynnej, o ile odsłania istotę bytu (stworzenia i dziejów) na sposób objawienia, nauki i czynów. Jest to hermeneutyka już nie tylko na sposób strukturalny, ale także hermeneutyka aktywnej rewelacji. Przede wszystkim Jezus Chrystus przez swą historię, słowa, czyny i epifanię swej Osoby objawia odniesienie rzeczywistości do świata Bożego i najwyższy sens tejże rzeczywistości. Jest to Chrystusowa „hermeneia”, w tym zwłaszcza hermeneia soterike (hermeneja zbawcza). Jezus Chrystus czyni to, wreszcie, na sposób interpretacji pozytywnej, o ile jako Osoba Boga-Człowieka oddaje wprost sens bytu, świata, dziejów – przez swe życie, zachowania, Paschę, Zmartwychwstanie i Zesłanie swego Ducha – zesłanie pneumatofanijne, eklezjotwórcze i realizacyjno-soteryjne aż po paruzję. Będąc ontycznie i strukturalnie sensem rzeczywistości, formułuje twórczo ten sens, przede wszystkim przez deklarowanie siebie samego jako Syna Bożego i Zbawiciela. W ten sposób występuje On jako Autointerpretator, a tym samym jako Interpretator, a w końcu usensowiciel człowieka i świata. Pochodny sens tej twórczej interpretacji stanowi Kościół, który jest wieczną prolepsis sensu chrystologicznego. Chrystus jako autohermeneus staje się ipso facto hermeneutes tes ktiseos” /Tamże, s. 9.

+ Pośrednictwo człowieka dla dobra innych ludzi wykluczone, Kant E. (1). „Z osobowości bierze swój autonomiczny początek prawo etyczne i głos obowiązku: „Prawo moralne początek swój bierze w mej niewidzialnej jaźni, w mej osobowości i przedstawia mnie w świecie, który posiada prawdziwą nieskończoność” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tł. z niem. B. Borstein, Warszawa 1911, s. 198/. Dzięki absolutnej etyczności człowiek przestaje być elementem bezmiaru Wszechświata, a staje się nieskończoną osobowością transcendentną, czyli twór materialny i zwierzęcy przeciwstawia się człowiekowi nie jako ciału, ale jako osobowości. Osobowość tedy jest to, „wolność i niezależność od mechanizmu całej przyrody, rozpatrywana jednak zarazem jako władza istoty, poddanej swoistym, mianowicie danym przez jej własny rozum, czystym praktycznym prawom” (Tamże, 109/. Oprócz możności wyboru dobra pod głosem obowiązku istnieje w osobowości ludzkiej jeszcze autonomia woli, która to autonomia (przeciwstawiona heteronomii), określa samą moralność. Z autonomią absolutną człowieka łączy się teza, że człowiek jest celem samym w sobie (der Selbstzweck), a więc nigdy nie może być rzeczą ani środkiem do czegokolwiek lub kogokolwiek: „Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego ta lub owa wola mogłaby używać wedle swego upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego, jak też do innych istot rozumnych” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tł. Z niem. R. Ingarden, Kraków 1953, s. Rzeczy mają zawsze wartość względną, osoby natomiast bezwzględną: „istoty rozumne nazywamy osobami, ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, to jest jako coś, czego nie należy używać tylko jako „środka” /Tamże, s. 61/” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 112.

+ Pośrednictwo człowieka dla dobra innych, Kant E. (2). „Kant chyba nie mówi, że człowiek nigdy w żadnym aspekcie nie jawi się jako środek, a zawsze jako cel sam w sobie. Chodzi o to, by człowiek – także moje „ja” – nigdy nie był sprowadzony tylko do roli środka. W sferze życia zbiorowego bowiem często ma miejsce zjawisko, że drugi człowiek – i sama społeczność osób – staje się w pewnym aspekcie środkiem i to w sposób nieunikniony: rodzice są drogą do życia dziecka, nauczyciel jest dawcą wiedzy i kultury, armia jest narzędziem dla polityki, parlamentarzyści służą prawodawstwu, kapłan jest środkiem dla liturgii zgromadzeniowej itp.” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 112/. „Można to sprecyzować tak, że funkcja narzędna nie kłóci się z samocelowością danej osoby lub zbiorowości osób, gdyż osoba i natura występują jako nierozdzielna diada w życiu doczesnym. Trzeba raczej powiedzieć, że realny człowiek jako jednostka i jako zbiorowość osób ma sferę natury (bytu, narzędzia, środka) oraz sferę personalną (absolutności, celu w sobie) i sfery te nie mogą funkcjonować kolizyjnie, nie może być naruszony prymat sfery osobowej. Podobnie ciało człowieka, które według nas wchodzi w byt osobowy człowieka, posiada również wymiar rzeczy i wymiar autonomii samocelowej. Skrajna interpretacja autonomii Kanta nie pozwoliłaby nigdy na narzędne funkcjonowanie ciała w życiu, a zjawisko takiej narzędności jest bardzo szerokie i oczywiste. Widzimy to najwyraźniej przy przeszczepach, przynajmniej ludzi żyjących: jednej nerki, szpiku kostnego, żył przy bajpasie itp. Ciało własne jest w roli środka dla całości osobowej, choć przy względnej autonomii, a ciało drugiego człowieka może być – i z reguły jest – w pewnych warunkach środkiem dla duszy czy całości życia osobowego: w życiu biologicznym, gospodarczym, społecznym, kulturalnym, religijnym itd. Znowu chodzi o to, by nie było kolizji heteronomicznej między własnym ciałem a własną duszą” /Tamże, s. 113.

+ Pośrednictwo człowieka konieczne jest dla zrozumienia wytworów sztuki. Sztuka wytwarza konkrety sztuczne, wytwarza nowe byty. Rozumienie tych artefaktów jest bardziej skomplikowane niż rozumienie natury. Ich rozumienie ostateczne wymusza szereg dodatkowych pośredników rozumienia. W wypadku sztuki trzeba pośrednictwa człowieka, który posługuje się odpowiednio sztuką. Sztuka wtedy suponuje mediację poznawczą intelektu, odwołuje się do twórcy odpowiedniego sztucznego konstruktu, którego istnienie jest zawieszone na uprzednio istniejących naturalnych elementach. M.A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „w procesie naszego poznania, w fazie zaczątkowego rozumienia przedmiotu intelektualnego poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące stanowią dla poznawczego aparatu człowieka przedmiot realny, a więc jakiś byt” W7  24

+ Pośrednictwo człowieka między Bogiem a światem. Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy. Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/. Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25), tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja, ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía (nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga, które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.

+ Pośrednictwo człowieka między sferą Boga i stworzenia. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 105/. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy” /Tamże, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Pośrednictwo człowieka między światem a Bogiem „Autor Personalizmu widzi sposób, w jaki odbywa się to spotkanie, jako analogiczny do sposobu, w jaki Bóg jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Jego poglądy nie do końca da się utożsamić z poglądami głoszonymi na przykład przez W. Hryniewicza, zgodnie z którymi całe stworzenie swój powrót do Boga odbywa wraz z człowiekiem, chociaż także i przez niego (Obraz Boży i Boskie tchnienie w człowieku świadczą o wymiarze niesprowadzalnym do sfery cielesności. Człowiek, bytując w samym centrum stworzonego świata, spełnia wobec niego funkcję pośredniczącą, którą można nazwać jego paschalnym powołaniem kosmicznym. Z natury swojej jest znakiem otwartości stworzenia na to, co boskie i duchowe. Jako istota paschalna jest także „bytem przejścia” dla całego świata ożywionego i nieożywionego. Jako osoba uczestniczy on w życiu osobowym samego Boga. Wraz z człowiekiem i poprzez człowieka całe stworzenie odbywa swój powrót do Boga jako Stwórcy i źródła wszelkiego bytu. Jest to droga ku przeobrażeniu całego stworzenia, jego przejście do ostatecznego spełnienia – Pascha kosmosu, której początkiem jest Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 429)” „Dzięki szczególnej, wprost boskiej, roli osoby ludzkiej stworzenie, czyli wszystko co szlachetne, poddane jest zbawieniu, a więc wypełnieniu finalnemu. Nawet najbardziej materialne działania przechodzą przez wnętrze osoby jako interpretatora i mogą się włączać w znak Jezusa Chrystusa. Cała rzeczywistość doczesna jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 280n). Bartnik zwraca również uwagę na to, że człowiek wykazuje pewną aktywność w prowadzeniu materii do ostatecznego spełnienia. Podstawę tej aktywności upatruje w obecności Boga w świecie materialnym” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/. „Jego zdaniem ta obecność przeobraża się w energię. Stąd aktywnym wyrazem immanencji Boga jest Jego powszechne działanie, które sprawia, że cała rzeczywistość jest jednym gigantycznym działaniem. Dzięki temu człowiek jest w stanie przetwarzać środowisko materialne na środowisko ducha, stanowiącego wyższą realność niż materia. Ten krąg ducha jest specjalnym miejscem, w którym byty nieświadome „powracają ku sobie” i odnajdują swoje Centrum (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 194n)” /Tamże, s. 210/.

+ Pośrednictwo człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek renesansu szukał syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej. Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel. On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata, w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby mikrokosmosem /Tamże, s. 195.

+ Pośrednictwo człowieka między światem materialnym i formie boskiej tego samego świata. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Pośrednictwo człowieka przekazywaniu słowa Bożego innym ludziom. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Pośrednictwo człowieka rozpala świat cały miłością Boga Ojca, rodzi ludzi do życia Bożego. „Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę i rozpala miłość. Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli tego, co ją wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn Boży uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność odpowiadania miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch Święty daje moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do czerpania z miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu swojej osoby” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23/. „Oświecenie umysłu, wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala odczytywać drogę realizacji swego powołania, daje wytrwałość a nade wszystko pozwala zapalać innych ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja powołania polega na tym, żeby czynić innych ludzi źródłem miłości, uzdalniać ich do przyjmowania miłości i odpowiadania oraz dalszego przekazywania, uczyć umiejętności doświadczania miłości dla ciągłego dążenia do własnej personalnej pełni. Wnętrze przemienione działaniem Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz, jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu tworzy się atmosfera pokoju i zaufania, sprzyjająca budowaniu wspólnoty. Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem przyciąga uwagę w sposób pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie wspólnotowe. W dobrze uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze ojcowskie, otwarte na innych, oferujące pomoc; oblicze synowskie, które jednocześnie jest braterskie, ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i dzieleniu się otrzymanymi darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące innych, wnikające w głębię ich problemów, które potrafi nie tylko nauczać innych, ale też uczyć się od innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane przez innych i wzrastać dzięki nim. W warstwie działania społecznego osoba ludzka definiowana jest jako persona. Duch Święty ukazywany jest jako posyłany przez Jezusa, a także przez Ojca. Powołanie do życia konsekrowanego traktowane jest tutaj jako posyłanie do konkretnych zadań i do tego, by stylem życia realizować istotne wartości chrześcijańskie. Rola powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola ojcowska wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana jest przez powołanych w głębi swojego człowieczeństwa. W aspekcie synowskim rola wyznaczona przez powołanie realizowana jest mocą daną od innych, która jest przyjmowana i użytkowana dla służenia innym. Energia duchowa człowieka ma też kształt nadany przez Ducha Świętego. W warstwie aktywności społecznej oznacza zdolność do samodzielnego, aktywnego zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli by rozpoczynać nowe formy działania” /Tamże, s. 24.

+ Pośrednictwo człowieka w creatio continua. Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Pośrednictwo człowieka w dziele Opatrzności osiągnęło szczyt w wydarzeniu Paschy Jerzusa. „Opatrzność nie jest ani obojętna, ani triumfalna; jej celem nie jest ani pieszczotliwe ochranianie naszego ciała, ani sprawianie, byśmy doznawali zła. Stara się ona raczej o Istotowe dobro ludzi. Lecz oczekuje od naszego działania właśnie tego, by wypełniło ono dla bliźniego to dobro, którego on potrzebuje. Tak więc dzięki wolności możemy czynić dobro, pozwalając – tak jak Chrystus – by poruszał nami Duch. Człowiek powinien zająć stanowisko wobec dwóch bałwochwalczych obrazów Opatrzności: Opatrzności zatkajdziury, która interweniuje, aby wybawić człowieka, gdy ten odczuwa brak i jest w rozpaczy; – Opatrzności moralnej i historycznej, kiedy to postępy historii prowadzą nieświadomie w stronę promiennego jutra. Wobec tych dwóch idoli chrześcijanin może jedynie bełkotać, ze żaden z nich nie wydaje mu się odpowiedni do wyrażenia tego, w co wierzy; Opatrzności działającej w najgłębszym wnętrzu nas samych, zaproponowanej naszej wolności, tak w naszych działaniach, jak i w cierpieniach. Ta ostatnia wersja, najsłuszniejsza, zakłada, że Opatrzność wypełnia się w ludzkiej wolności. Daje ona każdemu człowiekowi nieskończoną odpowiedzialność bycia narzędziem boskiej dobroci w stosunku do bliźniego” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102.

+ Pośrednictwo człowieka w dziele stwórczym Boga; łączy się z nią, staje się nie tylko jej narzędziem, lecz żywym przedłużeniem. „Aktywność w świecie – sposób urzeczywistniania się osoby. Współcześni teologowie z reguły podkreślają, że doczesna aktywność człowieka nie jest obojętna dla procesu spełniania się człowieka, a wręcz, przynajmniej zdaniem niektórych z nich, ma dla tego procesu znaczenie decydujące. Oznacza to, że na działania człowieka w świecie nie można patrzeć jako na to, co utrudnia mu dojście do eschatycznego spełnienia w Bogu. Autor Personalizmu, podobnie jak duża część współczesnych teologów, działanie rozumie jest jako to, dzięki czemu człowiek jednoczy się z Bogiem (Jednym z pierwszych współczesnych teologów, który docenił wartość ludzkiego działania, był Teilhard de Chardin. Jego zdaniem każde z dokonań człowieka, wywołując jakiś oddźwięk w świecie duchowym, przyczynia się do dopełnienia Jezusa Chrystusa w jego całości mistycznej. Przede wszystkim w działaniu człowiek dostępuje stwórczej mocy Boga, łączy się z nią, staje się nie tylko jej narzędziem, lecz żywym przedłużeniem. A ponieważ najbardziej wewnętrznym czynnikiem każdej istoty ludzkiej jest jej wola, człowiek łączy się w jakiś sposób swym sercem z sercem samego Boga. Łączność ta trwa nieprzerwanie, gdyż aktywność człowieka jest nieustanna. Ponieważ zaś nie może on dojść do granicy doskonałości w swojej wierności ani do granicy żarliwości swoich intencji, pozwala to zbliżać się do Boga coraz bardziej, nieograniczenie. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 309)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 254/.

+ Pośrednictwo człowieka w dziele zbawienia świata. Bóg chce, ażeby „wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4), dlatego Odkupienie ogarnia wszystkich ludzi, a poniekąd całe stworzenie. W tym samym też uniwersalnym wymiarze Odkupienia działa, w mocy „odejścia” Chrystusowego, Duch Święty. Stąd Kościół, zakorzeniony przez swą własną tajemnicę w trynitarnej ekonomii zbawienia, ma prawo rozumieć siebie jako „sakrament jedności całego rodzaju ludzkiego”. Kościół wie, że jest nim dzięki mocy Ducha Świętego; jest znakiem i narzędziem tej mocy w realizacji zbawczego planu Boga. W ten sposób urzeczywistnia się owa „kondescendencja” nieskończonej Miłości trynitarnej: przybliżanie się Boga, który jest Duchem niewidzialnym, do świata, który jest widzialny. W Duchu Świętym Bóg Trójjedyny udziela się człowiekowi od początku poprzez swój „obraz i podobieństwo”. Pod działaniem zaś tego samego Ducha człowiek, a przez człowieka świat stworzony, odkupiony przez Chrystusa przybliża się do swoich ostatecznych przeznaczeń w Bogu. Tego właśnie przybliżania się dwóch biegunów stworzenia i odkupienia – Boga i człowieka – Kościół jest „sakramentem, czyli znakiem i narzędziem”. Kościół pracuje nad przywróceniem i umocnieniem jedności u samych korzeni rodzaju ludzkiego: w komunii, jaką człowiek ma z Bogiem, swoim Stwórcy, Panem i Odkupicielem. Prawdę tę, w oparciu o nauczanie Soboru, możemy rozważać, odsłaniać i wprowadzać w życie w całej rozciągłości na tym przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. W ten sposób z radością uświadamiamy sobie coraz lepiej, że w posłudze, jaką Kościół wypełnia w dziejach zbawienia, wpisanych w dzieje ludzkości, jest obecny i działa Duch Święty, który ziemskie pielgrzymowanie człowieka przenika tchnieniem życia wiecznego i kieruje całe stworzenie – całe dzieje – do ostatecznego kresu w nieskończoności Boga” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Pośrednictwo człowieka w kierowaniu świata ku Bogu. Trzecim elementem obrazu Bożego według Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu. Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211

+ Pośrednictwo człowieka w objawianiu się Boga. Poznanie Boga przez analogię powiązane jest z poznaniem Boga za pomocą symboli. „Pojęcie analogii znajduje swą ścisłą reminiscencję w teorii symbolu, którą P. Tillicha uważał za centralną w swej koncepcji teologii; zadaniem teologii jest bowiem interpretacja, wyjaśnianie i krytyka symboliki, która wyraża spotkanie człowieka z Bogiem w objawieniu. Wobec absolutnej transcendencji Boga stworzenie jest niezdolne do bezpośredniego i właściwego wyrażania rzeczywistości Bożej; może natomiast być jej symbolem i medium objawienia się Boga. Potencjalna symboliczność stworzeń aktualizuje się w akcie Bożego objawienia. Bóg rzeczywiście objawił się w historii, najpierw w symbolice przygotowawczej (objawienie kosmiczne oraz historia ST), a ostatecznie w Chrystusie (objawienie przez wcielenie). Normatywnym symbolem innych symboli religijnych stał się krzyż Chrystusa. Objawienie staje się realnym faktem dzięki korelacji strony udzielającej i otrzymującej, tj. Boga i człowieka” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.

+ Pośrednictwo człowieka w Opatrzności Bożej nad światem. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Naczelna zasada refleksji tomistycznej nad Opatrznością, ukazana w Sumie przeciwko poganom, jest następująca: pojmować opatrznościowe działanie w taki sposób, by pozwalało ono przedstawiać Boga z maksymalną doskonałością. Odebranie Bogu mocy opatrznościowej sprowadza się do negowania jego wszechmocy. Czy należy jednak wszystko umieszczać w Bogu i zakazać człowiekowi wszelkiej autonomii, tak by Bogu przypisać maksymalną moc? Genialną intuicją jest tu Tomaszowe twierdzenie, że moc przypisana człowiekowi nie tylko nie pomniejsza, lecz przeciwnie: przyczynia się do chwały Bożej. „Umniejszać więc doskonałości rzeczy, znaczy umniejszać doskonałości mocy Bożej” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 178 (r. 69)/. Chodzi więc o pomyślenie takiej właściwej równowagi, która zachowuje zarówno pełne potwierdzenie sprawczej mocy człowieka, jak i doskonałości mocy Bożej. Równowagę tę udaje się odnaleźć dzięki pogodzeniu dwóch sposobów przyczynowości: przyczyny pierwszej i przyczyny wtórnej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109/. „Bóg jest wyraźnie Pierwszą przyczyną wszystkiego, w tym sprawczej władzy ludzkiej wolności: negowanie tego faktu sprowadzałoby się do przypisywania Bogu niemocy, skoro pewne skutki wymykają Mu się spod kontroli. Jego Opatrzność rozciąga się na wszystkie rzeczy bez wyjątku. Lecz człowiek jest również przyczyną w znaczeniu wtórnym: Opatrzność Boża nie pomija własnej przyczynowości stworzenia, lecz działa za jej pośrednictwem: „działanie Opatrzności, którym Bóg działa w rzeczach, nie wyklucza przyczyn drugorzędnych, lecz zostaje dokonane przez nie” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 189 (r. 72)/. Bóg szanuje przyczynowość własną każdego bytu stworzonego zgodnie z jego własną zdolnością sprawczą; przyczyny naturalne – zgodnie ze sposobem koniecznym, a przyczyny obdarzone wolą – zgodnie ze sposobem dowolnym” /Tamże, s. 110.

+ Pośrednictwo człowieka w panowaniu Boga nad światem; wątek główny prahistorii jahwistycznej. „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Pośrednictwo człowieka w personalizacji świata „Zwrócenie uwagi na istnienie duszy w sensie substancji duchowej prowadzi do pojawienia się nowych pytań, dotyczących jej relacji z ciałem oraz z osobą ludzką. Odpowiednio ubogacona zostaje też refleksja nad relacją człowieka (duszy, ciała i całej osoby) z innymi osobami: ludzkimi, anielskimi i boskimi. Najważniejsza jest kwestia sposobu relacji duszy ludzkiej z ciałem, generująca szereg kolejnych pytań. Czy może istnieć dusza bez ciała? W jaki sposób dusza uwarunkowana cieleśnie jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy dusza ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest to „tabula rasa” (Arystoteles), zapisywaną dopiero w miarę swego rozwoju? Jaka jest relacja duszy z całym światem materialnym? Pytania te są ważne dla chrześcijaństwa i w nim znajdują odpowiedź. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką, za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to cały kosmos otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji wszechświata jest Bóg Trójjedyny (Por. G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22), który jest Stwórcą świata, działa w świecie poprzez ludzi, i prowadzi świat do pełni. Prawdą jest to, że człowiek to jedyny byt materialny, który Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów i na materię (Por. Tamże, s. 23). Dusza ludzka nie jest odizolowana od materii. Wzmocnienie refleksji nad duszą nie oznacza rezygnacji teologii z refleksji nad ciałem, lecz jej zdecydowane wzmocnienie” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 35/.

+ Pośrednictwo człowieka w personalizacji świata przez łaskę Bożą. „Kosmos porównany jest przez Pseudo Dionizego do istoty żywej. Organiczną jedność nadają mu więzy miłości i pokoju wszczepione przez Boga w akcie stworzenia. Jedność i zgoda nie jest czymś statycznym, lecz dynamiczną mocą wypływającą z życia Bożego. Człowiek tą mocą przemieniany jest w obraz Boga, w czyste i pełne blasku zwierciadło. W człowieku objawia się, promieniuje odwieczne i niewysłowione światło, które promieniuje na cały kosmos. Człowiek jest źródłem łaski dla wszelkiego stworzenia. Dzięki tej „jasności pożyczonej” dokonuje się personifikacja kosmosu” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 73/. „Kościół jako Hierachia jest miejscem, w którym każdy człowiek może przyswoić sobie boskie podobieństwo, upodobnić się do Boga, zjednoczyć się z nim, przebóstwić, według granic swojej bytowej możliwości. Termin przebóstwienie wytworzony został w chrześcijańskiej teologii ulegającej wpływom hellenistycznym. Ojcowie Kościoła pogański termin apotheosis zastąpili terminem theosis, theopoiesis. Bynajmniej nie oznacza on jakiegoś metafizycznego zmieszania pomiędzy Bogiem a stworzeniem. Pseudo Dionizy podkreśla, że stworzenie nie ma ontologicznej kontynuacji w Bogu, podobnie jest na płaszczyźnie poznawczej. Stworzenie potrafi poznać Boga tylko według swojej miary. Celem hierarchii jest wprowadzenie w rzeczywistość Boską, maksymalnie jak to tylko dla stworzenia możliwe. Dokonuje się ubogowienie, upodobnienie się do Boga, zjednoczenie z Nim. Hierarchia nie oznacza u Pseudo Dionizego nadrzędnej struktury biskupów i kapłanów, lecz porządek miłości, fundament życia. Im mocniej człowiek tkwi w miłości tym bliżej jest Boga. Miłość to nie tylko jakość. Posiadanie miłości nie oznacza tkwienie natury ludzkiej w naturze boskiej, lecz umiejscowienie relacyjne, personalne. Porządek wyznaczony jest przez relacje, dynamiczne, żywe. Nie wystarczy być w określonym miejscu struktury relacyjnej, lecz przeżywać siebie dynamicznie, aktywnie, realizując żywy organizm Kościoła. W ten sposób następuje zbliżanie się człowieka do źródła hierarchii, do Tego, który jest Hierarchią czyli świętością źródłową, źródłem świętości. Hierarchia pozwala też zrozumieć Boga, a w Bożym świetle cały świat” /Tamże, s. 74.

+ Pośrednictwo człowieka w prowadzeniu kosmosu do Boga. Tematyka obrazu i podobieństwa była w tradycji zachodniej zepchnięta na margines i zapomniana. Patrologowie przypomnieli o niej w połowie XX wieku (A. Mayer, H. Crouzel, R. Bernard, H. Merki, R. Leys, W. J. Burghardt). Maksym Wyznawca wykorzystując dorobek pierwszych wieków, tematykę tradycyjną wykorzystał dla wyrażenia głównej idei swej myśli, czyli dla utworzenia dynamicznej syntezy całej rzeczywistości stworzonej. Obraz Boży w człowieku jest mocą, która prowadzi człowieka do pełni, a wraz z nim prowadzi do pełni cały kosmos. Przez człowieka następuje więc przemiana całego kosmosu. Podobnie jak Grzegorz z Nyssy, również Maksym traktuje człowieka jako wolnego twórcę, kierującego wszelki byt do Dobra. Człowiek kieruje wszystko ku Bogu. A106  190

+ Pośrednictwo człowieka w prowadzeniu świata do pełni przez Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry w opisie natury Boskiej posługiwał się pojęciami wziętymi z ludzkiej mowy potocznej, w oparciu o tekst Biblii, ale też wypowiedział się o jej istocie, posługując się wiedzą filozoficzną i pozabiblijną o naszej ludzkiej naturze. W ten sposób jest w jakiś sposób zbliżony do Grzegorza z Nazjanzu i być może z tego powodu jego dziełko De fide orthodoxa contra arianos przypisywano czasami teologowi z Kapacocji. Pochodzenie Syna od Ojca przedstawił, posługując się opisem procesów zachodzących w człowieku i w układach międzyludzkich (z umysłu rodzi się Słowo, z ust wydobywa się Mądrość, a z piersi Ojca – Syn). Pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca jest koniecznym podłożem dla stworzenia świata, stworzenia człowieka oraz dla zbawienia świata i człowieka. Syn Boży rodząc się z Ojca tworzy oś świata: stworzenie świata, pierwszy Adam, drugi Adam. Natura ludzka zintegrowana przez Ducha Świętego złożona jest z elementu cielesnego (człowiek zewnętrzny – corpus) i wewnętrznego (anima). Przez człowieka Duch Święty prowadzi cały świat do pełni /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 75/. Grzegorz z Elwiry mówi o zapowiedzi Chrystusa w objawieniu zalążkowym, u zarania ludzkości. Jest On już w raju. Czas po grzechu pierwszych ludzi również należy do Niego. „W okresie między wypędzeniem z raju a nadaniem prawa Bóg zaczął przemawiać do człowieka nie w prostej mowie, ale pod osłoną przenośni i figur, nawet z przestawianiem czasów, żeby uniemożliwić szatanowi zrozumienie Boskiego słowa. Żeby zrozumieć objawienie na tym etapie, trzeba było mieć już w sobie Ducha Świętego.” Patriarcha Abraham w jednym z przybywających do niego i rozmawiających z nim pod dębem w Mamre rozpoznał Chrystusa. Betycki biskup mówi, że patriarchowie przygotowywali swoje dusze do świętości przez obrzezanie serca, a nie ciała /Tamże, s. 76.

+ Pośrednictwo człowieka w przekazywaniu łaski wtedy, gdy najpierw istnieje w nim głębokie zjednoczenie z Bogiem. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.

+ Pośrednictwo człowieka w przekazywaniu materii myśli Bożej i piękna Bożego. Dary Boże wlane w duszę ludzką przelane przez człowieka w obiekty architektoniczne. „Ze względu na konkretne tworzywo, inne niż w przypadku języka czy obrazu, którym jest realny budulec materialny, architektura wyraźniej ukazuje swoją odrębność wobec świata duchowego. Jakikolwiek budulec materialny wskazuje na wartości duchowe o tyle, o ile jest w nim zawarta myśl dana przez Stwórcę, albo myśl włożona przez człowieka podczas pracy twórczej. Budulec literatury i malarstwa, czyli tekst i obraz, są bezpośrednim wytworem myśli. Z tego względu dzieła literatury i sztuki są bardziej przepełnione duchem niż dzieła architektoniczne, zbudowane z materii. Tym większe zdumienie wywołuje fakt, że energii duchowa Boga mocniej działa w znakach materialnych – w sakramentach – niż w tekstach i obrazach. Jest tak, ponieważ znak materialny połączony jest z wypowiadanymi ustnie słowami oraz personalnymi gestami. Architektura jest tylko materią, nie jest wprost sprzężona ze słowami i gestami, jak w sakramentach, jednak zawarta jest w niej ludzka myśl, która wskazuje na to że, człowiek otrzymał zdolność naśladowania twórczego działania Boga” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 251/. „Cały świat wyraża zamysł Boży, a budowle uczynione ręką ludzką wyrażają Bożą myśl i Boże piękno, które zostały wlane w człowieka. Architektura jest owocem uwielbienia Stwórcy przez człowieka, ciągle Go wielbi, a także może być miejscem, w którym dokonuje się uwielbienie wspólnotowe, liturgiczne. Szczególnym wyrazem tego jest świątynia, a w niej przede wszystkim ołtarz, czy też chrzcielnica. W praktyce ważny jest światopogląd architektów, czyli przyjmowany przez nich fundamentalny aksjomat. Gdy przyjmowane jest istnienie nie tylko materii, lecz również ducha, to architektura, chociaż należy do świata materii, jest też znakiem istnienia realności duchowej. Gdy nie jest przyjmowane istnienie budulca duchowego, to budowle ludzkie wyrażają jedynie potęgę i mądrość materii. W takiej sytuacji realizowana jest tylko wszech-kosmiczna alchemia, przetwarzająca jeden rodzaj materii w inny, ale zawsze są to tylko różne postacie materii. Architektura jest wtedy wykwitem materii, tak samo jak materią jest twórca budowli – architekt. Wszech-materia nie jest martwa i bezkształtna, lecz żywa i dynamiczna. Przetwarza samą siebie, wytwarza nową formę swego istnienia. Taki sens nadaje architekturze np. New Alchemy Institute on Cape Cod w Massachusetts (Zob. N. J. Todd, J. Todd, Bioshelters, Ocean Arks, City Ffarming. Ecology as the Basis of Design, San Francisco 1984). Alchemia w całym swym obszarze, również w postaci architektury, jest ściśle powiązana z postmodernizmem (A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Wrocław 1998, s. 13). Światopogląd panteistyczny w wydaniu materialistycznym wyrażają takie terminy, jak: „architektura organiczna, bionika, bioarchitektura, architektura ekologiczna, architektura bio-logiczna, architektura żywa” (Por. Tamże)” /Tamże, s. 252/.

+ Pośrednictwo człowieka w przekazywaniu objawienia. „Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sądził, że była pijana. Heli odezwał się do niej: Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina! Anna odrzekła: Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwą kobietą, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas. Heli odpowiedział: Idź w pokoju, a Bóg Izraela niech spełni prośbę, jaką do Niego zaniosłaś. Odpowiedziała: Obyś darzył życzliwością twoją służebnicę! I poszła sobie ta kobieta: jadła i nie miała już twarzy tak smutnej jak przedtem. Wstali o zaraniu i oddawszy pokłon Panu, wrócili i udali się do domu swego w Rama. Elkana zbliżył się do swojej żony, Anny, a Pan wspomniał na nią. Anna poczęła i po upływie dni urodziła syna i nazwała go imieniem Samuel, ponieważ powiedziała: Uprosiłam go u Pana. Gdy ów mąż, Elkana, udał się z całą rodziną, by złożyć Panu doroczną ofiarę i wypełnić ślub, Anna nie poszła, lecz oświadczyła swemu mężowi: Gdy chłopiec będzie odstawiony od piersi, zaprowadzę go, żeby ukazał się przed Panem i aby tam pozostał na zawsze. Odpowiedział jej Elkana, mąż jej: Czyń, co ci się wydaje słuszne. Pozostań, dopóki go nie odstawisz od piersi. Oby tylko Pan ziścił swe słowo. Pozostała więc kobieta w domu i karmiła syna swojego aż do odstawienia go od piersi. Gdy go odstawiła, wzięła go z sobą w drogę, zabierając również trzyletniego cielca, jedną efę mąki i bukłak wina. Przyprowadziła go do domu Pana, do Szilo. Chłopiec był jeszcze mały. Zabili cielca i poprowadzili chłopca przed Helego. Powiedziała ona wówczas: Pozwól, panie mój! Na twoje życie! To ja jestem ową kobietą, która stała tu przed tobą i modliła się do Pana. O tego chłopca się modliłam, i spełnił Pan prośbę, którą do Niego zanosiłam. Oto ja oddaję go Panu. Po wszystkie dni, jak długo będzie żył, zostaje oddany na własność Panu. I oddali tam pokłon Panu” (1 Sm 1, 12-28).

+ Pośrednictwo człowieka w przekazywaniu Objawienia; oświecony charyzmatem natchnienia biblijnego, który wpływa na język, na i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.

+ Pośrednictwo człowieka w przekazywaniu Słowa Boga. Charyzmaty funkcjonalne służyły dla przechowywania Prawdy, natomiast działalność nauczająca pośredników Objawienia, czyli Proroków i Apostołów, cieszyła się gwarancją Bożej Prawdy, podobną do związanej z charyzmatem natchnienia biblijnego. „Przemawianie ich również nie tylko zawierało Słowo Boże, ale nim było. Św. Tomasz podkreśla różnicę w psychologii Proroka, a pisarza biblijnego. Prorok ma często świadomość, że otrzymuje światło od Boga. Przemawia wtedy „ze stanowiska Osoby Boga” (utożsamiając się niejako z Osobą Boga). Tymczasem autor biblijny mówi jedynie „od siebie”. Różnica ta nie podważa jednak gwarancji Bożej jego twierdzeń oraz faktu, że słowa jego są prawdziwie Słowem Bożym” (przypis na s. 140). Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa O2 140. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże polecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współ-przenikania się Boga i człowieka O2 141.

+ Pośrednictwo człowieka w przemianie świata. Obraz Boży jest odblaskiem Boga w człowieku, a poprzez niego, w całym świecie. Obraz jest misteryjną mocą (dynamis) przynaglająca człowieka do jedności z boskim archetypem. Człowiek obejmuje tą mocą cały kosmos, dzięki swemu nous, dzięki swemu logos. Obraz Boży złożony jest misteryjnie w sercu człowieka. W ten sposób jest motorem poruszającym cały świat ku Bogu. Obraz Boży objawia dynamiczny charakter człowieka, a zwłaszcza nous, czyli centrum osoby. Jednocześnie nous, jako obraz Boży jest powołany do kierowania świata ku Bogu. A106 212

+ Pośrednictwo człowieka w rządzeniu światem przez Boga „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Pośrednictwo człowieka w udzielaniu łaski Arellano F. odróżnia od udzielania łaski w sposób bezpośredni, charyzmatycznie. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s.  9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.

+ Pośrednictwo człowieka w uświęcaniu świata przez Boga. „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Pośrednictwo człowieka w uświęceniu świata materialnego. „Ciało człowieka uczestniczy w godności "obrazu Bożego"; jest ono ciałem ludzkim właśnie dlatego, że jest ożywiane przez duszę duchową, i cała osoba 1004 ludzka jest przeznaczona, by stać się w Ciele Chrystusa świątynią DuchaPor. 1 Kor 6, 19-20; 15, 44-45.: Człowiek, stanowiący jedność ciała i duszy, skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, powinien on uważać ciało 2289 swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunkuSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 14..”  KKK 364

+ Pośrednictwo człowieka w uwielbianiu Stwórcy przez świat materialny. „(Natura człowieka). Człowiek stanowiący jedność ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, winien on uważać ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunku. Ale człowiek zraniony przez grzech doświadcza buntów ciała. Sama godność człowieka wymaga, aby wysławiał Boga w swoim ciele, a nie dozwalał, by ono wysługiwało się złym skłonnościom jego serca. Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik społeczności państwowej. Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek cały świat rzeczy, a wraca do tych wewnętrznych głębi, gdy zwraca się do swego serca, gdzie oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie on sam pod okiem Boga decyduje o własnym losie. Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej prawdziwej istoty rzeczy” (KDK 14).

+ Pośrednictwo człowieka w wynoszeniu całego stworzenia do jedności. Obraz jest motorem wszelkiego dynamizmu wstępowania. Przemienia się w podobieństwo za pośrednictwem wolności ludzkiej. Wolność ta zawiera w sobie ukierunkowanie na dobro, na Dobro. Człowiek jest więźbą, miejscem łączącym całe stworzenie. Poprzez człowieka całe stworzenie jest wznoszone do jedności. Człowiek jest powołany do tworzenia syntezy uniwersalnej. Myśl tę Maksym Wyznawca wyraża posługując się ideą obrazu i podobieństwa. Tą drogą następuje uporządkowanie materii, wszystkiego co nieracjonalne. Wszystko jest oświetlone i prowadzone przez nous w jego wznoszeniu się do Boga (anafora). A106  219

+ Pośrednictwo człowieka w zbawieniu wszystkiego Grzegorz z Elwiry wypowiadał się o pochodzeniu Syna Bożego w znacznej mierze w oparciu o obraz procesów zachodzących w ludzkim życiu. Nadał przy tym zrodzeniu Syna charakter osobistej, zachodzącej na substancjalnym gruncie więzi. Odniesienia pomiędzy Osobami Boskimi mają u niego charakter intymny, rodzinny. Ojciec i Syn nie są dwiema odrębnymi zasadami istnienia, bo Słowo, nazywane inaczej Mądrością, wyszło z ust Najwyższego. Ich jedność została zilustrowana obrazem jedności mówiącego człowieka w wypowiedzianą przez niego myślą (orygenizm). W ogarniającym wszystko działaniu Syna Bożego można wyodrębnić: dzieło stworzenia, dzieło podtrzymywania i odnowy tego wszystkiego, co istnieje oraz dzieło zbawienia dokonane przez Wcielenie, a także przez Krzyż i Zmartwychwstanie. Działanie Boskiej Mądrości dokonuje się w człowieku (in animas sanctas), poprzez człowieka (in interiore homine habitare Christum) i dla zbawienia wszystkiego wraz z człowiekiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 60/. Syn Boży istnieje przed zaistnieniem świata. Grzegorz z Elwiry poddanie Mu wszystkiego tego, co stworzone powiązał z pochodzeniem Syna od Ojca. Syn jest panem wszystkiego, ponieważ wszystko stworzył, ale Stwórcą jest także Ojciec, bo Syn jest Mądrością, bez której Ojciec nigdy nie był, jest Jego Mądrością. Jeden jest Boski rozum i jedna Boska potęga (wola i działanie). Mądrość pochodząca a ust Ojca, a więc będąca czymś, co może być nazwane również Słowem, jest założycielką (conditrix) i stwórczynią (effectrix) wszechświata (uniuersitatis). Syn Boży jest Stworzycielem jako pochodzący od Ojca. Właściwością Słowa, która jest w Nim odwiecznie, jest stwarzanie. Słowo (druga osoba Boska) zostało wypowiedziane, żeby stwarzać. Mądrość jednak nie jest tylko służebną wykonawczynią poleceń Ojca. To Ona stwarza i ustanawia, a więc działa sama z siebie, według odwiecznego planu, który jest w Niej. Jest to zgodne z nicejskim wyznaniem wiary, w którym Stwórcą wszystkiego jest tak Ojciec, jak i zbawiający Syn. Mądrość Boska istnieje odwiecznie, ale ujawnia się dopiero w dziele stworzenia. Tak rozumie Grzegorz z Elwiry werset z Księgi Przysłów (Prz 8, 22) mówiący o stworzeniu Mądrości u początku dróg istniejącego świata. Dlatego Grzegorz przedstawił Syna jako w pełni odrębną i działającą Osobę dopiero w dziele stworzenia. Syn pochodzi odwiecznie od Ojca, żeby wszystko stwarzać /Tamże, s. 61.

+ Pośrednictwo człowieka zjednoczonego z Bogiem w uświęceniu kosmosu, „Zjednoczenie z Bogiem, a więc uświęcenie stworzenia, to wyższy stopień oświecenia ducha i ciała człowieka (Por. J. Kuffel, W drodze na Tabor. Theosis w życiu i twórczości św. Paisjusza Wieliczkowskiego, Kraków 2005, s. 18). przebóstwienie kosmosu wyraża się natomiast w podniesieniu natury ponad właściwy jej poziom (Por. K. Leśniewski, „Nie potrzebują lekarza zdrowi…”. Hezychastyczna metoda uzdrawiania człowieka, Lublin 2006, s. 135). Dzieje się to dzięki człowiekowi, którego ciało przez wcielenie stało się „kanałem łaski Bożej” (Tamże)” /Magdalena Piekarska, Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 166/(Mgr Magdalena piekarska, ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim, ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera/. „Według Ware’a człowiek nie mógłby być mediatorem, gdyby uznawał swe ciało wyłącznie za więzienie, skąd chce uciec, bądź za ubranie, które kiedyś odłoży na bok (Por. K. Ware, Prawosławna droga, Białystok 1999, s. 54). Człowiek nie zostaje zbawiony od swego ciała, ale w nim i nie od materialnego świata, lecz z nim. ponieważ człowiek jest mikrokosmosem i mediatorem stworzenia, jego własne zbawienie wiąże się również ze zharmonizowaniem i przeobrażeniem całego – ożywionego i nieożywionego – stworzenia wokół niego – z jego wyzwoleniem „z niewoli skażenia” i „wyjściem na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21) (Tamże, s. 145). Wartość metody psychosomatycznej (Metropolita Kallistos używa takiego określenia w książce Tam skarb twój gdzie serce twoje. Ma na myśli przybranie określonej postawy ciała, kontrolę oddechu oraz zgłębianie wewnętrznego ja. Psychosomatyczna technika nie powinna być według Ware’ opisywana jako hezychastyczna metoda modlitwy (Por. Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 79, 90) w modlitwie hezychastycznej, choć jest bardzo akcentowana, to jednak tradycja prawosławna nie uczyniła z niej elementu obligatoryjnego. Ojcowie pustyni przyjmowali, że fizyczna technika nie jest bezwzględnie koniecznym elementem” /Tamże, s. 167/.

+ Pośrednictwo Człowieka-Jezusa w dziele Bożym wyzwolenia człowieka z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. „Chrystologia  wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, wystę­puje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latyno­amerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześć­dziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teo­logowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uni­wersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nad­przyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzysten­cji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpre­tacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześci­jańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.

+ Pośrednictwo czynów ludzkich do szczęścia wiecznego, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.

+ Pośrednictwo czytelnika domniemanego od autora dzieła literackiego do czytelnika rzeczywistego. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.

+ Pośrednictwo Dante przekazało objawienie chrześcijańskie zawarte u Platona, a następnie u Wergiliusza humanistom renesansu. „Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/. Aby dokonać tego przeistoczenia, Landino posłużył się tym, co dla wiedzy poetyckiej najistotniejsze – natchnieniem. W jego widzeniu wiedza poetycka podnosi zwykłą ludzką wiedzę do rangi pół-boskiej, wyższej od ludzkiej ale – nie całkiem boskiej. Wielki i prawdziwy poeta, jako natchniony, jest teologiem – zdaniem Landino, potwierdza to świadectwo i autorytet Arystotelesa. Pisma największych poetów uczą w sposób otwarty. A więc – konkluduje Landino – starożytni poeci byli teologami /Tamże, s. 713-714/. Według niego starożytni poeci pogańscy wcielili w swoje prace boski wgląd wzięty od Mojżesza i proroków. Przenieśli prawdy objawione do prisci teologów pogańskich, którzy przekazali je następnie Platonowi /Tamże, s. 714-715/. Prace starożytnych poetów pogańskich oraz starożytnych filozofów zawierają zatem w sobie – w formie prefiguracji – ukryte objawienie chrześcijaństwa. W całości ukryte chrześcijańskie objawienie zawarte zostało w Platonie, a przez Wergiliusza i Dantego zostało ono przekazane dalej humanistom renesansu. Pociąg Landina ku myśli Platona nie kłóci się wcale z tymi humanistycznymi, redukcjonistycznymi i egzegetycznymi poglądami, jakie zastał on już jako ugruntowane w połowie XV wieku. W Platonie widzi on priscus theologus poeta, który z powodu ogromnego wpływu jaki wywarł na wielkiego łacińskiego poetę epickiego Wergiliusza, stanowi główne medium w transmisji ukrytego objawienia od starożytnych Greków do starożytnych Rzymian. W interpretacji Landina, Platon jest zdania, że w jednym poemacie Homera występuje zlanie się wszelkich sztuk, niczym w jednym właściwym im naczyniu, zarówno ludzkich jak i tych, które są boskie. Landino sądzi, że Platon pobierał nauki u egipskich kapłanów. A Wergiliusz był uczniem platonizmu. Landino mówi, że podziw Wergiliusza dla Platona był tak wielki, że zapragnął on ze swoim Eneaszem naśladować to, co udało się osiągnąć Homerowi w Odysei /Tamże, s. 715-716/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 177.

+ Pośrednictwo Dantego w recepcji kosmologii Arystotelesa w Europie. „Biorąc dosłownie, poemat epicki Dantego jest opisem podróży poety po wszechświecie, takim jakim go widział chrześcijanin XIV wieku. Podróż rozpoczyna się na powierzchni kulistej Ziemi. Stopniowo, przez dziewięć kręgów piekielnych, będących symetrycznym odbiciem dziewięciu sfer niebieskich, droga prowadzi w głąb Ziemi, wiodąc do najnikczemniejszych i najbardziej zepsutych obszarów, do centrum wszechświata – właściwego siedliska szatana i jego zastępów. Następnie Dante powraca na powierzchnię Ziemi w punkcie diametralnie różnym od tego, w którym jego wędrówka się rozpoczęła, i tu trafia do czyśćca, wspartego swą podstawą o Ziemię, a swym szczytem sięgającego rozciągających się nad nią obszarów powietrznych. Przechodząc przez czyściec, poeta wędruje przez ziemskie sfery powietrza i ognia i trafia do najwyżej położonego obszaru niebieskiego. Wreszcie wędruje on kolejno przez wszystkie sfery niebieskie, rozmawiając z zamieszkującymi je duchami, by pod koniec swej wędrówki oddać się kontemplacji tronu boskiego, znajdującego się w ostatniej sferze, empirejskiej. Sceneria Boskiej komedii to wszechświat Arystotelesowy. Dla ówczesnych chrześcijan nowy wszechświat miał znaczenie zarówno dosłowne, jak i symboliczne. Był to symbolizm chrześcijański, który Dante chciał przedstawić. Boska komedia ukazuje przez alegorię, że wszechświat w ujęciu średniowiecznym nie może mieć innej struktury niż arystotelesowsko-ptolomeuszowska. Przedstawiony przez niego sferyczny wszechświat miał bowiem odzwierciedlać zarówno nadzieje, jak i przeznaczenie człowieka /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170.

+ Pośrednictwo Dawida między Bogiem a ludźmi. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Pośrednictwo Dawida syna Jessego między Jessem a Saulem. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Pośrednictwo Dawida w uwolnieniu ludu izraelskiego z rąk filistyńskich i z rąk wszystkich wrogów. „Abner wysłał posłów do Dawida, do Hebronu, aby mu oświadczyli: Czyj to kraj?, chcąc powiedzieć: Zechciej zawrzeć ze mną przymierze, a wtedy pomogę ci w tym, by cały Izrael ku tobie się zwrócił. Odpowiedział: Dobrze. Zawrę z tobą przymierze, lecz stawiam ci jeden warunek, którego od ciebie żądam, mianowicie: Nie będziesz widział mojej twarzy, jeżeli nie sprowadzisz mi Mikal, córki Saula, gdy przyjdziesz mnie zobaczyć. Dawid wysłał też posłów do Iszbaala, syna Saula, żądając: Zwróć moją żonę, Mikal, którą nabyłem za sto napletków filistyńskich. Iszbaal kazał ją więc zabrać od męża jej Paltiela, syna Lajisza. Mąż szedł za nią, a towarzysząc jej płakał aż do Bachurim. Abner rzekł jednak do niego: Wróć się! I wrócił się. Przeprowadził też Abner rozmowy ze starszyzną Izraela oznajmiając im: Już dawno okazywaliście pragnienie, aby mieć nad sobą Dawida królem. Dokonajcie tego teraz, gdyż Pan dał Dawidowi taką obietnicę: Oto za pośrednictwem mojego sługi Dawida uwolnię lud mój izraelski z rąk filistyńskich i z rąk wszystkich wrogów. Podobnie też tłumaczył Abner Beniaminitom. Potem udał się Abner, by donieść Dawidowi w Hebronie o wszystkim tym, co wydało się słuszne Izraelitom i całemu domowi Beniamina. Abner w towarzystwie dwudziestu mężczyzn udał się do Dawida do Hebronu. A Dawid wyprawił ucztę Abnerowi i jego towarzyszom. Wtedy Abner oświadczył Dawidowi: Zobowiązuję się, że pójdę, zgromadzę wszystkich Izraelitów wokół pana mojego, króla. Oni zawrą z tobą przymierze i będziesz sprawował nad nimi rządy według swego upodobania. Potem Dawid odprawił Abnera, który poszedł w pokoju. Tymczasem gdy słudzy Dawida wraz z Joabem wracali z wyprawy, przynosząc bogatą zdobycz, Abnera już nie było u Dawida w Hebronie, gdyż go odprawił, i tamten poszedł w pokoju. Po powrocie Joaba i całego wojska, które mu towarzyszyło, doniesiono Joabowi, że Abner, syn Nera, przybył do króla, a ten go odprawił, tak że odszedł w pokoju. Udał się więc Joab do króla i rzekł: Coś ty uczynił? Przecież przyszedł do ciebie Abner. Dlaczego go odprawiłeś, że odszedł w pokoju? Czyż nie znasz Abnera, syna Nera? Toż on przyszedł cię oszukać i wywiedzieć się o twych zamiarach i o twych wszystkich przedsięwzięciach” (2 Sm 3, 12-25).

+ Pośrednictwo Demiurga w gnozie walentyniańskiej. Gnoza walentyniańska dzieli ludzi na trzy grupy, określone w zależności od pochodzenia. Ludzie „duchowi”, czyści (pneumatyczni, pneumatycy), to znaczy gnostycy, są „prawdziwymi chrześcijanami” i będą zbawieni (predestynacja, Kalwin). Drugą grupę stanowią ludzie, którzy są owocem Demiurga czy też boga „pośrednika” (psychiczni), z którymi gnostycy utożsamiają chrześcijan należących do wielkiego Kościoła. Ludzie „cieleśni” (hyliczni) natomiast są wykluczeni z wszelkiego zbawienia. Wolność ludzka nie odgrywa zatem żadnej roli w zbawieniu. C1.1  33.4

+ Pośrednictwo demokracji socjalnej w wyłąnianiu się caratu czerwonego z białego. „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.

+ Pośrednictwo diakonów w przekazywaniu miłości Boga do ludzi. „Decydującym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie jałmużny dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku. Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa” (Eucharystia i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni „obsługiwaniem stołów”; zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele, stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni „pełni Ducha i mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna, jaką mieli wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa; ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe zadanie Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz z utworzeniem tego kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany – została już wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła” (Deus Caritas Est, 21).

+ Pośrednictwo Dionizego Pseudo Areopagity doktryny trzech dróg od Pawła do Bonawentury. Trzy drogi doktryną odziedziczoną po św. Pawle poprzez corpus dyonisianum; sformułowana została przez św. Bonawenturę. Tezy teologiczne św. Bonawentury: c) Pochodzenie Syna i Ducha Świętego z konieczności wewnętrznego życia Boga (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 101); d) Dowód istnienia Boga sformułowany przez św. Anzelma wydawał mu się najbardziej klarowny o przekonywujący /Tamże, s. 102/; e) Słowo wcieliłoby się nawet wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył; f) Nie widział możliwości wyłączenia Maryi spod powszechnego prawa grzechu; g) „W dziedzinie sakramentologii, komentując Sentencje Piotra Lombarda, Bonawentura bronił przyczynowości moralnej czy też dyspozycyjności sakramentów. Według niego wszystkie sakramenty powodują łaskę; jednak przyczynowość ta jest czysto dyspozycyjna w takim znaczeniu, że ilekroć Bóg „widzi” znak sakramentalny, niezawodnie udziela łaski, gdyż się do tego zobowiązał. Sakramenty jako takie nie mają więc możliwości stwarzania łaski”; h) „był też wielkim mistykiem. To on w bardzo piękny sposób sformułował doktrynę trzech dróg, odziedziczoną po św. Pawle poprzez corpus dyonisianum: drogi oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej, podkreślając szczególnie ascetyczny charakter owych dróg doprowadzających do kontemplacji” (Tamże, s. 103). Szczególnym nabożeństwem otaczał Chrystusa Cierpiącego. W tym względzie pozostawał wyraźnie pod wpływem świętego Franciszka Tamże, s. 104.

+ Pośrednictwo Dionizego Pseudo Areopagity między Grzegorzem Nyssy a Eriugeną. Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów, jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu. Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Pośrednictwo Dionizego Pseudo Ereopagity między neoplatonizmem a św. Janem od Krzyża, który przezwyciężył mistykę „jednego” przyjmując charakter trynitarny mistyki. Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.

+ Pośrednictwo dogmatów w drodze człowieka do Boga. „Dogmat  I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą, heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum), dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko; Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637-686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego (dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim planie; takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.

+ Pośrednictwo drzewa odwróconego w przekazywaniu życia boskiego istotom śmiertelnym przez liście i owoce. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Pośrednictwo drzewa w przechodzeniu życia z nieba do ziemi. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia.Lustro metaforą poetycką Karola Wojtyły. /Andrzej Jawień, Pieśń o blasku wody, „Tygodnik Powszechny”, 6(1950), nr 19 (268), s. 1. Andrzej Jawień, pierwszy z literackich pseudonimów Karola Wojtyły, został zaczerpnięty z popularnej w Polsce książki Jana Parandowskiego Niebo w płomieniach. Inne pseudonimy Wojtyły to Stanisław Gruda i Piotr Jasień/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 337/. „Łaska i świadomość przeciwstawione są czystej faktyczności rzeczy, ich ktonicznemu, niezreflektowanemu, nieuwewnętrznionemu istnieniu. W całej słowiańskiej tradycji symbolem owej pierwotnej siły natury jest ziemia. U Dostojewskiego pojawia się ona jako wyraz pogańskiej, nieujarzmialnej witalności; w tradycji polskiej inspiruje bunt przeciw formie u Gombrowicza. Takie utożsamienie się poety z sejsmicznymi siłami natury osiąga maksymalną intensywność u Wierzyńskiego w wierszu Pandora czy też w Grzmi! Jednakże już sam Wierzyński zaczyna zmieniać znaczenie symbolu ziemi, nawiązując w tym, być może, do sugestii polskiej tradycji poprzedniego wieku. Tak np. w wierszu Ogrodnicy Wierzyński nawiązuje do paradygmatu kultury, tj. ziemi, która swą rozumną płodnością służy życiu człowieka, odpowiadając w ten sposób na jego pełną miłości troskę. Symbol ziemi obecny jest również u Wojtyły. Odnajdujemy go w Myśląc Ojczyzna” /Tamże, s. 338/. „Siły ktoniczne, łączące następujące po sobie pokolenia, przedstawione są tu w perspektywie ich przemienienia, w perspektywie wydarzenia paschy, w którym miłość nada ostatecznie ziemi doskonałą formę, gdzie wszelkie siły witalne będą się mogły wyrazić w pełnej harmonii. W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia” /Tamże, s. 339.

+ Pośrednictwo Drze­wa Życia w więzi ludzi i bogów, zie­mi i nieba „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrze­bującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako natu­ralnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i ro­syjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze­wa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, zie­mi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, po­łudnie, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielo­ne, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Pośrednictwo Duch Święty „pośredniczy, sam nie będąc pośredniczeniem” (nie jest bowiem istotą boskości, ani Chrystusem-Pośrednikiem). To On przygotowuje świat na swoją „epiklezę chrystyfikującą”. Duch „wycofuje się z tego, co spośrednicza” P23.7 104. E. Tourne pyta o to, „jakie zachodzi odniesienie między „duchem” pośredniczenia a Duchem Świętym Objawienia? Czy można mówić o analogia spiritus pomiędzy tym, co wieczne i co czasowe, historią lub przestrzenią Bożą a historią lub przestrzenią światową, jako o wyższym ujęciu analogia entis?” Stwierdza on, że na te pytania próbował odpowiedzieć Karol Barth. Jego pneumatologia pozwala odczytać stworzenie jako globalną historię zbawienia (creatio continua). Przyroda jest w niej dysponowana od zawsze na łaskę i w niej umieszczona, czas zaś dany stworzeniu zostaje mu dany w oparciu o czas odwiecznej, trynitarnej historii Boga. Barth unika w ten sposób Heglowego „ducha świata” a jednocześnie czyni bardzo aktualną kwestię Ducha Świętego jako „duszy świata”. Barth nie rozwinął tej myśli. Również Balthasar nie rozwinął do końca tej spekulatywnej przestrzeni ducha Bożego jako anima mundi; wskazał raczej tylko na drogi, którymi nie powinno się chodzić P23.7 105.

+ Pośrednictwo Ducha Jahwe Implikacje trynitarne pneumatologii: Duch Chrystusa i Duch Boga, czyli manifestacja i realność Ducha Świętego, powiązane są z kwestią znaczenia pneumatologii w rozumieniu identyczności pomiędzy „Deus pro nobis” i „Deus in se”. W działaniu Bożym „Deus pro nobis” zbawczej historii nie objawia się „Deus in se” realności wewnątrzboskiej (Y. Congar, J. Wohlmur, G. Vandevelde). W tradycjach Starego Testamentu, Duch Boży jest posyłany przez Jahwe, który działa poprzez niego. „Ruach” Jahwe to „siła i moc Boga”, „środek”, poprzez który Bóg staje się obecny, „dłoń”, „palec”, poprzez który Bóg interweniuje. Działając poprzez „ruach” Bóg manifestuje swój zbawczy dynamizm (H. Cazelles, A. Feuiller) T42.1 220.

+ Pośrednictwo ducha ludzkiego w tworzeniu więzi człowieka z Bogiem „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Pośrednictwo ducha między pneuma i hyle. „Gnostycki dualizm bytu, rozdarcie go pomiędzy dwa pierwiastki: pneuma i hyle, związane z tym potępienie hyle (materii), było jedną z najważniejszych cech całego romantyzmu, zwłaszcza w jego wczesnej fazie. Należało ono do tych podstawowych „rozterek” epoki, które myśliciele i romantyczni „prorocy”, np. Andrzej Towiański, na różne sposoby starali się przezwyciężyć. Krasiński w pierwszym okresie swej twórczości dramatycznie przeżywał ów dualizm, ukazując jego rozliczne konsekwencje: moralne, estetyczne i społeczne. Zapoznanie się w roku 1839 z poglądami filozoficznymi Augusta Cieszkowskiego zainicjowało kilkuletnią fazę budowania przez poetę systemu, który przezwyciężał ów dualizm „duszy” i „ciała” na gruncie metafizycznej koncepcji „ducha”.” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24/. „Przez „ducha” rozumiał Krasiński trzeci pierwiastek rzeczywistości. Pierwiastek pierwotny, gdyż zawsze i już przed stworzeniem świata obecny w Bogu; a zarazem, dla świata stworzonego i zdezintegrowanej natury człowieka, stanowiący cel ostateczny postępowej ewolucji. Istota tej ewolucji polegała, zdaniem poety, na reinterpretacji „duszy” i „ciała”, dokonującej się w świadomym i wynikającym z dobrej woli człowieka „czynie”. To był ontologiczny fundament, na którym poeta zbudował najpierw swoją profetyczną historiozofię, później koncepcję człowieka, ostateczną postać swojej etyki i estetyki, program społeczny i – last but non least – teorie romantycznej miłości. W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. /Ibidem, s. 25.

+ Pośrednictwo Ducha procesie wychodzenia z indywidualizmu i kolektywizmu zwierzęcego. Duch Święty wciela się,  „ucieleśnia” w całość osoby ludzkiej. Nie zespala się tylko z duszą, która zresztą jest „substancjalną formą człowieka” (ciała?). Specyfiką ducha jest przenikanie ciała i duszy. Wskutek tego duch „wcielony” wzbudza i rozwija ludzkie dzieje, jednostkowe i społeczne. Poprzez ducha człowiek wychodzi z indywidualizmu i kolektywizmu zwierzęcego, jako osoba żyjąca w społeczeństwie. Człowiek jest bowiem kresem biologicznej ewolucji w świecie. Nosi w sobie obraz Syna i zew serca, pochodzący od Ducha Świętego. P23.1  9

+ Pośrednictwo Ducha Świętego do Ojca. „Kiedy zaś dopełniło się dzieło, którego wykonanie Ojciec powierzył Synowi na ziemi (por. J 17, 4), zesłany został w dzień Zielonych Świąt Duch Święty, aby Kościół ustawicznie uświęcał, i aby w ten sposób wierzący mieli przez Chrystusa w jednym Duchu dostęp do Ojca (por. Ef 2, 18). On to właśnie jest Duchem życia, czyli źródłem wody tryskającej na żywot wieczny (por. J 4, 14; 7, 38-39); przez Niego Ojciec ożywia ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim śmiertelne ich ciała wskrzesi w Chrystusie (por. Rz 8, 10-11)”. W ten sposób Sobór Watykański II mówi o narodzinach Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy. Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w tymże samym Wieczerniku już w niedzielę wielkanocną. Chrystus zmartwychwstały przyszedł i „przyniósł” Apostołom Ducha Świętego. Dał im Go, mówiąc: „Weźmijcie Ducha Świętego!”. To, co wówczas zostało dokonane w ukryciu Wieczernika „przy drzwiach zamkniętych” – to z kolei, w dniu Pięćdziesiątnicy, zostaje objawione na zewnątrz, wobec ludzi. Drzwi Wieczernika otwierają się i Apostołowie wychodzą do mieszkańców i pielgrzymów zgromadzonych w Jerozolimie z okazji święta, aby dawać świadectwo o Chrystusie w mocy Ducha Świętego. W ten sposób wypełnia się zapowiedź: „On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.)” (Dominum et Vivificantem 25).

+ Pośrednictwo Ducha Świętego jednoczy Ojca i Syna. Linia wyznaczona przez model Ryszarda od św. Wiktora miejscem istnienia w Bogu podwójnego aktu miłości, lecz miłość, którą się miłują Ojciec i Syn jest ta sama. Dlatego Duch Święty może być interpretowany jako miłość wspólnotowa, która jest Osobą, jako „pośrednictwo”, które je jednoczy. Do pewnego stopnia linia ta jest zgodna z linią wyznaczoną przez model trynitarny św. Tomasza z Akwinu Trudności rozpoczynają się, gdy trzeba sprecyzować cechy charakterystyczne Osoby Miłości, czyli Ducha Świętego. Jedno mówią, że ta Osoba to środowisko, pole miłości, w którym spotykają się Bóg z Chrystusem; moc Boga sprawiająca narodzenie Chrystusa (i zmartwychwstanie); miłość, którą Chrystus ofiaruje Ojcu, abyśmy mogli się zrealizować. Inni mówią, że jest to „My” miłości współuczestniczącej, „ja” i „ty” (Ojca i Syna). Bowiem w głębi „ja-ty” znajduje się „my”, nie jako coś zewnętrznego i późniejszego, przychodzącego z zewnątrz, lecz jako sama głębia spotkania T31.5 34.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego miedzy ludźmi i Bogiem Ojcem. „Skoro udało nam się odnaleźć w pismach Jana od Krzyża ujęcie kategorii piękna odpowia­da­jące naszym wcześniejszym refleksjom, to czy doszukamy się w nim również przekonania o intuicyjności artystycznego poznania? Problematyka ta pojawia się u mistyka z Fontiveros w przekonaniu o boskiej inspiracji jego pisarstwa. Wspomina o tym przede wszystkim wtedy, kie­dy chce powiedzieć nam o czymś, co dotyczy najbardziej intymnych spraw w relacji czło­wie­ka z Bogiem. O nadprzyrodzonej inspiracji możemy przeczytać na przykład w Prologu do Pieś­ni duchowej, która w swym zamiarze miała być opowieścią o tajemnicy całej drogi du­cho­wej: „Bowiem «Duch Święty, który wspomaga niemoc naszą, przebywając w nas, jak mó­wi św. Paweł, prosi za nami wzdychaniem niewysłowionym (Rz 8,26) o to, czego my nie mo­że­my zrozumieć ani pojąć na tyle, aby to wyjaśnić»” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. Również w Drodze na Górę Karmel, we fragmencie poprzedzającym wyjaśnienia dotyczące niezwykle trudnej kwestii intelektual­ne­go poznania prawd Bożych, możemy odnaleźć fragment o inspiracji: „Dla należytego opisu owych nagich prawd, przedstawiających się umysłowi, potrzeba, by Bóg ujął rękę i prowadził pió­­ro. Wiedz bowiem, drogi czytelniku, że wyższe ponad wszelkie słowa jest to, czym one są dla duszy” /Tenże, Droga na Górę Karmel, II, 26,1/. Nie oznacza to jednak, że Jan od Krzyża jest artystą przepełnionym entu­zjaz­mem – w antycznym rozumieniu tego słowa – pozbawionym świadomości twórczej. Cytowane już wcześniej stwierdzenie: „Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yo” pozostawia tę kwestię poza wszelką dyskusją. We współczesnych badaniach poezji Jano­wej szczególnie mocno podkreśla się jej kunsztowną formę stworzoną w sposób świadomy, na­tomiast niewiele i niechętnie mówi się o tej bardziej tajemniczej stronie jej narodzin (choć nie zawsze tak było). My również nie odważymy się wnikać głębiej w tę problematykę. Prag­nie­my jedynie zaznaczyć, że obecność w pismach Jana od Krzyża takich fragmentów jak te wy­żej zacytowane, świadczy o tym, że zdawał on sobie sprawę z elementu intuicji w poz­na­niu estetycznym. Możemy też przypuszczać, że widział w nim podobieństwo do religijnych obja­wień i że zbieżność ta otworzyła mu drogę do jeszcze większego dowartościowania sztu­ki w życiu duchowym człowieka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 71.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego między Niebem a Ziemią realizowane mocno w dniu Pięćdziesiątnicy. „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego między Ojcem i Synem. W historii chrześcijaństwa, w epoce poprzedzającej Sobór Konstantynopolski I (381), pojawili się pneumatomachowie (duchobórcy, macedonianie) głoszący wiarę binarną (Bóg Ojciec i Jego Syn Jezus Chrystus). Uważali oni Ducha Świętego za realność pośredniczącą, tak jak Ariusz uważał Syna za realność pośredniczącą między ludźmi a Bogiem Ojcem. Spełniał on rolę służebną (doulikós), podporządkowaną, w służbie Ojca i Syna. Sobór odpowiedział na trudności wiary wyznając boskość Ducha Świętego. Uznał równość w czci i chwale (homotimia). T42.1  243  Sobór Konstantynopolski I chciał jedynie wyrazić świadomość wiernych, inspirowaną przez celebrację liturgiczną, gdyż lex orandi jest również lex credendi. Przezwyciężony został subordynacjanizm i modalizm pneumatomachów. T42.1  244

+ Pośrednictwo Ducha Świętego musi być w chrystologii wyraźnie widoczne. Pneumatologia jest paradoksalna. Czyniona jest w niej refleksja nad tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy (rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie złe”.   P23. 2  27

+ Pośrednictwo Ducha Świętego napełnił zjawisko pozazmysłowe wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego objawia Boga Ojca poprzez w osobie i życiu Maryi. „Poprzez swe macierzyństwo wobec Syna Bożego, Maryja staje się personalnym ukonkretnieniem ikony Wcielenia. W ten sposób niewidzialne, odwieczne poczynanie Słowa „przez Ducha” staje się widoczne. W macierzyństwie Maryi uwidacznia się odwieczne macierzyństwo Ducha Świętego, które realizuje się wewnątrz Trójcy Świętej oraz na zewnątrz, w stworzeniu (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: „Theotokos” VI(1998)183-222, s. 194). Dlatego, „by poznać Ducha Świętego trzeba spoglądać na Maryję (s. 197). Teologowie mówią o synergii trzeciej osoby Boskiej i osoby ludzkiej. Nie oznacza to unii ontycznej, lecz organiczną więź, uzewnętrzniającą się we wspólnym działaniu, więź jedności realizowanej w działaniu. Owa synergia w życiu Maryi wzrastała, czyli Jej współpraca z działaniem Ducha Świętego, była coraz bardziej wspaniała, aż do „egzystencji pneumatycznej” (Tamże, s. 195). Ta więź i współpraca dotyczy również miejsca Maryi w dziejach Kościoła (s. 212)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 321/. „Kościół Wschodni mówi, że Maryja jest w Duchu Świętym „Nosicielką Sofii”, czyli Bożej Mądrości. Struktura duchowa Jej osoby została bowiem przemieniona na kształt struktury duchowej Osoby Ducha Świętego. W tej Tradycji aspekt pneumatologiczny Maryi jest rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 245).  Maryja objawia w swojej osobie mądrość Ducha Świętego, a w ostatecznym kontekście objawia Mądrość Boga Ojca, od którego Duch Święty pochodzi. W Tradycji greckiej faktycznie teologowie łacińscy mogą znaleźć wiele wartości pozwalających ubogacić refleksję mariologiczną. Korzystając z bogactwa obu Tradycji: łacińskiej i greckiej teologowie mogą mówić coraz wspanialej o osobie Maryi, a dzięki temu mogą powiedzieć także coś więcej niż do tej pory, o pierwszej Osobie Boskiej, czyli o Bogu Ojcu – w Duchu Świętym, przez Chrystusa Pana naszego” /Tamże, s. 322.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego Od Ojca do ludzi. Duch Święty oświeca ludzi, by ich serca i duch przylgnęły do nauki Jezusa Chrystusa, aby mocno wierzyli w Syna Bożego, by uznali swoją grzeszność i by prosili o przebaczenie swych grzechów, aby odrodzili się z Ducha i z wody i żyli jako nowi ludzie, wielbiąc Boga myślami i czynami P30 30. Möhler przypomina, że prawdą, jaką daje Duch Święty jest ta sama prawda, której uczył Chrystus. Jezus mówi to, czego nauczył Go Ojciec (por. J 8, 28). Znaczy to, że prawda Objawienia jest jedna, a dociera do człowieka od Ojca przez Syna oraz Ducha Świętego. Ujęcie trynitarne, sformułowane przez Möhlera w przedmowie do Einheit in der Kirche, że Bóg Ojciec przychodzi do człowieka poprzez Syna oraz Ducha, człowiek natomiast dochodzi do Niego odwrotnie: Duch Święty prowadzi do Syna, a Syn do Ojca, wydaje się być założeniem, które odbija się w całej teologii Möhlera i – można powiedzieć – obowiązuje w całej jego teologii. Zdolność przyjęcia prawdy uzależnia Möhler od udziału w życiu Bożym. Udział w życiu Bożym umożliwia Duch Święty udzielając nowego życia. Duch Święty jest Duchem miłości, Duchem prawdy i Duchem świętości, zasadą uświęcającą. Żadna istota stworzona nie może inaczej osiągnąć świętości jak tylko przez świętego i uświęcającego Ducha Świętego, nie może inaczej należeć do żywotnej wspólnoty z Bogiem, jak tylko przez wspólnotę z Duchem Świętym P30 31.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego pozwala nam widzieć zjawiska pozazmysłowe jako formy znaczące, żywe, napełnione wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego prowadzi Kościół „do całej prawdy” (J 16, 13). „Sakramenty będące „mocami, które wychodzą” z zawsze żywego i ożywiającego Ciała ChrystusaPor. Łk 5,17; 6, 19; 8, 46., oraz działaniami Ducha Świętego 1504, 774 urzeczywistnianymi w Jego Ciele, którym jest Kościół, są „arcydziełami Bożymi” w nowym i wiecznym Przymierzu” (KKK 1116). „Kościół za pośrednictwem Ducha, który prowadzi go „do całej prawdy” (J 16, 13), stopniowo rozpoznawał ten skarb otrzymany od Chrystusa i dokładnie określił sposób „udzielania” go, podobnie jak to czynił w odniesieniu 120 do kanonu Pisma świętego i nauki wiary jako wierny „szafarz” misteriów BożychPor. Mt 13, 52; 1 Kor 4, 1.. W ten sposób Kościół uznał w ciągu wieków, że wśród jego obrzędów liturgicznych jest siedem, które są we właściwym sensie sakramentami ustanowionymi przez Chrystusa” (KKK 1117). „Sakramenty są „sakramentami Kościoła” w podwójnym znaczeniu: są sakramentami „przez Kościół” i „dla Kościoła”. Są one sakramentami „przez Kościół”, ponieważ jest on sakramentem działania Chrystusa, który dokonuje w nim swego dzieła dzięki posłaniu Ducha Świętego. Są one także „dla 1396 Kościoła”, będąc „sakramentami, które budują Kości󳔌w. Augustyn, De civitate Dei, 22, 17; por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 64, 2, ad 3., ponieważ ukazują i udzielają ludziom, zwłaszcza w Eucharystii, tajemnicę komunii Boga Miłości, Jednego w Trzech Osobach” (KKK 1118). „Kościół, tworząc z Chrystusem-Głową „jakby jedną osobę 792 mistyczną”Pius XII, enc. Mystici Corporis., działa w sakramentach jako „organicznie ukształtowana natura społeczności kapłańskiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Przez chrzest i bierzmowanie lud kapłański staje się zdolny do celebracji liturgii; oprócz tego niektórzy wierni „odznaczani są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1119).

+ Pośrednictwo Ducha Świętego realizowane podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego składaniu Bogu ofiary Chrystusa nieskalanej. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w dawaniu się Ojca stworzeniom. Pochodzenie drugie dotyczy więzi między Ojcem (lub Ojcem i Synem) a Duchem Świętym. Jest to pochodzenie w sensie prawdziwym, pełnym. Nowy Testament utożsamia Ducha Świętego z darem – personalizuje On udzielającego się Ojca. Jest On czystym otrzymywaniem. Bierze wszystko całym Sobą, a bierze to, co daje Ojciec, czyli wszystko to co utożsamia się z Bogiem, oprócz ojcostwa, oprócz bycia Ojcem. Jako Dar daje siebie stworzeniom. Stworzenie jest darem od Boga i jako takie jest świadectwem Daru, którym osobowo jest Duch Święty. Dlatego trzecia Osoba jest z istoty swojej stworzycielem. Jest on wysyłany ku stworzeniu, ponieważ Jego pochodzenie trynitarne zawiera już w sobie właściwość daru, a posyłanie zbawcze jest przedłużeniem pochodzenia. Bycie Darem zakotwiczone jest w Źródle trynitarnym T48 64.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych. Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna jest węzłem i pieczęcią naszej jedności z Bogiem przez miłość, dzięki której rzeczywiście jesteśmy z Bogiem jednym duchem zjednoczeni. Jednakże pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero w wieczności. W wieczności znajduje się ostateczny cel działań Boga i człowieka. Duch Święty jako węzeł jedności Ojca i Syna łączy nas jakby złotym łańcuchem z Bogiem oraz z Chrystusem, ale również z mieszkańcami nieba: z chórami aniołów, z zastępami Apostołów, z niezliczoną rzeszą męczenników, wyznawców i dziewic. Dzięki Duchowi Świętemu należymy do tej niezmierzonej, duchowej wspólnoty świętych. Należeć do tej wspólnoty, znaczy mieć udział w chwale niezliczonych rzesz świętych. Duch Święty poprzez aktywne i pośredniczące działanie w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych, jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem (der adoptiven Kreatur), a naturalnym Synem Bożym (mit dem natürlichen Sohne Gottes). Przez udzielanie się Ducha Świętego, my jako przybrane dzieci Boże osiągamy wspólnotę z Synem Bożym, a przez to wchodzimy do wspólnoty z Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem. Duch Święty jednoczy przybrane dzieci Boże z naturalnym Synem Bożym, z Ojcem i z Duchem Świętym, z Bogiem w Trójcy Świętej. Duch Święty jest węzłem i pieczęcią jedności, jaka zachodzi między Bogiem a przybranymi dziećmi Bożymi. Jak złoty węzeł obejmuje i przenika P30 40.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w działaniu Boga na zewnątrz. Osoba Chrystusa wcielając się nie tylko staje się obecna w stworzeniu, obecna w swej hipostatycznej właściwości, lecz przez przyjęcie stworzonej natury do hipostatycznej jedności w swojej Osobie, rzeczywiście staje się jednością ze stworzeniem, a przez tę przyjętą naturę wykonuje nie tylko przypisywaną, lecz rzeczywiście własną działalność i funkcję. W działaniu Boga na zewnątrz Duch Święty jest Pośrednikiem zarówno w unii hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak i w rodzeniu przybranych dzieci Bożych (Adoptivkinder Gottes). Duch Święty jako współistotny (consubstantialis) Ojcu i Synowi udziela się stworzeniom. To udzielanie się Ducha Świętego stworzeniom Möhler nazwał istotowym (wesenhaft) nie przypadłościowym, zaś Scheeben – semen divinum, duchowym, żywotnym i ożywiającym, albo nośnikiem pomnażania przybranych dzieci Bożych (Vehikel der Zeugung der Adoptivkinder Gottes)  P30 39.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w działaniu Chrystusa dla Kościoła w sakramentach. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w dziele zbawienia. Duch Święty od początku był traktowany jako Bóg. Nie mówiono o tym wprost, lecz implicite, stosując termin Święty, który odnoszono do Boga z swej istoty. Również mówiono o jego funkcjach, które z istoty swej są funkcjami Boga. Były też w użyciu formuły, w których był On wymieniany na równi z Ojcem i Synem. Nie mówiono jednak o Duchu Świętym w Bożej immanencji, lecz o Jego roli w łączeniu świata z Bogiem. Dzięki Niemu zbawienie interioryzuje się w uczniach Jezusa Chrystusa. Chrzest był w imię Trójcy. Epikleza Eucharystyczna miała strukturę trynitarną. Symbole wiary również mają taką strukturę. Przykładem jest „symbol apostolski”, którego pierwsze sformułowanie pojawiło się zapewne w katechezie chrzcielnej, pod koniec II wieku B1 222.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w komunikowaniu zbawienia ludziom przez Jezusa. Rozwój formuł trynitarnych w Nowym Testamencie linearny od jednoczęściowej, poprzez dwudzielną, do trójdzielnej, O. Cullmann. Przeciwstawia się tej tezie J. N. D. Kelly, oraz P. Benoit. Według P. Benoit istnieją dwie formuły pierwotne. Formuły głoszone w chrześcijańskim kerygmacie koncentrują się na wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Formuły trynitarne ukazują Chrystusa jako Syna Bożego, w kontekście szerszym, wychodząc poza schemat wydarzeń podstawowych. Podobnie jak C. H. Dodd, pierwsze formuły trynitarne dostrzega w dyskursach zawartych w dziejach Apostolskich. Zbawienie według tych dyskursów ma strukturę trójdzielną /P. Benoit, Les origines du Symbole des Apôtres dans le NT, w: Exégèse et Théologie II, Du Cerf, Paris 1961, 193-211. Oryginał w Lumen et Vie 2 (1952) 39-60. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Na początku jest mowa o historii Boga, który interweniuje w dzieje ludzkości. W centrum znajduje się dzieło Jezusa Chrystusa, który umiera i zmartwychwstaje. Celem, owocem Jezusowego dzieła zbawczego jest zbawienie ludzi komunikowane im za pośrednictwem Ducha Świętego (w Nim). Trzy etapy historii zbawienia odpowiadają trzem Osobom Bożym. Ojciec stwarza, Syn zbawia, Duch Święty uświęca. Pojawia się zastrzeżeni, podobnie jak wobec Dodda, czy dyskursy w dziejach Apostolskich są opisem schematu pierwotnego wyznania wiary, czy już są teologią św. Łukasza? Nawet gdyby chodziło o teologię św. Łukasza, to nie można zaprzeczyć, że jego sformułowania wyrosły na gruncie wcześniejszej wiary Kościoła /Tamże, s. 280/.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w miłości wzajemnej Ojca i Syna. Dostrzeganie Osoby Ducha Świętego jako Trzeciego-wspólnego, który wynika z miłości Ojca i Syna jest jedną z trzech form interpretowania związku między Duchem Świętym a miłością. Ta linia rozwinięta została również, na sposób klasyczny, w modelu Ryszarda od św. Wiktora, gdy mówi on o condilectus. Duch Święty jest miejscem miłości wspólnej (płaszczyzna środowiskowa); jest więcej niż jednością miłości dualnej, która konstytuuje sens „my”; Duch Święty jest nie tylko Tym, który jednoczy, ale też Tym, którego Ojciec i Syn miłują wspólnotowo, jest Przyjacielem Dwóch, condilectus. Ojciec i Syn jednoczą się i „spoglądają wspólnie” (spojrzeniem, które jest ich obu) na trzeciego. Miłość Dwóch jest nową Osobą, jest nowym centrum życia i świadomości, jest Duchem Świętym. Duch Święty jest łaską, która jest wynikiem życia współuczestniczącego Trzeci jest zwieńczeniem, kulminacją procesu trynitarnego, a jednocześnie centrum i pośrednikiem wynikającym z istoty Ojca i Syna (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 34). Trójca jest wyrazem metafizyki miłości. Metafizyka zachodnia została wypracowana w formie przedtrynitarnej, wychodząc z analizy istnienia i bytów. Sprecyzował ją swoiście i skrytykował M. Heidegger, który powrócił do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli greckich okresu przedsokratyjskiego Tylko w ten sposób mógł przezwyciężyć dualność, powstałą już u Platona, pomiędzy istnieniem i bytami. X. Pikaza stwierdza, że krytyka owa jest cząstkowa i ograniczona. Problem nie polega na „zapomnieniu o istnieniu” i na reifikacji istniejącej rzeczywistości, którą dostrzegał Heidegger w instrumentalnej i technicznej wizji kultury Zachodu. Problem polega na zapomnieniu o Osobach, albo lepiej powiedziawszy, na zaniku zrozumienia i realizowania chrześcijańskiej miłości Tamże, s. 35.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w misji zbawienia, w Jezusie Chrystusie. „W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. Rozpatrując w sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6), także poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której «wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha». Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (Dominus Jesus 2). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w objawianiu Ojca i Syna. Duch Święty dąży hipostatycznie do tego, by pozostać anonimowym, pomimo tego, że przypada mu w udziale najgłębsza boskość. Jedno i drugie powiązane jest z imieniem Ducha Świętego, które jest imieniem Boga. Jest On Bogiem w jak najpełniejszym tego słowa znaczeniu, ale właśnie dlatego, objawiając Ojca (i Syna) sam pozostaje niedostrzegalny. Greckie słowo pneuma, odpowiednik hebrajskiego ruach, informuje o esencji, nie wyodrębnia osoby, powoduje zlewanie się informacji o osobach, nie jest odpowiednie dla charakteryzowania odrębności personalnych. Stąd inne imiona trzeciej Osoby Boskiej: Paraklet, Rzecznik, Obrońca, Pocieszyciel. Do tego dochodzą jeszcze imiona „teologiczne”, z których na uwagę zasługuje słowo dar. Franciszkanie (Suma Aleksandra z Hales) w datio dostrzegali właściwy sposób bycia Ducha (w przeciwieństwie do generatio Syna) P23.2 31.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w personalizowaniu Maryi. „Schemat wschodni wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako „wylewającego się”, czynnego, wychodzącego od Ojca i wlewającego się w świat, w człowieka, dokonując dzieła personalizacji. W tym ujęciu współpraca Maryi z Duchem Świętym uwidoczniona jest w perspektywie personalnej. W schemacie zachodnim Duch Święty okazuje swoje oblicze (prosopon, persona, osoba) jako „płodny” dopiero w tajemnicy powstawania człowieczeństwa Syna Bożego. Jest to typowe ujęcie zachodnie, sięgające korzeniami do trynitologii Grzegorza z Elwiry (tereny obecnej Hiszpanii). W ujęciu zachodnim personalność Osób Bożych ujawnia się (objawia) dopiero we Wcieleniu. Płodność trzeciej Osoby odnosi się w nim tylko do stworzeń. Tymczasem schemat wschodni mówi o Jej płodności wewnątrz życia Boga. Wysiłek obu schematów pochodzeń trynitarnych koncentruje się na kwestii możliwości mówienia o personalnej strukturze w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Ostatecznie, oba schematy są wyczulone na apofatyczność, na niemożność zbadania głębi Misterium. Jednakże nie ulega wątpliwości, że sam schemat wschodni jako taki jest bardziej personalny. Dlatego lepiej ukazuje personalne więzi między Duchem Świętym a Maryją” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 311/. „Nauczanie XI Synodu w Toledo (675) dotyczyło m in. stwierdzenia, że nie wolno uznawać Ducha Świętego za Ojca Jezusa (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 203). Niebezpieczeństwo takiego mówienia kryło się w schemacie pochodzeń Filioque, lansowanym przez ten Synod. Konieczne były więc informacje „zabezpieczające”. Takiego niebezpieczeństwa nie niesie w sobie schemat wschodni, który wskazuje wyraźnie na Boga Ojca jako na Źródło wszystkiego (Osób: Syna, Ducha, a także wszelkiego stworzenia). Wyraźnie wskazuje On też na pierwszą Osobę jako na Ojca Jezusa” /Tamże, s. 312.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w pochodzeniu Syna Bożego od Ojca. Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w poczęciu Jezusa mocą Boga Ojca. „B. Kochaniewicz OP stwierdza, że autorzy z II i III wieku „identyfikują Ducha Świętego oraz moc Najwyższego z Chrystusem, który jako preegzystujący Duch miałby przyjąć ciało w łonie Maryi Dziewicy. Zatem, według pierwotnej Tradycji egzegetycznej, autorem Wcielenia nie był Duch Święty, lecz preegzystujący Chrystus” (B. Kochaniewicz, Patrystyczna interpretacja Łk 1,35 i jej pneumatologiczno-mariologiczne implikacje, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: SDB, PTM, 31-45, s. 32). W takiej „koncepcji chrystologicznej” można dopatrywać się zaczątków schematu pochodzenia Ducha Świętego a Patre Filioque, gdyż Duch Święty w tej interpretacji nie wskazuje na Boga Ojca, jak w schemacie a Patre. Nakładanie się interpretacji pneumatologicznej na interpretację chrystologiczną wskazuje na ścisłą więź Ducha Świętego z Chrystusem, która jest szczególnie podkreślana w schemacie zachodnim: Filioque. W opisie poczęcia Jezusa przez Maryję, podanym przez św. Łukasza działanie Boga Ojca współbrzmi z działaniem Ducha Świętego. Jezus został poczęty mocą Najwyższego (Marôm) w łonie Wywyższonej (Miriam) (Por. A. Tronina, Najwyższy (Marôm) i Wywyższona (Miriam), „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s. 199). Dokonało się to dzięki pośrednictwu Ducha Świętego, który w schemacie wschodnim „od Ojca pochodzi”. Św. Łukasz, „pierwszy mariolog chrześcijański”, w opisie poczęcia Jezusa wyraźnie umieszcza Ducha Świętego w bezpośredniej bliskości Ojca, a to właśnie ujmuje schemat wschodni pochodzenia Ducha Świętego „a Patre”, co w ekonomii zbawczej jest równoznaczne ze schematem pochodzenia Syna Spirituque” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 267.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w procesie osiągania obrazu Bożego w człowieku. Metody z Olimpu, na linii myśli Ireneusza z Lyonu, opowiadał się za tym, że Chrystus przyjął ciało ludzkie po to, aby człowiek mógł lepiej Go naśladować. Ciało Chrystusa porównał do obrazu namalowanego przez artystę po to, aby człowiek mógł naśladować autora tego obrazu. Według tej linii myślenia obraz odnosi się do natury, natomiast podobieństwo jest osiągane poprzez proces ascetyczny doskonalenia się według obrazu Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego. Chrystus jako obraz Boga ojca jest celem (telos) człowieka. W odróżnieniu od tego, większość aleksandryjczyków, należących do różnych szkół, sytuowało obraz w duszy a nie w ciele. Tak czynili Euzebiusz z Cezarei (Contra Marcellum I, 4; GCS, Eusebius, IV,25), Chryzostom (Homilia in Genesis 8,3-4; PG 53, 72 i n), Cyryl Jerozolimski (Catechesis IV, 18; PG 33, 477) i inni.  A106  205

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w prowadzeniu Jezusa przez Słowo Boże w Misterium paschalnym do nowego stanu, jeśli chodzi o jego ciało i duszę. Chrystologia Teodora z Mopsuestii: „łatwo widzimy u niego dążenie do możliwie najgłębszego wyrażenia jedności syna człowieczego z Synem Bożym. Skłania go do tego znajomość Pisma Świętego, jego wrażliwość religijna oraz jego formacja. Że rzeczywiście chciał być ortodoksyjny, wynika z wielu faktów, zwłaszcza z bezwarunkowego uznania Symbolu Nicejskiego za kryterium ortodoksji. Poza tym opierał się – jak się wydaje – na uznanych wówczas autorach, jakimi byli Ojcowie Kapadoccy i Dydym. Jego synteza zawiera elementy, które wykorzysta później Sobór Chlacedoński” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 255/. Teodor z Mopsuestii nie przyjął formuły „Słowo stało się ciałem”, lecz formułę „Słowo stało się człowiekiem”. „Idąc po linii doktryny homo assumptus Teodor rozwija i wyjaśnia swoją koncepcję Misterium paschalnego jako przejścia z czasu niedoskonałości do czasu doskonałości. Według tej koncepcji homo assumptus, prowadzony przez Słowo za pośrednictwem łaski Ducha Świętego doszedł do nowego stanu, jeśli chodzi o jego ciało i duszę. Przejście do życia w zmartwychwstaniu jest rozumiane w podwójny sposób – jako zwycięstwo nad śmiercią i grzechem, przy czym sam Jezus nie jest wolny od pokus i doświadczeń. Wszystko to oczywiście dokonuje się „dla nas i dla naszego zbawienia”. Jego przejście do drugiego porządku (katastais) stanowi więc początek i gwarancję naszego przejścia. Zbawcze znaczenie przyjętego człowieczeństwa ma u Teodora jednak jeszcze konkretniejsze znaczenie. Według niego ostateczne zbawienie urzeczywistnia się wyłącznie w drugim czasie, gdy nie będzie już ani śmierci, ani grzechu, a odkupieni będą synami Ojca w Duchu Świętym. Wszystko to jednak jest możliwe tylko w komunii z homo assumptus, który osiągnął już nieśmiertelność” Tamże, s. 256.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w przekazywaniu łaski człowiekowi. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w. Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska, oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M. Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr. 70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi”, oddzielony od chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy chrzcie” /Tamże, s. 428.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w relacji człowieka z Jezusem Chrystusem. Konieczność działania Ducha Świętego w człowieku naśladującym Jezusa wynika z dwóch podstawowych przyczyn. Po pierwsze naśladowanie Jezusa oznacza podjęcie „czynów Jezusa z Jego duchem”. Po drugie, tylko Duch Święty może uzdolnić człowieka do naśladowania Jezusa. Spełnia w tym dziele rolę pośrednika. Działa na pamięć i wyobraźnię, umacnia wolę i daje moc dla podjęcia zadania. Realizacja aktualna wymaga sięgania w przeszłość, aby otwierać przyszłość. Duch Święty, który działał w Jezusie uobecnia się aktualnie i tym samym, w Sobie, uobecnia wydarzenia zbawcze, uobecnia samego Jezusa (Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez)  T42.3 301.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w rodzeniu Kościoła przez Chrystusa. Pseudo-Nysseńczyk odsyłając do opinii Metodego, mówił o wychodzeniu Kościoła z boku Chrystusa na podobieństwo wychodzenia Ewy z boku Adama. „Bokiem” Chrystusa jest Duch Święty. Kościół rodzi się z Chrystusa w Duchu Świętym. Podobnie jak Ewa, Kościół jest matką nowej ludzkości. W takiej mierze, w jakiej jest zespolony z Chrystusem, utożsamia się z Duchem Świętym. „Tekst Metodego nie wprowadza odpowiedniości pomiędzy Ewą i Duchem, jak to suponował Pseudo-Nysseńczyk, ale się wydaje, że u niego Duch jest dla Kościoła tym, czym bok (lub żebro) dla Ewy, tzn. narzędziem pochodzenia osoby. Kościół pochodzi ze Słowa przez Ducha-bok-Chrystusa, podobnie jak Ewa pochodzi od Adama przez żebro. Nie byłoby przeto czymś nieprawdopodobnym, gdyby w teologicznej tradycji kościelnej to, przez co się dokonuje pochodzenie, utożsamiało się w końcu z osobą będącą owocem tego pochodzenia: żebro Adama, stające się Ewą, i Duch Święty, stający się Kościołem. A przez pośrednictwo Kościoła utożsamianego zarówno z Ewą, jak i z Duchem, Ewa wchodziłaby w skojarzenie z Duchem Świętym” P23.8 133.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w składaniu ofiary Bogu przez Chrystusa, który przez złożył samego siebie jako nieskalaną ofiarę. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w stwarzaniu świata. „Ponieważ Bóg może stwarzać z niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie duchowe grzesznikom, stwarzając w nich serce czystePor. Ps 51, 12., 1375 oraz przez zmartwychwstanie udzielać życia ciałom zmarłych. On bowiem 992 "ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło zajaśniało w ciemnościachPor. Rdz 1, 3., może również udzielić światła wiary tym, którzy Go nie znająPor. 2 Kor 4, 6..”   KKK 298

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w udzielaniu poleceń Apostołom przez Jezusa. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w uobecnianiu się i działaniu Jezusa w Kościele. Po zmartwychwstaniu Jezus Chrystus stopniowo i sukcesywnie przemieniał swoje więzi z historią ludzi i światem. „Toteż po zmartwychwstaniu jeszcze nadal „budował” Kościół po tej stronie: „...ukazywał się przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym” (Dz 1, 3). W tym dziele i czasie Chrystus musiał mieć nadal jakąś szczególną obecność w historii. Z tej obecności bowiem rodził się Kościół rzeczywisty, nie tylko jakaś idea. Dopiero potem, po zakończeniu wszelkiej historycznej obecności w świecie przez wniebowstąpienie, nastąpiło powierzenie nowonarodzonemu Kościołowi Ducha Świętego (Dz 2, 1 nn.). Odtąd Zmartwychwstały jest obecny w Kościele i działa w nim przez Ducha Świętego jako Obietnicę Ojca (Dz 1, 4) aż do ostatecznego Swego Przyjścia. Stąd zmartwychwstanie łączy się nierozerwalnie z Zesłaniem Ducha Świętego. Przy tym ta Obecność Zmartwychwstałego poprzez Ducha jest nieskończenie bardziej realna, owocna, dogłębna i uniwersalna. W Duchu Świętym kontynuuje się również, choć na inny sposób, objawienie Chrystusowe, zarówno przez jego słowa, jak i czyny zbawcze. W zmartwychwstaniu pojawia się nowa optyka wszelkiego patrzenia i myślenia chrześcijańskiego. Ale poprawna optyka chrześcijańska opiera się zawsze na centralnej tezie, że w zmartwychwstaniu spotykają się w niewysłowiony sposób czas i wieczność, śmierć i nieśmiertelność, świat obecny i świat przyszły, człowiek z Bogiem. A więc zmartwychwstanie jest niejako w prostej linii spełnieniem się wcielenia Syna Bożego w Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 44-45.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego w wylewaniu jasności Chrystusowej na człowieka. Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i nie-synem, Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nie-adoptowana. Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast mówienie o jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża. Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento”, której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności, według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia: aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym, czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni. Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy, jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła: ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur. Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 380.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego we wcieleniu Chrystusa, słowa nieprzemijającego. W metodologii ks. Jerzego Szymika są takie elementy metody teologicznej, jak: „poszerzenie palety loci theologici o nowe źródła teologicznych dywagacji; zwracanie uwagi na formę uprawianej teologii (na gatunek literacki tekstu teologicznego, język itp.). Czyli w sumie i najgłębiej – na „słowo” jako przestrzeń, w której teologia się dzieje; szczęśliwe sięganie do teologii ‘poetyckiej’ (Miłosz, Herbert, Pasierb, Norwid, Eichendorff).” (arcbp A. Nossol, Przedmowa) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 13/. Kluczem do chrześcijańskiego rozumienia czasu, jak słusznie zauważa ks. Szymik, jest Osoba i Dzieło Chrystusa, nieprzemijające słowa Tego, który jako Słowo Ojca stał się za sprawą Ducha Świętego ciałem. Chrystus jest w relacji do czasu, chrystologiczna wiara połączona jest z przemijaniem. „Wcielenie przebija „nie-ludzką” skorupę przemijania na wylot, na zawsze, dla wszystkich i dla każdego. Na nadzieję (to jest ów chrześcijański „wylot”) i dla ostatecznego sensu” /Tamże, s. 17/. Teologia jest mową o Bogu, czyli słowem Bożym po ludzku. Ks. Szymik stwierdza, że we współczesnych propedeutykach teologicznych, podręcznikach i słownikach brakuje powszechnie przyjętej i bezdyskusyjnie obowiązującej definicji teologii. W rzeczywistości życia Kościoła zmienia ona zawartość treściową i akcenty, w zależności od sposobu ujmowania przedmiotu, celu i metody teologii. Czynnikiem najbardziej różnicującym określanie teologii są pytania o jej przedmiot /Tamże, s. 25/. Do tego należy dodać rozróżnienie na teologię w ogóle oraz poszczególne jej działy. Określenie teologii jako całości jest bardzo ogólne, natomiast określenie poszczególnych jej działów zawiera informacje dotyczące ich specyfiki. Tak np. brakuje definicji teologii dogmatycznej. Problematyczna jest nawet sama nazwa. Z pewnością trzeba zastanawiać się nad sformułowaniami dogmatycznymi, ale też trzeba czynić refleksję nad całością wypowiedzi związanych z treścią wiary. Nie wiadomo, jak nazwać taką refleksję. Jest to teologia systematyczna dotycząca treści wiary.

+ Pośrednictwo Ducha Świętego wobec Ojca działającego w świecie i w Kościele, Bobrinskoj B. Teologowie prawosławni zwracali uwagę, że nawet na Soborze Watykańskim II refleksje nad związkiem między Kościołem a Trójcą Świętą nie skierowały oczu Ojców soborowych na trynitarny schemat wschodni. B. Bobrinskoj, tuż po zakończeniu Vaticanum II, napisał artykuł o podwójnym działaniu Ojca w świecie i w Kościele: poprzez Słowo i poprzez Tchnienie, czyli Syna i Ducha, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz). Ukazany został związek pomiędzy schematem pochodzeń w Trójcy, a schematem działań Syna i Ducha w Kościele (Por. B. Bobrinskoj, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts” 18 (1966), s. 186 i n). Obecnie eklezjologia prawosławna jest już przez teologów katolickich dość dobrze znana. Brak jednak poważnych studiów nad tym, w jaki sposób eklezjologia ta wynika ze wschodniego schematu ekpóreusis. W eklezjologii katolickiej ekumenicznym łącznikiem może być misjologia (jako część dogmatyki), powiązana z silnie rozwiniętą refleksją nad działaniem łaski poza strukturą widzialną Kościoła Katolickiego. Podjęcie badań nad wschodnim schematem ekporeusis może przyczynić się jeszcze bardziej do rozwoju misjologii, a jednocześnie zrozumieć eklezjologię prawosławną, aby w końcu utworzyć jakiś spójny obraz, ujmujący różne Tradycje, a w nich różne dziedziny traktowane dotąd odrębnie (Na temat aspektu pneumatologicznego Kościoła w ogólności (zob. N. Fer, La Santa Trinidad y la sobornost de la Iglesia, „Studia Teologice” 23 (1971) 520-533; O Dekrecie o Misjach Soboru Watykańskiego II zob. N. Hatzimicall, Trójca Święta i apostolat zewnętrzny, „Teologia” (Ateny) 146 (1975) 799-819 /w jęz. greckim/) T48 128.

+ Pośrednictwo Ducha w kontaktowaniu się zbiorowości z Pleromą kosmogoniczną. „Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboldtowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 87.

+ Pośrednictwo duchów piekielnych w religiach magicznych. Cuda służą przekazywaniu i wyjaśnianiu Objawienia. „Obecnie człowiek nie dąży już do opanowania praw natury, ale stara się je lepiej poznać. Cudów nie traktuje się już także jako wyjątków spod tych praw, lecz jako tajemnicze moce natury, które aktualnie nam się wymykają spod kontroli, a może zawsze będą się nam wymykały. Takie nastawienie wobec tych mocy różnicuje zachowania religijne. W religiach magicznych te ukryte moce przywołuje się w obrzędach, albo za pośrednictwem istot nazwanych „duchowymi” (cuda szamanów lub wróżbitów). Ale mogą być one także przyjmowane jako dar przez tych, którym Bóg na to pozwala (prorocy lub święci). Dlaczego Bóg miałby się nie posługiwać tymi nieznanymi możliwościami, aby mówić do ludzi o pobudzać ich do odpowiedzi na swą inicjatywę? W religiach biblijnych nauczono się odróżniać to, co jest „zawołaniem” bałwochwalczym, od tego, co jest „darem Boga”. Żydzi odrzucali to wszystko, co było magią, astrologią, spirytyzmem lub wróżeniem. I przeciwnie, akceptowali cuda „mędrców”, ale pod pewnymi warunkami: – aby uzdrowiciel nie szuka własnej chwały, – a wynik był zgodny z Torą – i by cud był zgodny z tym, co czynili prorocy w Biblii. Cuda mogły zatem służyć językowi lub być prawdziwymi „znakami”. I właśnie Jezus nimi się posługiwał. W Ewangeliach On je niejako otrzymuje, ale sam ich nigdy nie prowokuje. Pojawiają się natomiast m.in. po to, by pokazać żydom uważającym, że sama Tora im wystarczy aż po kres czasów, iż Bóg podejmuje na nowo swoją inicjatywę Zbawienia. Oznaczenie ich boskiego pochodzenia wynika z faktu, że cuda, jakich dokonuje, są zgodne z gestami wielkich proroków: Mojżesza lub Eliasza” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 298-299.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej między Absolutem i historią. Neoscholastyka podjęła antyczny temat regionu śródziemnomorskiego, którym jest dusza ludzka jako pośrednictwo między Absolutem i historią. Teologia neapolitańska wieku XIX podejmowała w tym względzie zagadnienie życia Syna Bożego na ziemi /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 185/. Tam działał słynny filozof włoski Benedetto Croce, a następnie Giovanni Gentile, którzy mieli wpływ na teologiczną szkołę neapolitańską, której instytucjonalną konkretyzacją jest Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Merdionale (powstała w roku 1969) z połączenia Facoltà Teologica Napoletana i należącego do Towarzystwa Jezusowego Facoltà Teologica S. Luigi. Charakterystyczną cechą tej teologii jest powiązanie jej z historią, jest to teologia historyczna (teologia storica), w odróżnieniu od teologii ontologicznej, typowej dla scholastyki. Tym charakteryzuje się cała teologia Południa Italii. Jest ona ściśle związana Misterium Wcielenia, które jest punktem wyjścia wszelkich zagadnień /Tamże, s. 186/. Teologia rodzi się z historii, ponieważ Objawienie dokonało się w środowisku dziejów ludzkich. Metafizyczna treść zawarta jest w opakowaniu historycznym. Dlatego konieczna jest też refleksja nad samą historią, filozoficzna i teologiczna (teologia historii). Miłość i wiara, zakorzenione w środowisku historycznym powinny być pełne mądrości, dlatego potrzebna jest refleksja rozumu ludzkiego (docta caritas oraz docta fides). Teologia natomiast powinna być zakorzeniona w codziennym życiu, powinna być profetyczna. Wtedy również nadzieja chrześcijańska znajduje mocny fundament (docta spes). W tradycji teologicznej Italii Południowej historia jest traktowana jako miejsce zapośredniczenia hermeneutycznego Bożej Prawdy. Tego być może szukał w Neapolu Hegel. Niestety, zamiast poznawać teologię katolicką, głęboko powiązaną z historią, jako protestant, oddzielający prawdę zbawczą od historii, nie potrafił przezwyciężyć swojego schematu myślenia. Z dorobku myśli sztandarowego przedstawiciela idealizmu niemieckiego czerpał Benedetto Croce. Historia absolutna Hegla nie ma wiele wspólnego z konkretnym realizmem historycznym. Ideologia absolutystyczna Hegla stała się fundamentem wszelkiej maści totalitaryzmów. [Z istoty swojej jest panteistyczna, jej trynitarność jest pozorna. Nie ma w niej trzech Osób Boskich.  Trójca Święta jest wzorcem demokracji, wzorcem społeczeństwa osób równych. Jedna tylko osoba Boga jest wzorcem ustrojów antydemokratycznych, totalitarnych]. Świadomość historyczna szkoły neapolitańskiej odnosi się do relacji między osobami tworzącymi dzieje ludzkości, jest personalistyczna, współbrzmi z ujęciem personalnym chrześcijańskiego nauczania o Bogu Trójjedynym. Realizm historyczny (J. B. Vico) łączy prawdę (verum) z wydarzeniem (factum). Teologia nie jest ideologią, jej źródłem nie jest umysł ludzki znajdujący w sobie idee, lecz konkretne wydarzenia historii spotykania się ludzi z przychodzących do nich Bogiem /Tamże, s. 187/. Prawda jest żywa, dzieje się, stąd prawda powinna być odczytywana z historii. Koncepcja biblijna oznacza, że prawda powinna być nie tylko wyznawana, lecz również czyniona, przeżywana w czynach duchowych i zewnętrznych.  Prawda jest ściśle związana z wiernością, nie tylko z wiernym przekazem informacji, lecz z życiem wiernie realizującym objawione treści /Tamże, s. 188.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej między Boskim Logosem a ludzkim ciałem. Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Nauka Orygenesa o pełnym człowieczeństwie Chrystusa wpisuje się w nurt wczesnochrześcijańskiej teologii poszukiwania ze wszystkimi swoimi zaletami i wadami. Do tych pierwszych należy niewątpliwie zaliczyć: ukazanie integralności natury ludzkiej Zbawiciela, uzasadnienie jej za pomocą argumentu soteriologicznego osadzonego w bezinteresownej miłości Boga, zwrócenie uwagi na istotną rolę duszy jako mediatora między Boskim Logosem a ludzkim ciałem oraz podkreślenie prawdziwej cielesności Chrystusa przeciw wszelkim prądom doketystycznym i gnostyckim. Pewne trudności sprawiało naszemu autorowi jasne zdefiniowanie „ducha”, określanego równocześnie jako pierwiastek boski i element natury ludzkiej. Również teologowie wczesnochrześcijańscy po Orygenesie nie bardzo umieli sobie poradzić z elementem „ducha” w antropologii i chrystologii. Jedni utożsamiali go z Duchem Świętym, jak np. Grzegorz z Nyssy, inni, jak Ewargiusz z Pontu, uznali go za odpowiednik „φυχή λογική”, czyli synonimem rozumu (νούς). Podobnie uczynił Apolinary z Laodycei, wyciągając z tego najbardziej idące wnioski. W jego doktrynie redukującej naturę ludzką Chrystusa do ciała i ewentualnie duszy biologicznej (φυχή), miejsce ducha ludzkiego, rozumianego jako „νούς”, zajmie w osobie Chrystusa Boski Logos” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 118.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej między człowiekiem i wiecznością. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza»  (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pa­włowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jedno­znacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substan­cja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpo­ry... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej między tym, co Boskie, duchowe, transcendentne, niezmienne i nieśmiertelne, a tym, co ludzkie, cielesne, immanentne oraz podlegające zmianom, cierpieniu i śmierci. Preegzystencja dusz przyjęta przez Orygenesa od Platona uzależnia ziemską kondycję człowieka od jego własnej wcześniejszej decyzji podjętej w świecie dusz przed przyjęciem ziemskich ciał. „Włączenie duszy Chrystusa w tę koncepcje pozwoliło naszemu autorowi na rozwiązanie istotnych problemów. Po pierwsze – orygenesowski pogląd o preegzystencji duszy Chrystusa i złączeniu jej z Boskim logosem już przed wejściem w ludzkie ciało pozwolił widzieć w duszy element pośredniczący między tym, co Boskie, duchowe, transcendentne, niezmienne i nieśmiertelne, a tym, co ludzkie, cielesne, immanentne oraz podlegające zmianom, cierpieniu i wreszcie śmierci. W De principiis czytamy: „Substancja tej duszy [Chrystusa – przyp. M. S.] pośredniczy więc między Bogiem a ciałem (inter deum carnemque mediante), ponieważ bez pośredniczącego ogniwa istota bóstwa nie mogła się z ciałem związać; dzięki temu narodził się […] Bóg-człowiek. Owa pośrednia substancja miała bowiem taką naturę, że mogła przybrać ciało; z drugiej strony dusza ta, będąc substancją rozumną, z natury swojej mogła również przyjąć do siebie Boga (De principiis II 6, 3, SCh 252, 314-316). Po drugie teoria preegzystencji duszy Chrystusa umożliwiła Orygenesowi wyjaśnienie kwestii bezwzględnego posłuszeństwa natury ludzkiej wobec Boskiej w osobie Chrystusa i wynikającej stąd Jego bezgrzeszności jako człowieka, przy równoczesnym zachowaniu przez Jezusa wolnej woli. Według Aleksandryjczyka dusza Chrystusa od początku, jeszcze jako czysty byt rozumny (νούς λογικός), była jako jedyna ściśle zespolona z Boski Logosem” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 114-115.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej usytuowanej między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej w istnieniu ciała ludzkiego. „Aspekt nieśmiertelności / Mając na uwadze fakt samoistności bytowej ludzkiej „duszy” oraz jej niematerialność, można dostrzec realne bytowe podstawy nieśmiertelności ludzkiej duszy – jaźni. Jeśli bowiem dusza posiada własne istnienie – doświadczone w podmiotującym „ja” – jest bytem samoistnym (co wiąże się nieustannie w sądach „ja jestem”) organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem duszy, to w momencie rozkładu ciała samoistniejąca i niematerialna dusza jako podmiot niematerialnych w swej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć. Zaginęłaby jedynie wówczas, gdyby istnienie jej było wynikiem organizacji cielesnej. W takim jednak wypadku nastąpiłby absurd: byt powstawałby z nie-bytu; ciało, które nie jest duchem, organizowałoby siebie w formie nie-ciała, czyli „stwarzałoby” ducha, jaki się ujawnia w całym ludzkim poznaniu i chceniu. Istotną zatem racją nieśmiertelności ludzkiej duszy jest samoistność, czyli – wyrażając się językiem tradycji filozoficznej – to, że istnienie (stwierdzone w sądzie „ja jestem”) przysługuje bezpośrednio duszy, która zarazem jest formą ciała. Jeśli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń. Tomasz krótko zwraca uwagę: „[…] to, co posiada istnienie samo przez się, nie może powstać ani też ulegać zniszczeniu, jak tylko samo przez się. Z tego też powodu dusza nie może powstać na drodze rodzenia się, czyli przemian materialnych, bo ma istnienie niematerialne; i również nie może zaprzestać istnieć na drodze naturalnego zniszczenia” (Sth, I, q. 75, a. 6. Por. CG, II c. 79). Musiałaby zajść specjalna interwencja Absolutu, który by duszę unicestwił, gdyż ona sama z siebie, będąc w swej istocie duchem niezłożonym, nie może utracić istnienia. Jedynie zatem Absolut jest racją zaistnienia duszy i jedynie on mógłby – oczywiście postępując wbrew naturalnemu porządkowi – ją unicestwić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej w ożywiani ciała, Grzegorz z Elwiry. „Żyjący dwa wieki po Tertulianie, Grzegorz z Elwiry zwracał uwagę na to, że organizowanie elementu materialnego w człowieku przez duszę sprawia, że ciało staje się materią żywą (caro), spójną, zorganizowaną w organiczną całość (corpus). Materia może być żywa, ale tylko wtedy, gdy otrzymuje tchnienie życia od Boga. Materia może nawet konstytuować człowieka, ale tylko w zjednoczeniu z duszą. Dusza nie jest wobec niego czymś zewnętrznym, tworzy z nim jedność. Termin corpus oznacza ciało w całości przenikane przez duszę. Ciało ma w sobie obraz Boży za pośrednictwem duszy i z tego względu uczestniczy w procesie stawania się człowieka podobnym Bogu (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 96). W antropologii Grzegorza z Elwiry na uwagę zasługuje wyraźne odróżnienie „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch człowieczy (duch ludzki) to wewnętrzne wyposażenie duszy, duchowa energia naturalna, czynnik ożywiający duszę i jednoczący duszę z ciałem. Nazwę duch Boży Grzegorz z Elwiry odnosi do sfery boskości. Duch Boży w człowieku to moc Boga przekazywana człowiekowi, energia boska dawana człowiekowi, która zlewa się w człowieku z jego energią naturalną, wprowadzając ją na wyższy stopień bytowania (Por. Tamże, s. 97). Celem ostatecznym jest pełnia obrazu Bożego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Nastąpi to dopiero w życiu przyszłym, po zmartwychwstaniu do chwały” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 110/.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej w ożywianiu ciała człowieka „Wra­cając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatyw­nie. Gdyby człowiek był z natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, przeł. A. Morawska, Pa­ris 1970, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trud­ności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierwo­rodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1) i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktu­ry bytowej człowieka, także człowieka w raju... W opo­wieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru nale­ży to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza du­chowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtu­jącą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogła­by być rozluźniona” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 147/. „Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmier­telna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, była­by czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w o wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego” (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność…, s. 66–67; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 33)” /Tamże, s. 148/.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej w przenikaniu łaski do ciała ludzkiego.  „Z refleksji teologicznej o życiu duchowym oraz o życiu chrześcijanina w świecie, wynika praktyka życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła. Rozumienie działania Boga w duszy ludzkiej prowadzi do rozumienia sposobu kształtowania życia jednostki i całej społeczności. Rozumienie sposobu działania Syna Bożego i Ducha Świętego w osobie ludzkiej prowadzi do lepszego zaangażowania się w Ich zbawczą misję w świecie, która ogarniają całość osoby ludzkiej. Bóg wchodzi do wnętrza poszczególnych ludzi, a przez nich do wnętrza całego świata. W ten sposób dokonuje się nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź, przemiana całej ludzkiej personalności w coraz mocniejszym zjednoczeniu z Bogiem (Por. N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888). Odpowiedź człowieka też powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. Fundamentalnie Bóg przebywa w człowieku w sposób naturalny, czyli wynikający z aktu stworzenia. Przebywanie Boga w człowieku narasta ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. Połączenie tych dwóch płaszczyzn w człowieku, połączone z ludzką decyzją, kształtuje działanie człowieka skierowane ku Bogu i ku realizacji Jego planu. Naturalna otwartość na Boga i wzmacnianie jej poprzez inicjatywę ze strony Boga wprowadza człowieka do uczestnictwa w dziejach zbawienia świata i do eschatologicznego uczestniczenia w naturze Bożej. Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy w jakiś sposób ma też materia, każda najmniejsza cząstka materii, ale istotnie bardziej jest on w substancji duchowej, gdzie otrzymuje charakter personalny (Por. Tamże, s. 889)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 120/.

+ Pośrednictwo duszy ludzkiej w zmartwychwstaniu Jezusa; dokonało się mocą człowieczą zawartą w duszy ludzkiej. Przechodzenie z doczesności do wieczności przez moment śmierci, w którym dusza ludzka nie ma już ciała śmiertelnego i nie ma jeszcze ciała uwielbionego. Jedyny moment istnienia duszy ludzkiej bez ciała, Grün A. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii].  W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.

+ Pośrednictwo duszy w dawaniu ciału obrazu Bożego. Ojcowie Kapadoccy, aczkolwiek znajdują się na linii teologii aleksandryjskiej, prezentują fundamentalną nowość. Czynią korektę w odniesieniu do ciała ludzkiego. Ciało, poprzez pośrednictwo duszy, również w jakiś sposób uczestniczy w obrazie Bożym. W ten sposób zbliżyli się oni, zwłaszcza Grzegorz z Nyssy, do linii reprezentowanej przez Justyna i Ireneusza, która była wyjątkowa i ograniczona w kontekście wielkiego nurtu myśli aleksandryjskiej. Ich antropologia była bardziej integralna, bardziej biblijna. Obraz Boży obejmował całego człowieka. Ciało uczestniczy w Bożym obrazie. W ujęciu tym istniało jednak niebezpieczeństwo antropomorfizmu, które istniało również w tekstach biblijnych. Antropologia teologiczna zawsze jest powiązana ze sposobem pojmowania Boga. Niebezpieczeństwo antropomorfizmu spowodowało, że linia ta nie była kontynuowana. A106  203 Nie była kontynuowana na Wschodzie, podjęta została natomiast w Hiszpanii w IV wieku.

+ pośrednictwo duszy w jednoczeniu materii z boskością. Według Grzegorza z Elwiry człowiek wychodzi z rąk Bożych doskonale wyposażony. Posiada pieczęć obrazu Syna (dusza-obraz) oraz moc Ducha („quodam inspirationis foedere”). Tu różni się od Potamiusza z Lizbony. Natomiast podobnie jak on, głosi, że człowiek nosi w swojej strukturze obraz Trójcy. Dlatego dusza, jako element formalny ciała ludzkiego, jest siedliskiem obrazu Bożego – jednoczy proch ziemi, aby nadać mu strukturę, dać zasadę życia ludzkiego, racjonalność (zgodnie z „species”, czyli formami Syna-Rozumu, który jest Logosem). Jedność między duszą i elementami materialnymi dokonuje się w mocy in-misji ducha, czyli tchnienia Bożego. W1.1  98

+ pośrednictwo duszy w kształtowaniu ciała ludzkiego na obraz Boży. Podobnie do Grzegorza z Elwiry, Potamiusz z Lizbony określił, że ciało ludzkie nie było gliną, lecz gliną wymodelowaną według obrazu boskiego; czyli, cztery elementy ziemskie (żywioły) są „in-formowane” (formowane od wewnątrz, albo opatrywane w informację) poprzez duszą, w taki sposób, że „ciało ludzkie” stało się zespoleniem duszy (= „forma boska” lub „wyryty obraz”) i ciała (= cztery elementy materialne, lub „optimus luit liquor”, które tworzą w sensie ścisłym „ciało”). Zespolenie ciała i duszy w obliczu człowieka znajduje swe doskonałe wyrażenie i w ten sposób człowiek odróżnia się od zwierząt. Potamiusz mówił w ten sposób, nie wychodząc poza linię Ireneusza.  W1.1  96

+ Pośrednictwo duszy w kształtowaniu ciała ludzkiego na obraz Boży Początek Kościoła Grzegorz z Elwiry umieszcza w wydarzeniu Wcielenia. Kościół to ludzie zjednoczeni z Jezusem Chrystusem. Pierwszym człowiekiem zapoczątkowującym Kościół jest Jezus, a wraz z nim Maryja. Ciało i dusza ludzka przyjęta przez Syna Bożego w momencie wcielenia nazywana jest przez Grzegorza Oblubienicą. Oblubienicą Chrystusa jest przede wszystkim jego człowieczeństwo A1a 102. Ciało Jezusa Chrystusa zostało utworzone, w łonie Maryi (in virginis utero plasmaret), uformowane z „ciężkiej materii”. Gdy Grzegorz mówi o stworzeniu duszy, stosuje termin constituerit. W ludzkiej duszy Słowo przyjęło obraz Boży przez siebie stworzony. Grzegorz jednak dopuszczał również udział ciała w Bożym obrazie A1a 109.

+ Pośrednictwo duszy w uświęceniu ciała. Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który Maksym Wyznawca rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z Nyssy i Cyryla z Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego podporządkowanie się Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem nieracjonalnym. Tak więc panowanie i podporządkowanie są istotną cechą obrazu Bożego w człowieku oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z obrazu wyłączone,  czy jest tylko jego świątynią, czy również jest obrazem? Odpowiedź Maksyma jest zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz oświeca ciało, za pomocą pośrednictwa duszy lub nous. A106 211

+ Pośrednictwo duszy w zmartwychwstaniu ciał, Hugo od św. Wiktora. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103.

+ Pośrednictwo duszy wegetatywnej i zmysłowej w oddziaływaniu duszy rozumnej na ciało przyjmował Olivi Piotr; pogląd ten odrzucił Sobór w Vienne. „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Pośrednictwo działania w kontakcie człowieka z rzeczywistością. Świadomość w funkcji poznawania wydaje się tylko odbiciem lub raczej odzwierciedleniem tego, co „dzieje się” w człowieku, oraz tego, że i co człowiek „działa”, także tego, z czym człowiek wchodzi w kontakt przedmiotowy za pośrednictwem jakiegokolwiek działania (a więc również poznawczego). Przy okazji dotyczy również tego, co w nim „się dzieje”. Jest „w niej” poniekąd cały człowiek, a także cały świat dostępny dla tego konkretnego człowieka tzn. dla tego, którym jestem ja sam) F6  80.

+ Pośrednictwo dzieł sztuki w zmuszeniu człowieka porządnego do uznania podmiotowego charakteru wartości „Złoczyńca“ jako artysta / "Złoczyńca" może wprawdzie w samotności odrealniać siebie samego i całą rzeczywistość za pomocą gestów i słów. Łatwo jednak zauważyć, że zjawiskowe wyobrażenia - skoro istnieją jedynie dzięki świadomości, która je tworzy i podtrzymuje ich istnienie - mają byt kruchy i ulotny: rozwiewają się, gdy słabnie uwaga ich twórcy. Dlatego prawdziwie konsekwentny "złoczyńca" nie zadowoli się postawą samowystarczalnego estety, lecz będzie musiał znaleźć sposób na to, by zachowując wyobrażenie jako wyobrażenie, obdarzyć je obiektywnością, trwałością i samoistnością, czyli cechami, jakie przysługują światu realnemu. Musi to być -zarazem taki akt, którego rezultaty nie unicestwią intencji "złoczyńcy". Wedle Sartre'a, ludzkie działania - w tym także czyny kryminalne - mają swój wymiar ogólny, który pozwala je określać, klasyfikować, porównywać ze sobą i wyjaśniać itd. Jednak istnieją pewne uprzywilejowane dziedziny ludzkiej aktywności: są to wynalazki techniki oraz dzieła sztuki. Jedne i drugie mają pewną indywidualną "zawartość pozytywną", która pozostaje nieredukowalna i niewyjaśnialna przez to, co ogólne (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 266). Ta wzmianka o wynalazkach techniki pojawia się w "Saint Genet" przypadkowo i nie odgrywa w całym rozumowaniu żadnej roli. Konsekwentnie zmierza ono do tego, by dowieść, że prawdziwym "złoczyńcą", który niszczy Byt /czyli Dobro/ za pomocą świata zjawisk /czyli wyobrażeń/, może stać się jedynie artysta. Wyobrażenie tworzone wyłącznie dla siebie i własnych samotnych rozkoszy jest jedynie ulotnym epifenomenem, który nie może wywołać realnych skutków i ujawnia tylko bezsilność swego twórcy wobec rzeczywistości" (Tamże, s. 469)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 55/. „Jedynie te swoiste przedmioty wyobrażone, jakimi są dzieła sztuki - chociaż są irrealne i spoza "tego" świata - mogą wywoływać realne skutki, realne działania i realne uczucia. "Złoczyńca" - artysta posługuje się nimi w swej walce z "porządnymi ludźmi". Dzieło sztuki jest dla niego pułapką na wolność wrogów. Jeśli "porządni ludzie" dadzą się w nią złapać, wówczas ich świadomość zostanie "zarażona" wyobrażeniami "złoczyńcy" i będzie podtrzymywać ich istnienie. "Porządny człowiek" usiłuje funkcjonować wedle obiektywnych praw Bytu, nawet wartości traktując jak zewnętrzne fakty. Natomiast szukający zemsty "złoczyńca" za pośrednictwem dzieł sztuki wciąga "porządnego człowieka" w sferę zjawisk, zmuszając go do uznania podmiotowego charakteru wartości. Wówczas "złe moce teatru" zaczynają rujnować "powagę" ludzkiej egzystencji: porządny człowiek" traci pewny grunt pod nogami, zaczyna wątpić w trwałe zasady moralne i obiektywność Dobra, poza zdeterminowanym światem narzędzi zaczyna szukać tego, co nieuwarunkowane i bezinteresowne” /Tamże, s. 56/.

+ Pośrednictwo dzieła sztuki w poznaniu jego twórcy. Sztuka jest rodzajem kreatywnej działalności człowieka, może być źródłem przeżyć religijnych lub poznawczych. Sztuka pobudza odczucia estetyczne, emocje i wolę, a także informuje. Dzieło sztuki może być traktowane jako przekaz, który pozwala odbiorcy uzyskać cenne treści na temat środowiska artysty i na temat jego własnej osobowości. Wiedza dostarczana przez dzieło sztuki jest zróżnicowana. Obrazuje wydarzenia o charakterze historyczno-społecznym, przekazuje treści „typowe” dla określonego kręgu społecznego, w którym zostało utworzone. wyraża też treści o charakterze abstrakcyjnym, jak. np. wartości i postawy. Dokonuje się to z zastosowaniem różnych środków wyrazu artystycznego, stwarzających różne metafory artystyczno-semantyczne. H69.1  13

+ Pośrednictwo dzieła sztuki w poznaniu samego siebie, Hans Georg Gadamer „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Pośrednictwo dzieła sztuki w przedstawianiu Objawienia. „Celem zaś niniejszej rozprawy w odniesieniu do ikony jest ukazanie możliwości zastosowania współczesnych metod hermeneutycznych do interpretacji ikony, przez co staje się ona miejscem teologicznym” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 8/. „We współczesnej, niejako warsztatowej metodologii teologicznej na źródłowy charakter ikony zwrócił uwagę jako jednej z pierwszych Marie Dominique Chenu (M. D. Chenu, La teologia del XII secolo, Milano 1992, s. 9). […] Czy istnieje możliwość dogmatycznie uzasadnionej interpretacji dzieł sztuki? Czy można w sposób naukowo poprawny wyrażać, a konsekwentnie odczytywać świadectwo wiary o Bogu w systemie symboli i kategorematów właściwych twórczości artystycznej, posługującej się barwą, kształtem, dźwiękiem czy gestem? Chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu, przekraczająca próg starotestamentalnego objawienia, udzieliła na to pytanie teoretycznie i praktycznie pozytywnej odpowiedzi. Jednakże w historii teologii głównie język oparty na słowach mówionych i pisanych zyskał uprzywilejowaną pozycję metodologiczną, a teologia obrazu rozwijała się i rozwija w cieniu teologii słowa” /Tamże, s. 9/. „Na początku XX w. jeden z teoretyków metodologicznego wykorzystania dzieł sztuki definiował samą sztukę jako „przedstawienie, aktualizację zewnętrzną idei, dokonana za pośrednictwem tego, co realne” (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909, s. VII). Syntetyzował w ten sposób wielowiekową tradycję kulturowa tak właśnie ujmująca istotę i znaczenie sztuki, niezależnie od kręgów cywilizacyjnych i historycznych rodziny ludzkiej, dla której od początku twórczość artystyczna była transcendowaniem materialnej, czasowo ograniczonej rzeczywistości. Ten aspekt sztuk ikonograficznych (malarstwa, rzeźby, architektury, sztuki użytkowej), ich relewantywność w świecie idei i w rzeczywistości duchowej, objawionej najpełniej przez Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba w Jezusie Chrystusie, stał się podstawą dla teologicznej interpretacji ich dokonań” /Tamże, s.10.

+ Pośrednictwo Dziewicy posłusznej słowu Bożemu odrodziło człowiek „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pośrednictwo eklezjalne odrzucone przez grupę pseudo-charyzmatyków hiszpańskich wieku IX. Synod w Kordobie z roku 839 wypowiada się przeciwko „los acéfalos”. Była to grupa pseudo-charyzmatyków. Ich doktryna przypomina ujęcie dogmatyczne i moralne późniejszych „oświeconych” (alumbrados, alumbradismo). Zajadle przeciwstawiali się eklezjalnemu pośrednictwu. Zakazywali absolucji sakramentalnej udzielanej przez kapłana katolickiego, nawet w godzinę śmierci, negowali cześć relikwii świętych i dawali komunię świętą na rękę. Pokarmy pogan i spożywanie z nimi posiłków uważali za nieczyste. Podobnie jak manichejczycy i pryscylianie, pościli w dzień Bożego Narodzenia jeśli przypadał wtedy piątek. Utworzyli oni zwartą, niezależną grupę, powodując w ten sposób schizmę. Byli fanatykami. Z nimi połączyli się inni heretycy, którzy wzorem islamu uznawali bigamię i inne zwyczaje. Islam spowodował pojawienie się odchyleń doktrynalnych u hiszpańskich katolików. Pod okupacją islamską trwał dawny podział administracyjny Kościoła. Biskupi byli wybierani według starożytnych zwyczajów. Spis biskupów z r. 778 wymienia Eulogiusza z Kordoby. Został on wybrany biskupem Toledo /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 369/. Kościół zachował niezależność wobec emirów i kalifów w mianowaniu biskupów oraz w organizacji swej struktury administracyjnej. Począwszy od VII wieku biskupów metropolitów zaczęto nazywać arcybiskupami. Dochody były dzielone na trzy grupy: do dyspozycji biskupów na budowę kościołów i dla biednych; na utrzymanie kapłanów; na potrzeby kultu. Kościół mozarabski na początku był popierany przez Islam jako lud Księgi, jednak niezbyt długo. Chrześcijanie byli naciskani do odejścia od wiary nie tylko zewnętrznie, lecz również poprzez zatruwanie myśli różnymi poglądami godzącymi w istotę wiary /Tamże, s. 370.

+ Pośrednictwo eklezjalne racją jedności teologicznej Kościoła. Ryzyko fundamentalizmu zakodowane było już w fundamentalnej intencji Reformy. Reformatorzy doszli do poważnej sprzeczności pragnąc zachować identyczność doktrynalną pierwotnej wiary odnosząc się jedynie do Pisma Świętego, bez jakiegokolwiek odniesienia do historii. Okazało się, że ostatecznie chcieli, według swych biblijno-literalnych przekonań, kształtować historię. Wyrywając wiarę z jej pośrednictwa eklezjalnego, reformatorzy pozbawiali Kościół swej epoki teologicznej racji jedności, którą można rozpoznać w konkretach życia Kościoła u jego początków. A przecież w tym pierwotnym Kościele widzieli miejsce, w którym doktrynalnie formułowano Chrystusową wiarę. Kościół pierwotny miał w sobie instytucję Tradycji. Sam w całości życia tworzył ją, można powiedzieć, że był, w swojej organicznej całości, tą tradycją. Sprzeczność Reformy polegała na tym, że odnoszono się do początków a jednocześnie odrzucano istotne wartości głoszone i reprezentowane przez Kościół na początku. Prawidłowym rozwiązaniem jest ekumeniczny powrót do Tradycji i wartości, które ona reprezentuje. Reformatorzy zdawali sobie sprawę z przeciwieństwa zawierającego się w ich założeniach. Problem rozwiązywali jednak niewłaściwie W054 22.

+ Pośrednictwo ekspresji przeżyć partykularnych wykorzystywane w hegemonizacji oraz w przeciwstawaianiu się jej. „Zbliżony schemat postępowania dotyczy, bądź dotyczył, między innymi Sandinistów, malujących na murach podobizny Augusto Sandino jako symbol rewolucji, wyzwolenia społecznego oraz jedności narodowej (Zob. J. Sheesley, W. Bragg: Sandino in the Streets. Bloomington 1991); paryskich studentów w maju i czerwcu 1968 roku (Zob. K. Ross: May ’68 and its A terlives. Chicago. London 2002); artystów czujących potrzebę artykułowania swoich poglądów dotyczących ważkich kwestii politycznych i społecznych w Toronto (Zob. S.A. Fedorak: Pop Culture: The Culture of Everyday Life. Toronto 2009, s. 68-69); młodych Palestyńczyków pozbawionych nie tylko dostępu do dóbr kultury, ale również możliwości wyrażania swoich poglądów na forum publicznym (Zob. prace Davida I. Hanauera: Silence, Voice and Erasure: Psychological Embodiment in Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin`s Assassination. “The Arts in Psychotherapy” 2004, Vol. 31, No.1; A Genre Approach to Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin’s Assassination. In: Present and Future: Jewish Culture, Identity and Language. Eds. D. Zissenzwein, D. Schers. Tel‑Aviv 1999; The Discursive Construction of the Separation Wall at Abu Dis: Graffiti as Political Discourse. “The Journal of Language and Politics” [w druku]); ruchów feministycznych, gejowskich, obrońców praw zwierząt etc. (Zob. J. Posener: Spray in Loud. London 1982). To tylko wybrane przykłady graffiti jako „symbolicznej formy oporu”, dzięki której członkowie subkultur oraz innych marginalizowanych grup mogą przezwyciężać hegemonię (Przypis 58: Hegemonia w ujęciu marksistowskim, rozumiana jako monopolizacja władzy, środków produkcji, kontroli, tworzenia i dystrybucji idei przez klasę panującą. J. Clarke, S. Hall, T. Jefferson, B. Roberts: Subcultures, Cultures and Class: A Theoretical Overview. In: Resistance through Rituals. Youth Subcultures in Post‑War Britain. Eds. S. Hall, T. Jefferson. London 1993, s. 11-12) za pośrednictwem ekspresji partykularnych przeżyć. Wyrażają w ten sposób pogląd, iż życie społeczne niekoniecznie musi być skonstruowane w myśl, często narzuconych, dominujących koncepcji (R. Lachmann: Graffiti as Career and Ideology. “The American Journal of Sociology” 1988, Vol. 94, No. 2, s. 231-232). / Metody badawcze / Napisanie niniejszego artykułu poprzedziły, półroczne, intensywne badania poruszanych zagadnień. W artykule zastosowano dwie główne techniki badawcze: badania oparte na dokumentach oraz wywiady. Badania oparte na dokumentach, rozumianych jako pisemne świadectwa faktów zaszłych i wydarzeń społecznych, zogniskowały się na dogłębnej analizie czasopism oraz publikacji o charakterze książkowym. Natomiast wywiady przybrały postać skategoryzowaną; przeprowadzone zostały za pośrednictwem Internetu w okresie od 9 maja do 8 czerwca 2010 roku” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 112/.

+ Pośrednictwo eliminowane dla odkrywania prawdy pierwotnej.  „Zasady wszelkich ludzkich bytów mają swoją własną logikę i skoro raz zostaną podane do publicznej konsumpcji, dalej będą zgodnie z tą logiką funkcjonować. Konkluzje, do jakich są doprowadzane, idą za innymi zasadami, z którymi łączy się je odruchowo na forum publicznym. Przykładowo, Henryk VIII sądził, że grabienie ziem klasztornych jest prawem, które sobie przypisał, co nie powstrzymało jednak innych przed przyjęciem tej samej zasady i posłużeniem się nią w sposób całkowicie przez Henryka nie przewidziany, a który on sam z miejsca by odrzucił. Inny przykład, to zniszczenie władzy królewskiej i zastąpienie jej wpływem parlamentu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242. “Petrarka najprawdopodobniej nie promowałby zasad humanizmu renesansowego, gdyby tylko wiedział, że doprowadzi to do zgonu jedność świata chrześcijańskiego. To samo można powiedzieć o Lutrze i Kalwinie jak również o wielu innych myślicielach renesansowych. Kalwin byłby daleko bardziej ostrożny co do swych zasad, gdyby przewidział, że mogą one doprowadzić do ruchów takich jak anabaptyzm lub gdyby mógł przewidzieć, że to samo kryterium, którym posłużył się do ustanowienia ukrytej prawdy Pisma (to jest niewiarygodność idei oraz obrazów zmysłowych) w połączeniu z natchnieniem woli może łatwo zwrócone być przeciwko autorytetowi Biblii. Jeżeli prawda leży w natychmiastowym natchnieniu, wówczas słowo pisane, które jest wytworem ludzkiej sztuki, jest tak samo idolem jak jest nim cokolwiek innego. Jeśli pragniemy powrócić do pewnej prawdy pierwotnej eliminując pośrednik!, dlaczegóż poprzestawać na rzeźbach świętych czy też na zniszczeniu mszy? Dlaczegóż nie pójść tą droga na całość i nie wyeliminować również samej Biblii? Gdyby Kalwin nie dopuścił tej ostatniej sytuacji jako realnie możliwej, do wniosku tego doszliby wkrótce inni, inspirowani pozostającą długo w cieniu dziedziną tradycyjnych sztuk wyzwolonych, quadrivium” Tamże, s. 243.

+ Pośrednictwo emanacji przyjmował Platon i Arystoteles, „Campanella nie był ani szarlatanem, ani panteistą. Był badaczem przyrody, znajdującym się pod głębokim wpływem duchowości chrześcijańskiej, tradycji dominikańskiej oraz humanistycznego rozumienia filozofii; badaczem, który do swej dyspozycji miał raczej ograniczone źródła przyrodnicze – oto, co kierowało jego zainteresowaniem dla działania świata fizycznego. Campanella świadomy był problemu, jaki teologii chrześcijańskiej nastręczało starożytne greckie pojęcie formy. Jako dominikanin powinien był znać trudną naukę św. Tomasza o esse (akcie istnienia) jako zasadzie różnej od formy bytu skończonego. Nawet jeśli nie zrozumiał tej nauki należycie, musiał być świadomy tego, że św. Tomasz zaproponował ją jako środek zaradczy przeciwko zamętowi, jaki do ogólnego chrześcijańskiego widzenia świata wnosiło starożytne pojęcie formy. Arystotelik tak samo jak platonik utrzymuje, że forma rzeczy jest przyczyną jej istnienia, tak więc w ściśle arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim świecie nie ma miejsca dla pojęcia stworzenia, dla jednego Boga oddzielnego w swoim istnieniu od stworzenia, dla Boga działającego wprost, bez żadnych pośredników, jako przyczyna sprawcza rzeczy skończonych /E. Gilson, Being and Same Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 160-161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 262-263.

+ Pośrednictwo emigrantów osiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa między prawosławiem rosyjskim a Zachodem „A czy żywa jest dziś, zwłaszcza w tym intelektualnym środowisku prawosławnym, tradycja odrodzenia religijnego z początków XX stulecia? W Polsce najbardziej popularnymi rosyjskimi myślicielami religijnymi są właśnie przedstawiciele tzw. srebrnego wieku: Bierdiajew, Szestow, Bułgakow, Florenski... / Zachód zaczął interesować się rosyjskim prawosławiem za pośrednictwem emigrantów osiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa. Rzecz jednak w tym, że nie byli oni reprezentatywni dla prawosławia. Bierdiajew zresztą zawsze powtarzał, że nie mówi w imieniu prawosławia, ale tylko we własnym. Nie przyjmowano tego jednak zbytnio do wiadomości i tworzono sobie całościowy obraz rosyjskiego prawosławia przez pryzmat twórczości Bierdiajewa i jego kręgu. Tymczasem nigdy nie był on autorytetem w rosyjskim prawosławiu, lecz pozostawał na jego marginesie. Z mojego osobistego punktu widzenia, tacy ludzie jak Sołowjow czy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia, ale moje zdanie jest w tej kwestii odosobnione. Podam następujący przykład: na emigracji w Paryżu w tym samym czasie co Bierdiajew przebywał inny rosyjski myśliciel religijny, Iwan Iljin, radykalny nacjonalista, monarchista, sympatyk Czarnej Sotni. Pisał w Paryżu książki, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał. Nikt w ogóle nie słyszał o Iljinie. Proszę przejść się dzisiaj po rosyjskich księgarniach z literaturą religijną: Bierdiajew w znikomej liczbie egzemplarzy, książki Iljina zalegają zaś wszędzie. Iljin, ponieważ żył na emigracji w tym samym czasie co wielu twórców tzw. srebrnego wieku, jest dziś w Rosji uważany za jednego z nich, chociaż naprawdę nie miał z nimi wiele wspólnego” /Misja pokory. Rozmowa z Jakowem Krotowem, „Fronda”, nr 11/12(1998), Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, kwiecień 1997-marzec 1998 [Jaków Krotow (1957) – historyk Kościoła, publicysta, redaktor kwartalnika Kontinent. Autor wielu publikacji w gazetach: Siewodnia, Moskowskije Nowosti, Niezawisimaja Gazieta oraz czasopismach: Nowyj Mir, Nowaja Jewropa. lstina i Żizń. Uczeń o. Aleksandra Mienia. Mieszka w Moskwie], 58-65. s. 63/.

+ Pośrednictwo encyklopedystów rzymskich w przekazywaniu tradycji naukowej od Greków starożytnych do średniowiecza. „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę. To był podstawowy wzorzec w umyśle Stwórcy”. (Hraban Maur, ok. 800 r.) / Nasz przegląd spotkań duchowości chrześcijańskiej z naukami przyrodniczymi w pierwszym tysiącleciu zakończyliśmy mocnym akcentem, jakim było niewątpliwie wybranie w roku 999 na stolicę Piotrową mnicha matematyka o ustalonej reputacji naukowej w ówczesnej Europie, Gerberta z Aurillac († 1003). Został papieżem i przybrał imię Sylwestra II. Czeka nas teraz odpowiedź na pytanie, jakie były dalsze losy tej fascynującej przygody mariażu wiary z naukami przyrodniczymi w kolejnych wiekach średniowiecza. Punktem wyjścia niech staną się słowa biskupa Utrechtu, Adelbolda (urząd pełnił w latach 1010-1026), z jego Traktatu o ustalaniu objętości kuli (Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae). We wstępie wspomniał tam o książce Komentarz do „Snu Scypiona” rzymskiego pisarza Makrobiusza, piszącego mniej więcej w latach 400-425. Zaraz na początku, obok uwag dotyczących proporcji objętości dwóch kul w zależności od stosunku ich średnicy, znajdujemy rzucone jakby na marginesie słowa Adelbolda” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 265/: „Makrobiusz w komentarzu do Snu Scypiona mówi o rozmiarach niebios, Ziemi, Słońca i Księżyca oraz o ich kulistej bryle (rotunda globositate)” Adelboldus Trajectensis Episcopus, Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae, 1, PL 140, 1104A. Ta pochodząca z XI wieku uwaga pozwala nam z jednej strony zauważyć trwający w dalszym ciągu podziw dla ustaleń naukowych starożytnych Greków, przekazanych przez rzymskich encyklopedystów, z drugiej zaś pozwala od razu podważyć panujące – niestety do dziś – stereotypy na temat średniowiecznych poglądów na temat kształtu Ziemi i rozmiarów kosmosu. Tyle tytułem wprowadzenia. Nie pozostaje nam nic innego, jak przystąpić do dzieła, czyli bardziej systematycznego przeglądu przykładów zainteresowania ludzi średniowiecznego Kościoła naukami ścisłymi. Tym razem zmienimy jednak nieco metodę. Większa obfitość naukowego materiału powstałego po roku 1000 zachęca do tego, by nie posuwać się już tylko chronologicznie, ale by oddzielić od siebie przynajmniej wątek astronomicznych wyobrażeń ludzi średniowiecza od zagadnień ściśle matematycznych oraz od zagadnień metody naukowej. Wszystkie okażą się ściśle związane z wiarą ludzi tamtej epoki oraz z ich podziwem dla Boga Stwórcy” /Tamże, s. 266.

+ Pośrednictwo energii Boga Trójjedynego w zespoleniu substancji dusz ludzkich i ciał ludzkich z duszą i ciałem Chrystusa oraz z subsyamcją Boską. „Kościół jako Ciało Chrystusa / Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest najbardziej misteryjna. Dlatego słuszna jest też nazwa: Mistyczne Ciało Chrystusa. Idea ta jest przedmiotem refleksji w warstwie substancjalnej. Więź Kościoła z Bogiem w tej idei jest najmocniejsza, najbardziej ontyczna, ale jednocześnie najmniej jasna, najmniej zrozumiała, tajemnicza. Fundamentem relacji nie jest wspólne działanie społeczne,  nie jest nawet przebywanie w bliskiej obecności, nie jest nawet przenikająca się nawzajem energia duchowa, lecz substancja. Tymczasem substancje osób ludzkich nie mogą się spotkać; nie mogą się przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się nawet stykać, są obok. Tak samo jest w zestawieniu substancji Osób ludzkich z substancją Boga. Tylko osoby Boże jednoczą się między sobą tak bardzo – absolutnie, że jest tylko jedna substancja Boga, nie tylko jakościowo, ale również numerycznie jedna. Definicja osoby w tej warstwie refleksji to hipostaza, czyli substancja relacyjna. Substancja osoby nie tylko ma w sobie relacyjność, lecz cała jest relacją. Jest tak dlatego, że istotnym czynnikiem osoby jest również energia (duch ludzki, albo duch boski, w substancji anioła jest też odpowiednio duch anielski). Substancja jest elementem osoby stabilizującym, elementem dynamizującym jest w osobie energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią spójną całość organiczną. Stąd substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej, w warstwie substancjalnej pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja jest pozostawiona dla warstwy drugiej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.

+ Pośrednictwo energii duchowych w jednoczeniu się substancji bytów stworzonych z substancją Boga. „Duch Święty ma istotną rolę w tworzeniu Kościoła jako sakramentu. Jego właściwością personalną własną jest wychodzenie od Ojca. Jego cechą jest aktywność wewnątrz trynitarna, nie jest bierny (Syn Boży – rodzony), lecz aktywny, czynny, sam wychodzi z wnętrza Ojca, nosi nazwę „Ekporeuomenon”, czyli „Ten, który wychodzi”. On to przemienia wnętrze osób ludzkich, oświeca intelekt ludzki Bożą prawdą, umacnia wolę i rozpala miłość. Nie tylko przechodzi od Ojca do świata, nie tylko przemierza bytową przepaść, lecz wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi do nas i wchodzi do wnętrza osób ludzkich, aktywnie w nich działając. Energia duchowa trzeciej osoby Trójcy wnika w energię duchową ludzi, doprowadzając ją do stanu pełnego, do granicy ludzkich możliwości w sytuacji egzystencji doczesnej. W niebie pułap możliwości, choć nadal dla bytów stworzonych ograniczony, to jednak istotnie wyższy. Duch Święty sprawia, że obecność osób Bożych we wnętrzu człowieka nie jest tylko symboliczna, lecz autentyczna, wnikająca w człowieka, aczkolwiek nie w substancję, lecz w energię, nie w duszę, lecz w ducha ludzkiego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 178/. „Ludzie tworzący społeczność zorganizowaną według Ewangelii w swojej działalności zewnętrznej, czasoprzestrzennej, zostają nakierowani ku Jezusowi, otaczając Go jako święte zgromadzenie. Spotkanie z Jezusem sprawia, że elementy personalne ogólne, charakteryzujące wszelkie osoby, zostają wzmocnione, a duch ludzki każdego człowieka przyjmującego Jezusa do swego serca, zostaje napełniony energią boską. Ludzie zgromadzeni wokół Jezusa, zostają przemienieni w swoich jednostkowych wnętrzach. Przemiana powoduje pojawienie się otwartości ogarniającej całego człowieka. Najpierw było tylko jakieś nachylenie ku Jezusowi, pragnienie zobaczenia Go, posłuchania, pójścia razem z nim. Gromadzenie się wokół Jezusa zespolone jest z procesem wewnętrznej przemiany. Pełne zgromadzenie się jednostek wokół Jezusa połączona jest z pełną przemianą dokonującą się w ich wnętrzu. Bycie z sobą oraz pełnia otwartości na innych są składnikami relacji, zarówno w odniesieniu do ludzi nawzajem, jak i w odniesieniu do Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 179.

+ Pośrednictwo energii duchowych w jednoczeniu substancji ludzkiej z substancją Boga. „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie.  Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu.  Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.

+ Pośrednictwo energii duchowych w spotkaniu substancji ludzkich z substancją absolutną. „Zadaniem rozumu jest stwierdzenie sprzeczności, która dla Weil jest jedyną drogą do transcendencji. Transcendencja jest domeną tego, co niemożliwe i niepojmowalne, dlatego też utożsamia się z tajemnicą. Absurd, który rodzi się ze sprzeczności, przed którymi staje rozum, stanowi dla Weil oznakę tajemnicy (A. Budkowska, Rozum a tajemnica, czyli Simone Weil logika absurdu, w: „Kwartalnik Filozoficzny”, 1999, z.1, s. 114-115). „Przypadek zdań sprzecznych prawdziwych: Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Na czym polega problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pojąć wypowiadając to słowo. Ale to, czego nie mogę pojąć, nie jest złudzeniem” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1996, s. 51). Władzą wyższą od rozumu, która prowadzi wyżej niż on, jest miłość nadprzyrodzona, która umożliwia przeżycie transcendencji, zetknięcie z nią (Tamże). Nie oznacza to jednak dowolności czy subiektywizmu ze strony człowieka, gdyż w „dziedzinie stosunków pomiędzy człowiekiem a światem nadprzyrodzonym należy dążyć do ścisłości większej niż ścisłość matematyczna” (Tamże, s. 57)” /Bartosz Wieczorek [absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”. Prowadzi Klub Miłośników Filmu Rosyjskiego „Spotkanie” w Warszawie. Autor słuchowisk radiowych], Nieszczęście weszło mi w ciało i duszę – rzecz o Simone Weil, Kultura – Media – Teologia nr 9 (2012) 70-82. s. 75/.

+ Pośrednictwo energii w tworzeniu relacji substancji duchowej ludzkiej z substancją Boga „Życie Boga Trójjedynego źródłem dynamizmu substancji duchowej człowieka / Objawienie chrześcijańskie ukazuje nie tylko istnienie substancji duchowej w człowieku, lecz również opisuje, i to w sposób dynamiczny, jej relację z substancją Boga za pośrednictwem relacji dokonującej się ma płaszczyźnie energii. W ten sposób substancja Boga jest źródłem dynamizmu duszy ludzkiej. Kluczowym zagadnieniem w tym kontekście jest łaska, która dawana jest ludziom poprzez sakramenty. / Dusza ludzka przenikana łaską / Łaska to energia boska stworzona. Greckie słowo energeia tłumaczone jest na język polski jako moc, siła, dynamizm albo działanie, które tę moc zawiera, i może ją przekazać innym. Słowo to pojawia się w Piśmie Świętym wiele razy, przeważnie w kontekście działania mocy duchowej, a mniej w kontekście działania mocy materialnej. Ważnym tekstem mówiącym o boskiej i ludzkiej energii jest dogmat ogłoszony uroczyście na III Soborze Konstantynopolitańskim, mówiący o dwóch energiach w Chrystusie: boskiej i ludzkiej (duo…energias) (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum, wyd. XXXVI, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1965, s. 187). Dogmat ten jest przemilczany, lekceważony, a nawet wyraźnie odrzucany. Dusza ludzka spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Dokonuje się to poprzez spotkanie i zjednoczenie się ducha ludzkiego, czyli energii ludzkiej, z łaską, czyli energią boską stworzoną. W ten sposób Osoby Boże przychodzą do osoby ludzkiej, dając jej swą boską moc. W boskiej substancji działa energia Boska niestworzona, która działa w człowieku, stwarzając w nim łaskę. Łaska to energia boska, która została stworzona nie obok człowieka, lecz wewnątrz jego energii naturalnej. Bezpośrednim miejscem działania łaski jest duch ludzki, czyli duchowa energia ludzka, której elementami są intelekt, wola oraz uczucia, zwłaszcza miłość. Łaska łączy się z energią duchową ludzką naturalną, przenika ją. Za jej pośrednictwem przenika ludzką substancję duchową, a za jej pośrednictwem przenika także substancję ludzką materialną. Dzięki temu pojawia się nowa jakość, nowy człowiek – napełniony łaską. Dzięki temu zostaje utworzona mocniejsza jedność duszy i ciała, a tym samym człowiek staje się osobą w istotnie wyższy sposób. Energia nadprzyrodzona splata się z energią naturalną, przemienia ją, tworzy z nią jedność. W efekcie energia naturalna ma nową postać, zachowuje swą tożsamość, dalej jest elementem natury ludzkiej, ale otrzymuje nową jakość. /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 236/.

+ Pośrednictwo Eriugeny w kontynuowaniu linia Izydora z Sewilli w średniowieczu. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W de Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Pośrednictwo eschatologiczne Maryi rozumiane podobnie u katolików i u protestantów. Zbliżenia ekumeniczne stają się wspólnym przekonaniem wtedy, gdy ewangelicy i katolicy zgodnie uznają istnienie życiowej łączności tych wszystkich, którzy są zjednoczeni pod jedną Głową – Chrystusem i otwierają się na życiodajne działanie Ducha Świętego. W przypadku zaistnienia takiej zgody, możliwe się staje również podobne rozumienie eschatologicznego pośrednictwa Maryi jako posługiwania wewnątrz jednego Ciała Chrystusowego. Takie pozytywne przyjęcie naszej tematyki widoczne jest, na przykład, w teologii reformowanej, pozostającej pod wpływem Taizé. Rozwija ona ideę łączności Kościoła ziemskiego z niebieskim. Tym samym w nowej perspektywie ukazał się sporny dotychczas temat „wzywania Maryi i świętych”: W miarę jak katolicki uczestnik dyskusji potwierdza jedyność Chrystusowego pośrednictwa, a protestancki – istnienie rzeczywistej wspólnoty Kościoła widzialnego i niewidzialnego, możliwe wtedy stają się dialog i wzajemne zrozumienie M51 190.

+ Pośrednictwo Eucharystii między ludźmi a Duchem Świętym, który sprawia wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka. „Najpełniejszym wyrazem sakramentalnym owego „odejścia” Chrystusa przez tajemnicę Krzyża i Zmartwychwstania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywistnia się za każdym razem w sposób sakramentalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo „wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka”, o którym mowa w Liście do Efezjan (por. Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty – pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela – uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór. Jest to ów sens, poprzez który Chrystus „objawił człowieka samemu człowiekowi”, dając zarazem „znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Zespolenie takie w sposób szczególny wyraża się i tworzy poprzez Eucharystię, w której człowiek – uczestnicząc w Ofierze Chrystusa każdorazowo urzeczywistnionej – uczy się również „siebie samego odnajdywać (…) poprzez dar z siebie”, w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi”. „Chrześcijanie, od pierwszych dni po Zesłaniu Ducha Świętego, „trwali (…) w łamaniu chleba i w modlitwach” (por. Dz 2, 42), tworząc w ten sposób zwartą wspólnotę opartą na nauce Apostołów. Tak „poznawali”, że ich zmartwychwstały Pan, który wstąpił w niebo, na nowo do nich przychodził w eucharystycznej wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Kościół, kierowany przez Ducha Świętego, od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię. I tak było zawsze, w ciągu wszystkich pokoleń chrześcijańskich aż do naszych czasów, kiedy przybliżamy się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Z pewnością musimy jednak stwierdzić, że to kończące się tysiąclecie było okresem wielkich podziałów między chrześcijanami. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni zatem, za przykładem Apostołów, dołożyć wszelkich starań, aby myśli i działanie podporządkować woli Ducha Świętego, który jest „zasadą jedności Kościoła”, tak aby wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu dla utworzenia jednego ciała poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest „sakramentem miłosierdzia, znakiem jedności i węzłem miłości”” (Dominum et Vivificantem 62).

+ Pośrednictwo Eucharystii w komunii ludzi z Duchem Świętym „Biskup jest posłany w imię Chrystusa jako pasterz mający troszczyć się o powierzoną mu część Ludu Bożego. Za pośrednictwem Ewangelii i Eucharystii powinien sprzyjać on jej wzrostowi jako rzeczywistości komunii w Duchu Świętym (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 369; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 177 § 1). Stąd bierze dla biskupa początek, reprezentowanie i kierowanie powierzonym mu Kościołem, wraz z władzą niezbędną do sprawowania posługi pasterskiej (munus pastorale) otrzymanej w sposób sakramentalny jako uczestnictwo w konsekracji i misji Chrystusa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27; Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 381 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 178). Na mocy tego «biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami, jako zastępcy i legaci Chrystusa, radami, zachętami, przykładem, ale także mocą swego autorytetu i świętej władzy, z której jednak korzystają tylko dla budowania swojej trzody w prawdzie i świętości, pamiętając o tym, że kto jest większy, ma być jak mniejszy, a przełożony jak sługa (por. Łk 22, 26-27)» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27). Ten fragment soborowy jest wspaniałą syntezą katolickiej nauki w odniesieniu do pasterskich rządów biskupa i odtworzony jest w obrzędzie święceń biskupich: «Biskupstwo jest imieniem służby, nie zaszczytu, ponieważ biskup ma bardziej służyć niż panować zgodnie z przykazaniem Nauczyciela» (Pontyfikał Rzymski, Obrzędy Święceń Biskupów, Prezbiterów i Diakonów: Projekt homilii). Tu właśnie dotykamy głównej zasady, z powodu której w Kościele, według słów św. Pawła, celem władzy jest budowanie Ludu Bożego, nie zaś jego zagłada (por. 2 Kor 10, 8). Jak kilkakrotnie powiedziano w Auli synodalnej, budowanie owczarni Chrystusa w prawdzie i świętości wymaga ze strony biskupa pewnych cech, jak między innymi wzorowego życia, zdolności nawiązywania autentycznych i konstruktywnych relacji z ludźmi, postawy zachęcającej do współpracy i rozwijającej ją, dobroci serca i cierpliwości, zrozumienia i współczucia w odniesieniu do cierpień ducha i ciała, a także wyrozumiałości i przebaczenia. Chodzi bowiem o wyrażenie w jak najlepszy sposób największego wzoru, którym jest Jezus Dobry Pasterz” /(Pastores gregis 43.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Pośrednictwo Eucharystii w przekazywaniu życia Bożego ludziom wszystkich czasów. „Zrozumiano, że istotą Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co najstraszniejsze – śmierć Odkupiciela i nasza śmierć – przez czyn miłości zostało przemienione w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię, którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: „Eucharystia” jest tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie, jak i błogosławieństwo” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo Salwator, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 120/. „Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej Wieczerzy Jezusa; Modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek, wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali Eucharystię po prostu „modlitwą”, „ofiarą” wyrażoną w słowie, duchową ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii, staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać, pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje” /Tamże, s. 121/.

+ Pośrednictwo Eucharystii w uczestniczeniu chrześcijanina razem z całą wspólnotą w ofierze Pana. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Pośrednictwo Eucharystii w uobecnianiu Chrystusa w świecie i przenikania świata mocą Ducha Świętego. „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pośrednictwo Europy w zbawieniu świata. Erlöser: Europa nie odkupiona. Kultura nie jest stracona, jeżeli rozumie sens swego zniszczenia. W reakcyjnym świecie polityki, w którym brzmią już sugestywne obietnice przyszłości, Europa jest jedyną ziemia obiecaną. Jest jedyną ziemią z wolą odkrycia samej siebie, gdyż jest jedyną, dla której została otwarta, skierowana ku przyszłości, odkupieńcza misja. Europa może odkupić świat, ponieważ powinna odkupić siebie samą. Zbawienie świata przechodzi z konieczności przez zbawienie Europy. Człowiek europejski jest historycznie najbardziej rewolucyjny, posiada największy ciężar historycznego dynamizmu. H9 153

+ Pośrednictwo Ewangelii między prawem państwowym a teologią. Althaus P. porusza się w horyzoncie teologicznym typu fundamentalistycznego, natomiast F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.

+ Pośrednictwo Ezechiela w przekazaniu ludowi ustaw dotyczące świątyni Pańskiej „Ez 44,01 Potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; była jednakże zamknięta. Ez 44,02 I rzekł do mnie Pan: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta. Ez 44,03 Jedynie władca może w niej zasiadać do uczty przed obliczem Pana. Wchodzić jednak winien przez przedsionek przy bramie i ta sama droga znowu wychodzić”. Ez 44,04 Następnie zaprowadził mnie przez bramę północna ku przedniej stronie świątyni i spojrzałem: oto chwała Pańską napełniła świątynię Pańską, i padłem na twarz. Ez 44,05 Wtedy rzekł Pan do mnie: „Synu człowieczy, uważaj dobrze, patrz i słuchaj uważnie wszystkiego, co ci chce powiedzieć co do wszystkich ustaw i przepisów dotyczących świątyni Pańskiej i uważaj na wszystkie wejścia i wyjścia przybytku. Ez 44,06 Mów do „domu” opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela! Ez 44,07 Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew: tak przez swoje obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami. Ez 44,08 Nie czuwaliście nad służbą przy moim przybytku i zamiast tego ich wyznaczyliście, aby się zajmowali służbą przy moim przybytku” (Ez 44, 1-8).

+ Pośrednictwo Ezechiela w przekazaniu wizji świątyni Izraelowi. „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).

+ Pośrednictwo faktu religijnego dokonuje się bez emocji, w nowym ujęciu kultury, A. Piette „Autor odrzuca również koncepcję kultury jako pewnej całości, w której działania i myśli ludzkie determinują kategorie zbiorowe, niezależne od jednostek, tworzące ramy społeczne. Wadą tego podejścia jest przyznanie faktom społecznym zewnętrzności względem jednostek, które byłyby jedynie „nosicielami” norm zbiorowych, bez posiadania statusu „działających podmiotów”. Przyjmując takie podejście, etnolog nie przykłada wagi do samego zachowania religijnego, ale interesuje się nim tylko o tyle, o ile informuje on o specyfice kulturowej religii lub o kulturze w ogólności. W ten sposób umykają uwadze sekwencje czynności religijnych i akty umysłowe. Pomijane są warianty indywidualne i zakłada się, że jednostka ma pełny i przejrzysty dostęp do swoich reprezentacji umysłowych. To potrójne wzięcie w nawias, zdaniem autora, pozwala na zmianę perspektywy: kultura jako całość robi miejsce działaniom jednostek, symbol traci na intensywności znaczącej, a emocje nie stanowią koniecznego pośrednictwa faktu religijnego (A. Piette, Le fait religieux. Une theorie de la religion ordinaire, Paris 2003, s. 6)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/. „Czym więc charakteryzuje się zwyczajność? Zwyczajność czynności religijnych odkrywamy za kulisami, w działaniach organizatorów ceremonii, np. są to chwile bezczynności lub elementy mało znaczące. Nie ma ona w sobie nic spektakularnego i wyjątkowego. Zwyczajność ta traci na znaczeniu, kiedy religijność sprowadzana jest do metaforycznego wyrazu więzi społecznej lub zbiorowej iluzji. Zwrócenie na nią uwagi pozwala na spojrzenie poza fakt religijny pojmowany przez pryzmat determinantów społecznych lub skutków społeczno-politycznych. Obserwacja religijności na podstawie zwyczajnych aktów religijnych pozwala odkryć proces uobecnienia bytów niewidzialnych (Ibidem, s. 11). W badaniach faktu religijnego autor kieruje się szczegółami dostrzeżonymi w działaniach pozareligijnych lub religiopodobnych (karnawał, mecz piłki nożnej) oraz religijnych. Porządkuje on rozważania wzdłuż trzech osi: 1. Kultu w sensie właściwym, włączonym w ramy rytualne; 2. Obecności bytów niewidzialnych i samych bogów; 3. Wierzenia jako specyficznego aktu. Osie te będą się krzyżować i pokrywać ze względu na wspólną nić przewodnią: negację. W istocie, fakt religijny: rytuał, czynność codzienna czy wierzenie przenika zawsze gra negacji zmuszająca aktorów do ciągłego ruchu i zajęcia miejsca „pomiędzy” (Ibidem, s. 12-13)” /Tamże, s. 225/.

+ Pośrednictwo Fenicjan w przechodzeniu mądrości Mojżeszowej od Żydów do Greków. Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia, apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów aleksandryjskich - ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.

+ Pośrednictwo figur Starego Przymierza w wyrażaniu tajemnicy uobecniania się Boga poprzez Słowo w Duchu. Schekinah uobecnia na ziemi chwałę Bożą, niedostępną Świętość (Kabod) Jahwe. Schekinah również nie jest widoczna jako taka, a tylko w obłoku. Faktycznie widoczny jest obłok. Tym niemniej Schekinah jest, jest na ziemi, wśród nas. Czyli chwała Boża jest wśród nas. Kabod to chwała Boża niedostępna, w wnętrzu Boga, Schekinah to chwała Boża przebywająca na ziemi, wśród nas. Duch Święty spoczywa na wybranych i obdarza łaską, dzięki której mają oni dostęp do Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą. Duch Święty daje łaski przemijające, związane z danym człowiekiem (charyzmaty), oraz łaski trwałe, trwające na stałe w ludzie Bożym i prowadzące lud ku pełni zbawienia. Pośrednictwo charyzmatyczne jest stałe tylko w jakimś stopniu. Pośrednictwo sakramentalne w Nowym Przymierzu jest trwałe, stabilne, pewne. W dziejach ludu Bożego typologia i proroctwo, wydarzenia i słowo, są nierozdzielne, tworząc strukturalna jedność w zbawczym procesie autokomunikowania się Boga (por. DV 1) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 36/, tworzą wspólny, harmonijny nurt prowadzący ku pełni. Duch Święty wylewający się z wnętrza Ojca wlewa w serca wiernych prawo Jahwe (YHWH) (por. KKK 711-716). Obok nurtu „męskiego”, prorockiego, kapłańskiego i królewskiego, zapowiadającego nadejście Mesjasza, istniał tez nurt „żeński”, również typologiczny i profetyczny, odnoszący się do Maryi i do Kościoła, mówiący o Córce Syjonu, Oblubienicy Pańskiej. Dostrzec można na tej linii macierzyńskie oblicze Kościoła /Tamże, s. 37/. Ruch wstępujący powrotu do Ojca: Merkabah, jest ściśle powiązany z ruchem zstępującym. Obie linie dynamiczne znajdują się w Starym Przymierzu w rzeczywistości zbawczej quasi-sakramentalnej Słowa i Ducha (Schekinah) w ludzie Izraelskim. Realnym symbolem tej obecności była Arka Przymierza /Tamże, s. 38/. Arka Przymierza stanowiła centrum kultu i trwania Izraela jako ludu Bożego. Bóg był obecny jednak tylko w tych ludziach, którzy mieli serce szeroko otwarte na Niego. Już wtedy działał zbawczo Duch Święty, przemieniając wnętrza osób, dając im serce nowe. Ostatecznie adresatem zbawczej łaski nie jest społeczność, lecz poszczególne osoby /Tamże, s. 39.

+ Pośrednictwo filozofii arabskiej w przekazywaniu filozofii arystotelesowskiej Europie chrześcijańskiej. Magisterium Kościoła nawoływało do czujności wobec nieograniczonego używania spuścizny arystotelesowskiej mniej lub bardziej zanieczyszczonej filozofią arabską. W roku 1210 synod w Paryżu zabronił lektury (lectio) ksiąg Arystotelesa z filozofii naturalnej oraz komentarzy do nich pod karą ekskomuniki. Drugi zakaz jest datowany na 1215 i stanowi część statutów Uniwersytetu Paryskiego, nadanych przez Roberta de Courçona. Wymienieni zostali też, obok niektórych dzieł Arystotelesa: Dawid z Dinant, Amalryk z Bene i „Hiszpan Maurycy”. Zakaz ten dotyczył mistrzów sztuk. Teologom natomiast nie zabraniano lektury Arystotelesa. List Parens scientiarum Parisius papieża Grzegorza IX (13 kwietnia 1231; czyli dokładnie, co do dnia, data początku Republiki hiszpańskiej II: 13 kwietnia 1931) ponownie wyraził zakaz studiowania Arystotelesa (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 80). „Zakaz studiowania Arystotelesa na Wydziale Sztuk obowiązywał jeszcze przez wiele lat z powodu zdecydowanej, antyarystotelesowskiej postawy Wilhelma z Alwerni, wybitnego teologa, który został biskupem Paryża w 1228; zakaz zaczął być liberalizowany dopiero po jego śmierci, w 1247” (Tamże, s. 81). „Polemika doktrynalna rozstrzygnięta na IV Soborze Laterańskim wpłynęła na konstrukcje teologiczne pierwszego pokolenia paryskiego. W każdym razie Summa de bono Filipa Kanclerza dobrze obrazuje takie wpływy” Tamże, s. 82.

+ Pośrednictwo filozofii Arystotelesa w islamizacji Europy. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.

+ Pośrednictwo filozofii greckiej między Mojżeszem a chrześcijaństwem. Różnica istotna między grekami a barbarzyńcami w Apologii Tacjana redukuje się do przeciwstawienia politeizmu i monoteizmu. Monoteizm, jedność i prawda są ze sobą ściśle splecione. Nawrócenie według Tacjana jest procesem logicznym, który on sam przeszedł i spodziewa się, że tym samym śladem pójdą, po przeczytaniu Apologii, inni. Chrześcijaństwo jest nie tylko bardziej prawdziwe od myśli helleńskiej, lecz ponadto powiązane jest z bardziej moralnym życiem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 99/. Również jego korzenie są starsze, znajdują się „filozofii barbarzyńskiej”, która jest bardziej starożytna, bardziej boska i prostsza niż poezja i filozofia grecka. Z konceptem monarchii Tacjan ściśle wiąże monoteizm, z którym z kolei powiązana jest teologia stworzenia. Wielobóstwo oznacza wielość i podział, chaos i niepewność. Monoteizm wskazuje natomiast na solidne podstawy świata i jego uporządkowania. Dla wyrażenia prawdy o monoteizmie wspaniale służy termin monarchia, który nie należy do słownictwa religijnego i dlatego nadaje się na tworzenie pomostu wyjaśniającego Hellenom zawartość chrześcijańskiej wiary /Tamże, s. 100/. Tacjan ściśle łączy monoteizm z kreacjonizmem. Bóg jest jedynym autorem wszelkiego stworzenia, źródło materii zawarte jest w Nim, w Bożej transcendencji. Ufność wobec materii sprzeciwia się zaufaniu wobec Boga. Monarchia wskazuje na absolutną suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku wszechświatowi. Monarchia według niego ma wymiar kosmologiczny. Nie ma sprzeczności między kosmologią a teologią, między tematami relatywnymi dotyczącym i stworzeń a źródłem uniwersum. Poznawanie esencji Bożej potęguje nasze poznawanie kosmosu /Tamże, s. 101.

+ pośrednictwo filozofii jest akceptowane przez Magisterium. „Nie należy jednak pojmować tego rozeznania przede wszystkim w wymiarze negatywnym, jak gdyby zamiarem Magisterium było odrzucenie lub ograniczenie wszelkich możliwych form pośrednictwa. Przeciwnie, interwencje Magisterium mają przede wszystkim pobudzać, popierać i wspomagać myśl filozoficzną. Sami filozofowie zresztą najlepiej rozumieją potrzebę autokrytyki i sprostowania ewentualnych błędów oraz konieczność wyjścia poza zbyt ciasne granice, w jakich powstaje ich refleksja.” FR 51

+ Pośrednictwo filozofii w humanizacji człowieka przez Słowo Boże „Podkreślając znaczenie myśli filozoficznej i jej prawdziwe wymiary, Kościół ma na uwadze dwa cele jednocześnie – obronę godności człowieka i głoszenie ewangelicznego orędzia. Najpilniejszym warunkiem realizacji tych zadań jest dziś doprowadzenie ludzi do odkrycia własnej zdolności poznania prawdy oraz tęsknoty za najgłębszym i ostatecznym sensem istnienia. W perspektywie tych głębokich dążeń, wpisanych przez Boga w ludzką naturę, jaśniejsze staje się też ludzkie i zarazem humanizujące znaczenie słowa Bożego. Dzięki pośrednictwu filozofii, która stała się też prawdziwą mądrością, człowiek współczesny będzie się mógł przekonać, że tym bardziej jest człowiekiem, im bardziej otwiera się na Chrystusa zawierzając Ewangelii” (FR 102).

+ Pośrednictwo filozofii w utrzymywaniu świadomości żydów Średniowiecza (3). „D. Funkcje filozofii. a) Funkcja integrująca. Autorzy dzieł filozoficznych stawiali sobie za cel utrzymywanie więzi narodowej między Żydami. Postulat ten był najważniejszy, a zadaniem filozofów było nie tyle werbalne wyrażanie go, ile solidne podbudowanie. Osiągano to pośrednio, poruszając tematykę jedności w ogóle (jihûd) i zakładając, ze znajdzie ona oddźwięk psychiczny jako postulat jedności narodu. Teologowie podbudowywali tę tematykę tezą, że jedność jest najważniejszym atrybutem Boga. Trafiała ona zatem na warsztat filozofów (filozofia Boga, filozofia przyrody, filozofia człowieka), mistyków, pietystów i matematyków. Rozwijając temat więzi narodowej, filozofowie i teologowie stawiali sobie następne pytanie: jakiego rodzaju więź zdolna jest najsilniej powiązać naród rozproszony po całym świecie, jaka więź może tworzyć najsolidniejszy i najtrwalszy fundament przetrwania? Jedni opowiadali się za więzią społeczną, inni za psychiczno-emocjonalną, jeszcze inni za religijną lub intelektualną. Wyboru nie deklarowano wprost, lecz stawiano tezę i dokumentowano ją. Zwolennicy więzi społecznej pisali o ceremoniach, zwyczajach, obyczajach i etyce; zwolennicy więzi emocjonalnej akcentowali rolę uczucia i miłości; ci, którzy optowali za religijną – sięgali do teologii, zaś zwolennicy więzi intelektualnej pisali o prawdzie, rozumie, filozofii, nauce. Wszyscy liczyli na spontaniczny oddźwięk integryzmu subiektywnego, sugerujący rodzaj więzi. b) Funkcja wyjaśniająca (gnoseologiczna). Celem filozofów żydowskich było odpowiadanie na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne, „spotkania” z innymi kulturami, religiami i etykami. Gdy Żydów nękały nieszczęścia i prześladowania, na warsztacie filozofa pojawiał się temat zła, temat zasług u Boga za znoszenie prześladowań oraz postulat wolności. Gdy zdarzyło się, ze niektórzy Żydzi porzucali religię (co wywoływało rozgoryczenie), filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Gdy wrogowie odnosili zwycięstwa, odwracano od nich uwagę i kierowano ją ku sukcesom duchowym Żydów, pisano o doskonałości duszy, sugerując czytelnikom konkluzję, ze najdoskonalsza jest społeczność Żydów i dusza żydowska” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 11.

+ Pośrednictwo filozofii w zrozumieniu Objawienia przekreślone wskutek zamknięcia się jej na metafizykę „Wszędzie tam, gdzie człowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera się przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistości: w prawdzie, w pięknie, w wartościach moralnych, w drugim człowieku, w samym bycie, w Bogu. Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami u kresu obecnego tysiąclecia, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega na przejściu od fenomenu do fundamentu. Nie można zatrzymać się na samym doświadczeniu; także wówczas gdy wyraża ono i ujawnia wewnętrzność człowieka i jego duchowość, refleksja racjonalna winna docierać do poziomu istoty duchowej i do fundamentu, który jest jej podłożem. A zatem refleksja filozoficzna, która wykluczałaby wszelkie otwarcie na metafizykę, byłaby zupełnie nieprzydatna do pełnienia funkcji pośredniczącej w zrozumieniu Objawienia” (FR 83).

+ Pośrednictwo filozofów arabskich w przekazywaniu neoplatonizmu mistykom hiszpańskim wieku XIII. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.

+ Pośrednictwo filozofów islamskich w przekazaniu dzieł Arystotelesa Europie średniowiecznej. „Z punktu widzenia doktryny chrześcijańskiej, wpływy my­śli islamskiej na myśl europejską były zarówno pozytywne jak i nega­tywne. Jak pisze w swojej wielkiej Historii filozofii (t. 2, Warszawa Pax 2000, s. 221) F. Copleston, wielcy filozofowie średniowiecznego isla­mu, tacy jak Awicenna i Awerroes, byli kimś więcej niż tylko przeka­zicielami czy komentatorami dzieł Arystotelesa. Oni przekształcili i rozwinęli jego filozofię w duchu mniej lub bardziej neoplatońskim, a kilku z nich w ważnych kwestiach interpretowało Arystotelesa w taki sposób, który nie dał się pogodzić z chrześcijańską teologią i wiarą. Chociaż ułatwili Europejczykom chrześcijańską interpretację Arysto­telesa, to jednak przedstawili go jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Nic więc dziw­nego, że zaraz po zapoznaniu się z tak interpretowanym Arystotele­sem, co nastąpiło na początku XIII wieku, przyszły rozporządzenia władz kościelnych zakazujące wykładania jego pism. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali kilkadziesiąt lat potem, że Ary­stoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale mo­że jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niemniej jednak pojawiły się w europejskiej filozofii średniowiecznej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od po­łowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwa­ny inaczej „arystotelizmem integralnym”. Jak już wspominano ol­brzymi komentarz Awerroesa do dziel Arystotelesa przełożył w latach 30-tych XIII w. Michał Szkot. Część dzieł Awerroesa prze­tłumaczył także w pierwszej połowie XIII w. niemiecki uczony Her­man. Pierwsze wzmianki w literaturze chrześcijańskiej na temat Awerroesa znajdujemy w dziełach paryskiego biskupa Wilhelma z Owernii (alias: z Paryża) w jego dziełach De universo i De anima, powstałych w latach 1231-1236. Także Filip Chancellor w pracy De summo bono, napisanej w latach 1228-1236, cytuje fragment Metafi­zyki Awerroesa. Kilka lat potem Albert Wielki wykorzystuje już jego dzieła w bardzo znacznym stopniu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/.

+ Pośrednictwo Flandrii między kulturą Hiszpanii katolickiej i kresami zachodnich prowincji Hanowerskiej. „Warto by sprawdzić kim był Florian Ceynowa, który w wieku XIX usiłował bezskutecznie – dać początek separatyzmowi ka­szubskiemu.  […] Na przykład, dlaczego nie narodziła się nigdy najsłabsza nawet próba zorganizowania politycznego, lub choćby tylko kulturalnego separatyzmu wśród ludności, mówiącej językiem dolnoniemieckim. Język dolnoniemiecki jest odrębnym językiem  germańskim, odległym od języka niemieckiego co  najmniej tak, jak język kataloński od hiszpańskiego, a z pewnością dużo więcej, niż kaszubski od polskiego. Nawet dystans między mową Rusinów, a językiem polskim nie jest większy, niż dystans między niem­czyzną, a dolną niemczyzną. Język holenderski i fla­mandzki jest właściwie narzeczem języka dolno niemieckiego. Holender zrozumie z łatwością rozmowę chłopów pod Emden, pod Hamburgiem, pod Szczeci­nem, czy nawet pod Królewcem, podczas gdy nie ma o tym mowy, by ją zrozumiał nieobeznany z językiem dolnoniemieckim Niemiec. Język dolnoniemiecki pa­nuje wśród ludu wiejskiego, a miejscami i wśród czę­ści ludności miast, w całych północnych Niemczech od granic Holandii i Belgii aż po Litwę. Język ten był ongiś językiem literackim – i miał przed wieka­mi, własne, bogate piśmiennictwo, które z powodze­niem rywalizowało z piśmiennictwem niemieckim. Nie istnieje ani na jotę mniej powodów do powstania separatyzmu dolnoniemieckiego, niż powodów do powstania separatyzmu katalońskiego. Można sobie j wyobrazić, jakby dzisiaj wyglądały Niemcy, gdyby w tym samym czasie, co w Katalonii, powstał w nich  i rozwinął się separatyzm Północy – Niemcy by­łyby dziś przepołowione” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 232/. „Dlaczego separatyzm taki nie tylko się nie rozwinął, ale nawet nie zakiełkował? – Już dwadzieścia  lat temu, uczęszczając do gimnazjum w estońskim  Tallinie (Rewlu), w którym baszta „Kiek in de Kök” i tysiąc innych faktów przypominały mi dolnoniemieckie tradycje tego miasta, zadawałem sobie to py­tanie. Dzisiaj stawiam tezę: nie chciała tego masoneria. Separatyzm dolnoniemiecki byłby ugodził przede wszystkim – w Prusy. Co więcej, zważywszy, że  najwięcej danych do jego rozwoju byłoby z natury rzeczy tam, gdzie odrębność mowy dolnoniemieckiej jest posunięta najdalej, to znaczy w Oldenburgji i na zachodnich kresach prowincji Hanowerskiej, czyli tam, gdzie ludność jest w dużej części katolicka – mógłby on z łatwością poszukać oparcia w sąsiedniej, bratniej językowo, a również katolickiej Flandrii, w  której atmosferze duchowej, wybitnie katolickiej, prze­chowało się wiele śladów dawnego, długiego panowa­nia znienawidzonej przez masonerię – Hiszpanii” /Tamże, s. 233.

+ Pośrednictwo form zewnętrzne adoracji jest konieczne ze względu na ludzką cielesność. Praktykowanie kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat T31.2. 7. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia T31.2. 8.

+ Pośrednictwo formy językowej prostej w przejawianiu się zainteresowania duchowego pierwotnego w formie uobecnionej „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.

+ Pośrednictwo Francji w jednoczeniu ludzkości konieczne, De Gaulle. Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.

+ Pośrednictwo gestów i symboli w celu wyrażenia radości z narodzin nowego życia „Wysławiając i głosząc Ewangelię życia, należy umieć docenić i wykorzystać także gesty i symbole, których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pośrednictwo Gibieufa między Augustynem a Kartezjuszem. Kartezjusz zmienił poglądy dotyczące wolności człowieka: „niezgodności między poglądami z lat 1641 i 1645 wynikają w mniejszym stopniu z rzeczywistej ewolucji myśli filozofa a bardziej ze zmiany intelektualnego i politycznego klimatu w Kościele. W świetle powyższego „pełna zgodność” między Kartezjuszem a Gibieufem – człowiekiem, który mógłby się stać, gdyby nie późniejsza o dziesięciolecia publikacja Augustinusa, odpowiedzialny za konflikt między augustynistami a molinistami, a który został później zupełnie zapomniany – pozwala wnosić z dużą doza prawdopodobieństwa, że wpływ oratorianina na filozofa był znacznie bardziej istotny niż sugerują to dokumenty, jakie mamy do dyspozycji. Gdybyśmy więc mieli wyjaśnić, w jaki sposób Kartezjusz doszedł do swojej koncepcji ludzkiej i boskiej wolności, musielibyśmy przyjąć, iż wzięły się one z lektury św. Augustyna, który również był główną inspiracją dla oratorianina Gibieufa” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 63/. Koncepcja wiecznych prawd oraz jedności woli i umysłu Boga ma u Kartezjusza wyraźnie Augustyńskie inspiracje. „Kartezjusz posunął się oczywiście znacznie dalej niż Gibieuf. Z faktu, iż w Bogu poznanie i wola są jednym wyciągnął on wniosek, iż prawdy wieczne zostały również stworzone przez Boga; takiej myśli u Gibieufa nie znajdziemy. Jednakże mimo wszystkich różnic dotyczących rodzaju argumentacji, stylu, zamiarów i celów, pozostaje faktem niekwestionowanym, iż zarówno Gibieuf, jak i Kartezjusz odrzucili to, co Janseniusz nazwał „fałszywą koncepcją wolności niezdecydowania” i obaj – idąc za tradycją św. Augustyna a wbrew scholastyce – opowiedzieli się za jednością woli i umysłu ludzkiego” /Tamże, s. 64-65/. Kartezjusz nie zaangażował się w wielkie spory teologiczne siedemnastego wieku. „Dotyczy ona ich o tyle, o ile problemy teologii dadzą się wyrazić jako problemy ściśle filozoficzne, na przykład jako pytania o wolność człowieka i Boga, a mówiąc ogólniej jako relacja tego, co skończone do tego, co nieskończone. Tutaj właśnie doszło do swoistej konwergencji między Kartezjańską filozofią i augystyńską teologią; tutaj również daje się zaobserwować zgodność poglądów między filozofem Kartezjuszem oraz augustynistą Gibieufem” /Tamże, s. 66-67.

+ Pośrednictwo Giordana Bruna między hermetyzmem starożytnym a masonerią. „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.

+ Pośrednictwo głosiciela słowa Bożego w Bożym dziele zbawienia świata. „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.

+ Pośrednictwo Głowę widzialnej Kościoła w ofiarowaniu miłości, prawdy i wolności wszystkim ludziom „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Pośrednictwo grzechu zabójstwa Jezusa w dziele odkupienia świata. „Przekonywanie o grzechu, przez posługę przepowiadania apostolskiego rodzącego się Kościoła, zostaje odniesione – pod tchnieniem Ducha Pięćdziesiątnicy – do odkupieńczej mocy Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W ten sposób wypełniają się słowa wypowiedziane o Duchu Świętym przed Paschą: „z mojego weźmie i wam objawi”. Kiedy więc, w czasie wydarzeń Pięćdziesiątnicy, Piotr mówi o grzechu tych którzy „nie uwierzyli” (por. J 16, 9), którzy wydali na haniebną śmierć Jezusa z Nazaretu – to słowa jego są zarazem świadectwem o zwycięstwie nad grzechem. Jest to zwycięstwo, które dokonało się poniekąd za pośrednictwem tego właśnie grzechu – największego, jakiego człowiek mógł się dopuścić: zabójstwa Jezusa, Syna Bożego, współistotnego Ojcu! Podobnie jednak, jak śmierć Boga-Syna przezwyciężyła ludzką śmierć: „Ego mors tua, o mors” (Oz 13, 14 Wlg; por. 1 Kor 15, 55), tak również grzech ukrzyżowania Boga-Syna przezwycięża ludzki grzech! Ów jerozolimski grzech z dnia Wielkiego Piątku – a zarazem: każdy Judzki grzech. Temu bowiem, co ze strony ludzi było największym grzechem, w sercu Odkupiciela odpowiada ofiara największej miłości, która przewyższa zło wszystkich grzechów człowieka. Na tej właśnie podstawie Kościół nie waha się w liturgii rzymskiej w czasie wigilii wielkanocnej powtarzać co roku: „O felix culpa!” śpiewanym przez diakona w Orędziu paschalnym „Exultet” (Dominum et Vivificantem 31).

+ Pośrednictwo gwiazd między Bogiem a światem podksiężycowym. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Pośrednictwo gwiazd odrzucane przez Augustyna. Bóg widzi bezpośrednio całość dziejów świata. „W wiecznym „teraz” życia doskonałego boskie spojrzenie „widzi”, w rzeczy samej, jednakowo wolność działań dobrowolnych i konieczność czynności podlegających konieczności przyczynowej. Opatrzność określa się więc na płaszczyźnie ontologicznej jako zasadę formalną, podczas gdy fatum (los, wyrok) otrzymuje mobilis nexus, zespolenie przyczyn i skutków w porządku czasowym, niezależnie od działających sił pośredniczących, gwiezdnych lub duchowo-demonicznych (w klasycznym tego słowa znaczeniu), które dosięgają porządku niższego od Bożego: „Opatrzność jest niewzruszoną i niezłożoną formą urzeczywistniających się wydarzeń (formam rerum esse providentiam), – sam zaś wyrok Boży przedstawia się jako zmienny związek i doczesny porządek tego, co już boska jednoistność postanowiła. Stąd wynika, że wszystko, co wyrokom podlega, również od Opatrzności jest zawisłe, której zresztą i samo factum podpada” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 126-127]. Możliwość istnienia wielu pośredników pełniących funkcję przekazywania, w wymiarze czasowym, odwiecznych zasad formalnych odpowiada doświadczeniu późnego platonizmu, spadkobiercom Jamblicha, tak bardzo twórczym w zwielokrotnianiu pośrednictw pomiędzy dwiema rzeczywistościami, które nigdy się nie zespolą” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 13.

+ Pośrednictwo handlowe Europejczyków z Imperium Tureckim sprawowali Ormianie, Żydzi i Grecy, zamieszkujących jego terytorium „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.

+ Pośrednictwo Hermesa między światem żywych i umarłych. „Hermes Kylleński […] uważano go za dawcę i opiekuna mowy, a także za wynalazcę syringi (rodzaj fletu), pisma i liczb. Troszczył się również o wyznawców swoich po śmierci. Wierzono, że jako „przewodnik dusz” (psychopompos) odprowadza dusze w świat pozagrobowy. Za pomocą swej złotej laski, kerykejonu (gr. Kerýkeion), kaduceusza, tzn. laski herolda, oplecionej dwoma wężami, symbolem jego władzy i pokoju, prowadził dusze tam, gdzie ginie „straszny” Styks, gdzie wpadają fale jeziora Stymfalskiego – do Hadesu. Kaduceusz Hermesa miał moc czarodziejską: człowiek nim dotknięty zapadał w sen, a śpiący – budził się natychmiast. Pośrednicząc między światem żywych i umarłych władał Hermes tajemniczą siłą utajoną w łonie ziemi, „w przybytku śmierci i snu” – jak mówi T. Zieliński. Był więc uważany za boga czarów i czarodziejstwa. Jego cudowna laska stała się pierwowzorem laski czarnoksięskiej wszystkich późniejszych magów i czarodziejów” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 12/. „Pasterze arkadyjscy, dla których kozy były karmicielkami i dobrodziejkami, wyobrażali sobie swego boga w postaci kozła. Nosił on imię Pan. Zdaniem T. Zielińskiego ta forma pierwotna religii arkadyjskiej poprzedziła hermetyzm. Gdy zapanował ten ostatni, jako forma religijna doskonalsza, połączono „Pana” z Hermesem, czyniąc go synem Hermesa i Penelopy. Chrześcijaństwo przydało „Panu” rysy demona, ducha mroku i zła. Diabeł wyobrażony na najstarszych wizerunkach ma postać koźlonogiego, rogatego monstrum, a rodzona matka na jego widok ucieka z łoża położnicy. Powstaje pytanie, czy z ową najstarszą arkadyjską religią Hermesa miała związek jakakolwiek nauka? Pytanie to jest uzasadnione, gdyż hermetyzm późniejszy, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa, był właśnie nauką, i przy tym nauka poważną i głęboką. T Zieliński w przeciwieństwie do swych poprzedników badających to zagadnienie, którzy wywodzą późniejszą naukę hermetyczną w całości bądź ze źródeł platońskich, bądź z egipskich, wyprowadza ja z najdawniejszej – jego zdaniem – hermetycznej nauki arkadyjskiej. Wprawdzie z nauki tej pozostały tylko ślady, niemniej istnieją i świadczą o tej całości, która je ukształtowała” /Tamże, s. 13.

+ Pośrednictwo Hermesa pomiędzy niebiosami i ziemią. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.

+ Pośrednictwo hermetyzmu między pojęciami medycyny starożytnej i romantycznej niemieckiej. „Filozoficzne i światopoglądowe elementy konstytutywne programu modernizacyjnego niemieckiej medycyny, decydujące o jego oryginalności wobec innych programów europejskich i określające metody badań, które w systemie pojęć medycznych związanych z luterańską formacją umysłową mogły zostać uznane za racjonalne, możemy przede wszystkim wyprowadzić z reinterpretowanej przez luteranizm tradycji platońskiej i neoplatońskiej. W programie medycyny romantycznej znalazły jednak odzwierciedlenie także i elementy od platonizmu starsze, charakterystyczne dla koncepcji medycyny wypracowanej w wielkich cywilizacjach starożytnego Wschodu, obecne także w kulturze ludowej Europy doby nowożytnej. Pojmując program medycyny romantycznej nie jako negatywną reakcję na sytuację problemowa oświecenia, lecz jako „wielki powrót” do dawniej wypracowanych koncepcji i idei, spróbujmy teraz przybliżyć wątki myśli starożytnej, obecne w jego strukturze” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 198/. „Kultura przedpiśmienna i okres cywilizacji starożytnego Wschodu / W strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji problemowej odnaleźć możemy elementy wielowiekowej tradycji medycznej, sięgającej okresu przedcywilizacyjnego /Przyp. 7 „[…] daleko idące zbieżności metafor kulturowych dotyczących zdrowia i choroby, formułowanych w kulturach pierwotnych i w świadomości potocznej ludności chłopskiej XIX-wiecznej Europy”/. Dotyczyły one koncepcji podmiotowości człowieka podporządkowującej somatykę czynnikom pozasomatycznym oraz sposobu interpretowania zjawisk dotyczących zdrowia i choroby w kontekście kosmicznym. Elementy te przedostawały się do struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej za pośrednictwem żywej w nowożytnych Niemczech tradycji hermetycznej /Przyp. 8 „O pojęciu hermetyzmu i wpływie tej koncepcji pojmowania świata na nowożytne przyrodoznawstwo por. R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław 1991, s. 9-57 i 271-307”/ /Tamże, s. 198.

+ Pośrednictwo hierarchiczne darem Ducha Świętego tworzącym organiczną całość z darami charyzmatycznymi, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo hierarchii aniołów w dążeniu ludzi do życia Trójcy Świętej.  „Aniołowie zostali stworzeni przed stworzeniem świata widzialnego. Nauka Pseudo Dionizego pozwala nam wchodzić w rzeczywistość przez nas wyczekiwaną, „antycypować przyszłość”. Cały wszechkosmos upodobni się kiedyś do Kosmosu aniołów. Wpatrywanie się w Aniołów przybliża moment zjednoczenia całej rzeczywistości w Trójcy Świętej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 100/ „Hierarchia według Pseudo Dionizego Areopagity nie dotyczy jedynie uporządkowania osób tworzących Kościół. Hierarchia to całokształt form świętych, rodzaj syntezy. Następnie: funkcja realizowana przez ten całokształt rzeczy świętych. Hierarcha to człowiek natchniony przez Boga, człowiek wszczepiony w hierarchię, spełniający jej funkcję, posiadający doskonałą świadomość tajemnic” /Tamże, s. 103/. „Hierarchia aniołów odzwierciedla w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, pomaga w poznaniu tej tajemnicy i wszczepia w nią. Kościół z kolei odzwierciedla hierarchię anielską. Nie wystarczy zwrócić uwagę tylko na określone uporządkowanie, bo wtedy o Trójcy Świętej moglibyśmy powiedzieć tylko tyle, że istnieje w Niej określony porządek. Tymczasem Kościół odzwierciedla, za pośrednictwem aniołów, całe bogactwo Trójcy (natura, pochodzenia, relacje, Osoby). Hierarchie przenikają się wewnętrznie i oświecają” /Tamże, s. 104/. „W jaki sposób te prawdy są zapisane w życiu Kościoła? Celem hierarchii jest przebóstwienie, uosobienie, poprzez wtajemniczenie, oświecenia, poznanie, zjednoczenie, czyli miłość Kościoła wzorowana na miłości Trójcy Świętej. Celem hierarchii eklezjalnej jest uporządkowanie naszej rzeczywistości. To uporządkowanie ma nam pomóc w zrealizowaniu naszego powołania, jakim jest zbawienie” /Tamże, s. 105/. Kościół według Dionizego ma strukturę triadyczno-sakramentalną. „Wyrażenie prawdy o Kościele przy pomocy triad jest niewystarczające, to co było odpowiednie dla hierarchii niebieskiej nie wystarcza dla przedstawienia naszej hierarchii. Dlatego Areopagita odwołuje się do sakramentów” /Tamże, s. 106.

+ Pośrednictwo hierarchii wypływającej z Jednego umożliwia powrót do Jednego. Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się w epoce patrystycznej. Była związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się autorytetu imperatora chrześcijańskiego. Zjawisko to trzeba łączyć z hellenistycznym przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora posiadała aspekt religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej odpowiedzialność tą wiąże się z umieszczeniem imperatora w hierarchię „boską”, która wypływa z Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające powrót do Jednego. Poprzez nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność religijna imperatora przyjmuje koloryt chrześcijański i, co najmniej na Wschodzie, jest akceptowana przez biskupów, na linii prymatu. W perspektywie chrześcijaństwa o tendencji neoplatońskiej istnieje pewien rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez Jedynego, zgodnie z którą również poznanie jest uzależnione od owego autorytetu najwyższego. Imperator zapewnia poznanie prawdziwe, jest on fundamentem tego poznania. Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność polityczną niż o prawdę religijną, uzależnili politykę religijną od interesów imperium, a nie odwrotnie. Było to powodem prześladowań, początkowo skierowanych bardziej przeciwko poganom, a nie przeciwko heretykom H40 71.

+ Pośrednictwo Hipostaz Bożych między Bogiem i światem. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Pośrednictwo Historia zbawienia medialna „Teologia odkrywa w Jezusie Chry­stusie nie tylko stan ziemski i niebieski, ale także medialny, czyli jakieś „interim”, pewne semi-aevum czy chrono-aevum, które nic należy już bez reszty do dawnej historii materialnej i cielesnej, ale nie jest jeszcze całkowicie poza bezpośrednią relacją do czasu i przestrzeni: „jeszcze nie wstąpiłem do Ojca” (J 20, 17). Dla neoplatonizmu nie ma takiego stanu, bo między czasem a wiecznością jest sprzeczność, ale dla myśli żydowskiej nie było takiej sprzeczności i według chrześcijan w Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas. Można powiedzieć, że sam Chrystus jest medialnością osobową czasu i wieczności (O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Migut, Z. Wojtowicz). Czas i przestrzeń są pochodną bytu, nie odwrotnie. Nie można sta­wiać granic Bożym kreacjom bytu, egzystencji i czasoprzestrzeni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 680/. „Jezus więc przeszedł po zmartwychwstaniu do czasoprzestrzeni medialnej mię­dzy ziemską a niebieską i finalizował swoje dzieło zbawcze na ziemi, choć już ze stanu transcendencji: „Napisałem o wszystkim, co Jezus czy­nił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem zo­stał wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o Królestwie Bo­żym” (Dz 1, 1-3; por. 10, 40-41). Jak Jezus rozpoczął od symbolicznych 40 dni, tak i na symbolicznym okresie 40 dni swoją misję ziemską zakoń­czył. Był to okres należący jeszcze w jakiś tajemniczy sposób do historii zbawienia na ziemi: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po jego Zmartwychwstaniu” – przemawiał św. Piotr (Dz 10, 40-41)” /Tamże, s. 681/.

+ Pośrednictwo historii Izraela w oglądaniu oblicza Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Pośrednictwo historii ludzkości w personalizacji świata. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Pośrednictwo historii politycznej ludów w dziele zbawienia świata. Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.

+ Pośrednictwo historii uznane przez luteranizm polityczny. Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.

+ Pośrednictwo historii w dziele zbawienia „Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Pośrednictwo historii w poznawaniu prawdy. Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.

+ Pośrednictwo historyczne powinno uobecniać Objawienie jak najbardziej adekwatne. Objawienie przyjmowane jest przez ludzi, zamieszkuje w nich, umacniając w nich obraz Boży. Ludzkość jest ciągle modelowana przez Boże Objawienie, czyli przez Boga przychodzącego do świata. Obraz Boży w ludzkości przemienia się coraz bardziej w podobieństwo. W ten sposób następuje wzrost personalizacji. Uświęcanie, czyli personalizacja poszczególnych jednostek dokonuje się w społeczności i wpływa na personalizację całości. Nie zawsze konkrety historyczne są adekwatne dla wyrażenia duchowych wartości chrześcijańskich. Dlatego muszą być poszukiwane pośrednictwa historyczne coraz bardziej adekwatne i utrzymywane, chronione, pielęgnowane i rozwijane te, które są najbardziej odpowiednie. Jednocześnie następuje przekształcanie historii przez wartości duchowe W73 21. Twory ludzkie nie zawsze są odpowiednie dla wyrażania nowości chrześcijańskiej. Muszą być odpowiednio oczyszczone, skompletowane i ukierunkowane ku Chrystusowi. Instytucje tego świata mogą być pośrednictwem dla królestwa Bożego jedynie wtedy, gdy zostaną przekształcone przez ducha Błogosławieństw W73 22.

+ Pośrednictwo historyczne ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. Gonzales de Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.

+ Pośrednictwo historyków decyduje o poznawaniu wydarzeń historycznych przez ogół społeczeństwa. „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.

+ Pośrednictwo Hiszpanii w drodze dzieł Arystotelesa do Europy zachodniej. Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (2). Odkrycie w XII wieku ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu, nadało nowy kształt prawu europejskiemu. Miejscem odkrycia było włoskie miasto Bolonia. Dzieło rozpoczęli prawnicy zwani glosolatorami, gdyż na marginesie dopisywali swoje uwagi. Rozróżniali oni ius od lex, czyli sprawiedliwość i normy prawne. Lex jako sztuka i nauka miała służyć życiu, czyli miała pomagać realizowaniu wyższej sprawiedliwości Normy Corpus iuris miały porządkować życie Cesarstwa. Na rozwój prawa wpływała jednak przede wszystkim sytuacja polityczna. W XIII wieku papież (Honoriusz III) i różni królowie lokalni Ludwik we Francji, Alfons Mądry w Kastylii oraz Joachim I w konfederacji katalońsko-aragońskiej, musieli sprzeciwiać się cesarzowi niemieckiemu, który chciał władzy absolutnej. Następnym czynnikiem wpływającym na rozwój prawa była ogólnie rozumiana kultura. W XIII Europa Zachodnia odkryła księgi Arystotelesa. Myśl arystotelesowska przyszła drogą arabską, od filozofów z Kordoby, a zwłaszcza przez pośrednictwo Awerroesa. Papież Grzegorz IX zachęcał mistrzów paryskich do poprawienia (correctio) i oczyszczenia (expurgatio) Arystotelesa. Dzieło to wykonali św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 562/. Nie można też przeoczyć wielowiekowej pracy samych kanonistów (ius canonicum), poczynając od Gracjana, a kończąc na głębokim studiowaniu Corpus iuris w XII i XIII wieku. Gracjan, za Ulpianem, mieszał prawo naturalne z prawem Bożym. Ostatecznie pojawiła się koncepcja uniwersalistyczna kierująca uwagę ku równości wszystkich ludzi wobec prawa. Koncepcja ta stała się motorem rozwoju konstytuując nową, twórczą świadomość /Tamże, s. 563.

+ Pośrednictwo Hiszpanii w komunizowaniu Ameryki Łacińskiej przez teologię wyzwolenia. Warstwa inteligencji nieraz posiada poczucie, że są oni ponadludźmi, charyzmatycznymi autorytetami we wszystkich dziedzinach wiedzy, w każdej dyscyplinie, w każdej specjalności. Nie słuchają, nie czytają, niczego nie doświadczają ani nie przeżywają w swym wnętrzu, a uważają się za wyrocznię i wymagają posłuchu. Ich próżność jest wprost proporcjonalna do nieskładności ich myśli. Są oni niezdolni do utworzenia jakiejkolwiek własnej idei, zwłaszcza w polityce, nie posiadają własnego kryterium, własnego sądu, własnego sumienia. Swą pustką i nihilizmem chcą zarazić wszystkich. Formowani są przez obcą propagandę. W Hiszpanii w latach 40. i 50. wydawano najmniej publikacji w Europie, z powodu biedy, a bieda była spowodowana między innymi jej izolacją polityczną. Dlatego tak chętnie czytano propagandę, którą starali się intensywnie wprowadzać do Hiszpanii komuniści z Moskwy /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 12/. Mauricio Carlavilla dostrzegł podobieństwo między powieściami: Platero Jimeneza i Doktor Żiwago Borysa Pasternaka. Obie były „odkryte” i uznane za genialne przez masonerię. Carlavilla dostrzegł w sposobie propagowania oby powieści zadziwiającą symetrię, którą nazwał „symetrią masońską”. Masoni chcieli ukazać światu jednocześnie dwie powieści napisane przez autorów radykalnie przeciwstawnych politycznie, dlatego „odkryli” dwie pozycje, dotąd szerzej nieznane. Autentyczne zasługi literackie i artystyczne były na drugim planie. Celem propagowania ich było uderzenie, w sposób okrężny, w dwóch ludzi, którymi byli Franco i Chruszczow. Jednemu za to, że był antykomunistą, a drugiemu za to, że był nieortodoksyjny, że tworzył komunizm „heretycki”, niezgodny z zasadami komunizmu masońskiego. Już wtedy masoneria miała władzę nad machiną światowej propagandy, mogącej zalać świat chcianymi przez nią ideami. W sumie są to idee masońsko-demo-komunistyczne. „Intelektualiści” wszystkich krajów łączą się w rozpowszechnianiu tych idei /Tamże, s. 13.

+ Pośrednictwo Hiszpanii w przechodzeniu skarbów amerykańskich do Europy. Bunt miast kastylijskich przeciwko cesarzowi Karolowi V miał miejsce w roku 1519, kiedy to synowie buntowników zdobywali dla cesarza nowe ziemie w Ameryce. „I kiedy buntowały się gminy w Kastylii, a potem w Aragonii podczas powstania zwanego buntem de la Germanía, za hiszpańskiego króla w Meksyku, na Karaibach i kontynencie południowo-amerykańskim bili się synowie i bracia tych samych prawników, rzemieślników, młynarzy, chłopów i hidalgów, którzy w Hiszpanii walczyli przeciw Karolowi.” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 140/. „Za panowania Karola V i Filipa II północna Europa weszła w etap akumulacji kapitału. Hiszpania, chociaż dla Europy była źródłem amerykańskich skarbów, zmieniła się w zwykłego pośrednika. Sama pozbawiła się kapitału i nowoczesnych kapitalistów, co zmusiło ją do sprowadzania kosztownych wyrobów, a eksportowania tanich surowców i rozpoczęcia w klasyczny sposób długiego etapu gospodarczego upadku. Wystarczająco wymowna jest prosta statystyka. W roku 1629, jak podaje hiszpański ekonomista Alonso de Carranza, tylko cztery europejskie miasta: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rouen skupiały 75% złota i srebra z amerykańskich kopalni. Imperialna Hiszpania była skarbnicą paradoksów. Najpotężniejsza monarchia katolicka na świecie skończyła, chcąc nie chcąc, opłacając swych protestanckich wrogów. Skapitalizowała bowiem Europę, dekapitalizując samą siebie. […] W pewnym sensie Hiszpania zmieniła się w kolonię kapitalistycznej Europy, Ameryka hiszpańska stała się zatem kolonią kolonii” /Tamże, s. 145/. „imperialna Hiszpania za Filipa III wydawała się zmieniać w kraj żebraków, bandytów i bankrutów. Inflacja, dewaluacja, zastępowanie złota i srebra przez miedziaki, stały się powszechnym widowiskiem” /Tamże, s. 152/. „Pożyczki Fuggerów oraz innych banków opłacały hiszpańskie wydatki, ale i wysysały kraj do ostatnich granic” /Tamże, s. 153.

+ Pośrednictwo Hiszpanii w przekazywaniu tradycji przywiązania do prawa pisanego z Rzymu do Ameryki Łacińskiej. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.

+ Pośrednictwo Hiszpanii w przepływie tradycji śródziemnomorskiej do Ameryki. Hiszpanie powinni odnaleźć swą naturę, podobnie jak odnalazł ją pierzasty wąż Quetzalcoatl, bóg pokoju i tworzenia, patrząc w lustro i dostrzegając w nim siebie jako człowieka. „Zwierciadła są symbolem prawdy, słońca, świata i jego czterech stron, powierzchni ziemi i jej otchłani, wszystkich zamieszkujących ja ludzi. Zagrzebane w zakamarkach po całej Ameryce, dziś zwisające lusterka są w czasie świąt ozdobą najbiedniejszych mieszkańców płaskowyżu peruwiańskiego i uczestników indiańskich karnawałów w Meksyku. Świat odbija się w ułamkach szkła zdobiących nakrycia głowy tańczących” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 11. „Zwierciadło ratuje tożsamość cenniejszą niż złoto, które Indianie dali Europejczykom. Czy nie mieli racji? Czy w zwierciadle nie odbija się zarówno rzeczywistość jak wyobraźnia?” Tamże, s. 12. „Dzięki Hiszpanii Ameryka otrzymała całe bogactwo tradycji śródziemnomorskiej. Hiszpania bowiem jest nie tylko chrześcijańska, lecz także arabska i żydowska, grecka, kartagińska, rzymska, gocka oraz cygańska. Być może w Meksyku, Gwatemali, Ekwadorze, Peru i Boliwii mamy silniejsze tradycje indiańskie, a mocniej zaznaczoną obecność europejską w Argentynie czy Chile. Tradycje Czarnej Afryki wyraźniej widać na Karaibach, w Wenezueli czy Kolumbii niż w Meksyku albo Paragwaju. Jednak Hiszpania ogarnia nas wszystkich, a hiszpańskość naszej kultury jest swego rodzaju komunałem. Hiszpania, macierz, to idea podwójnie płodna, ojciec i matka zarazem. Daje rodzicielskie ciepło, czasem męczące, dławiąco swojskie, nachyla się nad kołyską, w której, jak prezenty od chrztu, złożyła dziedzictwo kultury śródziemnomorskiej, język hiszpański, religię katolicka, polityczny despotyzm, lecz także dającą się dostrzec demokrację opartą na własnych tradycjach, która nie jest prostym naśladownictwem wzorów francuskich czy anglo-amerykańskich. Hiszpanii, która do Nowego Świata przybyła na statkach odkrywców i konkwistadorów, zawdzięczamy co najmniej połowę naszego ja. Nic więc dziwnego, ze nasz spór z Hiszpanią był i jest ciągle tak gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą” Tamże, s. 13.

+ Pośrednictwo Hiszpanii wieku XIII w oddziaływaniu religii niechrześcijańskich na Europę. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.

+ Pośrednictwo Hugona od Świętego Wiktora w korzystaniu epistemologii Augustyna przez Lulla R.  Nowość Pugio fidei względem Explanatio symboli apostolorum polega na tym, że Ramon Martí rozumie relację między rozumem i wiarą w nowy sposób, bliski temu, który przyjmował Tomasz z Akwinu. Natomiast Ramón Lull (1323-1316) poruszał się w polu epistemologicznym wyznaczonym przez św. Augustyna, przyjmowanym przez Hugona od Świętego Wiktora. Lull poszerzył zakres zagadnień kontrowersji apologetycznej z terenu ścisłych preambula fidei, czyli z zakresu religii naturalnej na teren konkretnych afirmacji samej wiary, nie wyłączając tych, które sam wierzący uważa za misteria. Najbardziej oddziela wiara, a jednoczy zakres obejmowany rozumem. Dlatego w pracy misyjnej na pierwszym miejscu powinien być rozum. Wiara może się pomylić, rozum nigdy. Lull poszukiwał fundamentu rozumowego wspólnego dla wszystkich religii. Żydzi i muzułmanie są ludźmi wierzącymi, aczkolwiek ich wiara nie jest pełna, w tym sensie nie jest prawdziwa. Ważne jest to, że Lull nie odwoływał się do autorytetu, lecz do rozumu /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 87. Rozum powinien dać uzasadnienie świadczące o tym, że wiara chrześcijańska jest lepsza od innych/. Ramón Lull wyobrażał sobie, że jego strukturę lingwistyczno-konceptualna przyjmują wszyscy, również muzułmanie z Tunisu, których chciał przekonać do chrześcijaństwa (rok. 1293). Nie mógł wtedy wiedzieć tego, co wiemy o języku obecnie. Kwestia przekonywania wykracza poza argumentację, związana jest z całością mentalności środowiska. Wypracował on metodę argumentowania per hypotesim, prowadzącej do weryfikacji prawdziwości wiary. Była to swoista odmiana klasycznej metody reductio ad absurdum. Najważniejszym kryterium świadczącym o prawdziwości religii jest zgodność między przyczyną (Stwórca) i efektem (świat stworzony). Wiara nie jest prawdziwa, gdy przeciwstawia stworzenie i Boga. Najbardziej prawdziwa jest wiara chrześcijańska, według której świat jest zjednoczony z Bogiem w sposób najwyższy z możliwych, poprzez Wcielenie /Tamże, s. 90.

+ Pośrednictwo humanistów konieczne dla życia ludzi w świecie. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo husytów w karaniu grzeszników „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Pośrednictwo Ibis w rodzeniu Syna (zbawiciel, Horus) przez Ozyrysa. Historyk religii niemiecki B. L. Mack sądzi, że Filon odróżniał konsekwentnie Logos od Mądrości. Sophia jest transcendentna, jest córką Boga i matką wszystkich rzeczy, jest stwórcza, lecz nigdy nie ukazuje się jako element wewnętrzny rzeczy. Jako boska „matka” ukazuje się też jako pierwotna oblubienica Boga, symbol żeńskiej mocy stwórczej, źródło i archetyp rzeczy. Logos jest pierwszym stworzeniem, immanentnym porządkiem stworzenia, obecnością i konkretyzacją mądrości Boga na ziemi. Z jednej strony jest refleksem Boga (wyrażeniem Jego mądrości), z drugiej zaś jest „pierworodnym”, centrum, strukturą i sensem boskim wszelkich rzeczy (Zob. B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, Vandekhoeck, Göttingen 1973, s. 141 nn). Mack suponuje, że ta wizja trynitarna rzeczywistości (Bóg-Mądrość-Logos), symbolizowana w schemacie familiarnym (Ojciec-Matka-Syn) odpowiada staremu mitowi egipskiemu, według którego Ozyrys (Bóg-Ojciec) znajduje odbicie w Ibis (Mądrość, Bogini Matka) i rodzi poprzez nią Syna zbawiciela, którym jest Horus (obraz Boga) (Tamże, s. 167 nn). Okzuje się, że Mack porusza się na tym samym podłożu naturalistycznym, co J. Morgenstern (J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96). Na ten temat pisali również M. F. Sciacca, Ontologia triadica e trinitaria, Marzorati, Milano 1972; J. Splett, Die Trinitätslehre G. W. F. Hegels, K. Alber V., Freiburg 1965; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 143/. Poglądy Morgensterna J. o wpływie starożytności na trynitologię chrześcijańską są ograniczone do wymiaru przyrodniczego. Trójca chrześcijańska nie jest schematem wyjaśniającym rzeczywistość boskiego procesu kosmicznego, lecz Bogiem żywym objawionym przez Jezusa Chrystusa. Ponadto, w myśli starożytnej zawarte są równie wyraziste schematy binarne i poczwórne. Dlaczego więc akurat te schematy nie wywarły wpływu na wizję Boga chrześcijan? (Por. V. H. Catala, La expresión de lo divino en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1972). Schemat poczwórny wywarł silny wpływ na psychologię C. G. Junga. Trynitologia chrześcijańska nie opiera się na interpretacji triadycznej rzeczywistości, lecz na wydarzeniu Jezusa z Nazaretu, który prezentuje się jako Syn Boga Ojca /X. Pikaza, Bibliografia…, s. 144.

+ Pośrednictwo idei matematycznych wiecznych w działaniu Opatrzności Bożej. Kartezjusz odrzucił zasadę niesprzeczności przyjmując, w listach do Mersenne’a z roku 1630, możność zmieniania prawdy przez Boga. „Leibniz, którego reakcja przeniknęła do naukowych opracowań kartezjanizmu, oskarżył filozofa francuskiego o propagowanie koncepcji porównującej Boga do tyrana” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 118/. „W miarę rozwoju sporu Kartezjusza z krytykami, staje się coraz bardziej jasne, iż doktryna wiecznych prawd zawierała coś więcej niż problemy liczb, kół czy trójkątów, a dotyczyła problemu boskiej i ludzkiej wolności, stosunku Boga do człowieka oraz powodu stworzenia świata. Innymi słowy, doktryna kartezjańska da się sprowadzić do pytania o relacje między tym co nieskończone, a tym co skończone” Tamże, s. 120. Scholastycy przyjmowali istnienie prawd wiecznych, niezmiennych, w umyśle boskim. Prawda w boskim umyśle jest utożsamiana z Bogiem Samym. „Wieczne prawdy są dla św. Tomasza konieczne i wieczne, ponieważ są one w Bycie, który istnieje z konieczności i odwiecznie” /Tamże, s. 121/. „Prawdy konieczne są wieczne, ponieważ mają one swoje miejsce w Boskim umyśle” /Tamże, s. 122/. Poza Bogiem nic nie jest konieczne, nawet matematyka, która jest zawodna i może się zmieniać. Jedynym niezmiennym bytem jest Bóg /Tamże, s. 124/. Kartezjusz zwalczał ateizm: „za jednym zamachem Kartezjusz zniósł wszelkie granice dla wolności Boga oraz pozbawił ateistów absolutnej pewności, której wzorcem była matematyka. […] różnica między wiedzą i przekonaniem polega na tym, że ta pierwsza presuponuje istnienie podstawy wiecznych prawd niezależnie od ludzkiego umysłu, podczas gdy to drugie za podstawę bierze tylko mój umysł, co oznacza, iż kryterium prawdy stanowi wyłącznie poczucie oczywistości” /Tamże, s. 124.

+ Pośrednictwo idei między uniwersalnością i konkretem. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.

+ Pośrednictwo idei wspólnych w komunikowaniu wiedzy obiektywnej. „Kierkegaard dzieli komunikację na dwie główne formy. Pierwsza z nich to komunikacja obiektywnej wiedzy, która może być częścią bezpośrednio z innymi poprzez mediatyzację wspólnych idei /Por. tamże, s. 58-62/. Z drugiej strony znajdujemy komunikację subiektywnej albo istotnej [zasadniczej] wiedzy, która istnieje tylko wewnątrz aktualizującej się egzystencji /Por. Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176-182/, stąd też nie może być dzielona bezpośrednio z innymi. Subiektywna albo istotna wiedza musi być komunikowana jako sztuka /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 272/. Kierkegaard podaje dwie przyczyny, dla których istotna wiedza nie może być komunikowalna bezpośrednio. Pierwszą jest, przeświadczenie, że taka wiedza ma związek z egzystencją, która jest zawsze in statu nascendi, skutkiem czego bezpośrednia komunikowalność staje się fałszem. Drugą przyczyną jest przeświadczenie, iż etyczna wiedza ma charakter wrodzony. Każde zaś ludzkie istnienie posiada pojemność [zdolność] do osiągnięcia istotnej wiedzy dla samego siebie /Tamże, t. I, s. 268/. Nabycie tejże, nie dokonuje się za sprawą bezpośredniej komunikacji, lecz aktualizacji /Tamże, t. I, s. 271/. Właściwy zatem przedmiot komunikacji jest konsekwentnie nie obiektywną wiedzą, lecz realizacją /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 102/. Nie idzie zatem o wyrozumowaną teorię dobra czy też prawdy, komunikowaną naukowym sposobem, ale o etykę która daje wyraz w konkretnym życiu. Warunki zewnętrzne pozostają niewystarczające dla uczynienia osoby moralną. Do tego potrzeba czegoś więcej, owym „więcej” jest to, co Kierkegaard nazywa zdecydowaniem [rezolutnością] wewnętrzności” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 53.

+ Pośrednictwo idei wzorczych w stworzeniu rzeczy. Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56/. W celu podporządkowania Syna Ojcu Orygenes nazwał Boga Ojca „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος). Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich” /Tamże, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.

+ Pośrednictwo ideologii między władzą a indywidualnym człowiekiem; Havel V. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Pośrednictwo ikona miedzy człowiekiem i Bogiem. „Przyczyną Wcielenie stało się Boże pragnienie przyjęcia człowieczeństwa i uczynienia go Teofanią, miejscem, ikoną Bożej obecności. Najdoskonalszą ikoną Boga jest z pewnością święty, choć jest nią też każdy człowiek; gdy w czasie sprawowania liturgii, kapłan okadza wiernych tak samo, jak ikony, Kościół honoruje złożony w nas obraz Boży. Dydym Aleksandryjski przytacza zachowane przez tradycję słowa Chrystusa” „Po Bogu, dopatruj się Boga w każdym z braci”. Ikona energią stworzoną wyrażającą energię niestworzoną. „Ikona jest zdecydowanym przeciwstawieństwem idolatrii. Słowo „ikona” wyklucza wszelkie utożsamienia i wskazuje różnicę natury między obrazem a Pierwowzorem. Nie sposób powiedzieć: „Ikona Chrystusa jest Chrystusem”; ikona wyraża jednak obecność Chrystusa i o niej świadczy. Jej własne przeznaczenie jest ściśle zdefiniowane: malowana, by służyć modlitewnemu zjednoczeniu, ikona ułatwia spotkanie Boga i człowieka; nie następuje ono w ikonie – przedmiocie materialnym, lecz przez i za pośrednictwem tego przekaźnika promiennej obecności. „Ikona nosi imię swego Pierwowzoru, lecz nie posiada (nie zawiera w sobie) jego natury” – podkreśla VII sobór. Miejscem obecności nie jest drewniana deska, lecz podobieństwo, które ukazuje. Nie istnieje więc żadna natura „wpisana” w ikonę, zamknięta w jej materii. Jako uczestnictwo i „obraz prowadzący” ikona wytycza drogę do swego pierwowzoru. Jego obecność nie posługuje się ikoną jako miejscem „wcielenia”, ale znajduje w niej ośrodek promieniowania własnej energii. Obecność ikoniczna jest kręgiem, którego centrum stanowi każda ikona; którego obwód jednak nie istnieje. Ikona to miejsce pojawienia się transcendencji; strugi jej obecności nie znają żadnych ograniczeń” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 124.

+ Pośrednictwo ikony między Bogiem i światem. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Pośrednictwo ikony między chrześcijanami a Chrystusem. „Z uwagi na to, że każda ikona odnosi się do Chrystusa, a „Chrystus z kolei oznacza doskonałą praxis Boga, ponieważ w Nim Bóg działa w sposób ostateczny” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 1047), a działanie Chrystusa jest z natury swojej ekumeniczne, to działalność Aleksego – „żywej ikony” – musi mieć również charakter ekumeniczny. W ten sposób, za pośrednictwem Aleksego, łączy Dostojewski konkretny, ekumeniczny wymiar jego czynu z przepowiadaniem Zosimy o „promieniowaniu ludu rosyjskiego” na innych. Energetyczne działanie „żywej ikony”, którą uosabia Aleksy, przełożone na chrześcijańską praxis, jaką ma realizować Alosza w Anglii, oznaczałoby również, ujmując problem w aspekcie antropologicznym, prywatyzację deprywatyzacji. Deprywatyzacja, zjawisko obserwowane przez Dostojewskiego w czasie podróży na Zachód, widoczne już w XIX wieku w obrębie kultury mieszczańskiej (burżuazyjnej) i związane z wzrastającą rolą pieniądza w przemyśle, handlu i kulturze – praktycznie w każdej sferze życia: społecznego, kulturalnego, politycznego i rodzinnego (symbol Kryształowego Pałacu, idea „Miliona” w Młodziku) – zabija w człowieku sferę jego prywatności, uzależniając w ten sposób jednostkę od manipulujących nią wpływów zewnętrznych, a tym samym wyobcowuje ją od doświadczenia samego siebie. Wersja chrześcijaństwa proponowana przez Zosimę („zosimizm” wg Kułakowskiej) (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 212) i wdrażana w życie czynem przez Aloszę, mogłaby być również dla nie Rosjan próbą zrozumienia tradycji biblijnej w świetle życia każdego człowieka, a nie tylko próbą zrozumienia życia w świetle tradycji biblijnej, co mogłoby umożliwić człowiekowi w realnym świecie nowe doświadczenie własnej osoby. Praca Aleksego spełniłaby zatem elementarny warunek miłości bliźniego, gdzie bliźni oznaczałby, zgodnie m.in. z przypowieścią O miłosiernym Samarytaninie każdego człowieka, którego się spotyka (bliźnij)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 233/.

+ Pośrednictwo ikony w ujednoliceniu przedmiotu materialnego teologii fundamentalnej. „Zagadnienie podejmę głownie z perspektywy teologii fundamentalnej. W tej dyscyplinie teologicznej Kościół traktuje się w aspekcie uobecniania, aktualizowania i przekazywania Objawienia Bożego w historii. Objawienie to w stopniu najdoskonalszym zrealizowało się w Jezusie Chrystusie – wcielonym Synu Bożym. Przedmiot teologii fundamentalnej stanowią dwa zagadnienia: fakt chrystologiczny i eklezjologiczny. Jednak traktaty te nie były ze sobą ściśle powiązane i ujmowane w jednolitych kategoriach. Z metodologicznego punktu widzenia brak ujednolicenia obu tych zagadnień skutkował m.in. tym, że w chrystologii i eklezjologii stosowano różne metody, co świadczyło o znacznej niedojrzałości metodologicznej teologii fundamentalnej. Od jakiegoś czasu – głownie w środowisku lubelskim – podejmuje się próby ujmowania zarówno chrystologii, jak i eklezjologii w jednakowych kategoriach pojęciowych, np. personalistycznych, semejologicznych, historiozbawczych, ale nie znalazły one jeszcze szerszego miejsca w teologii fundamentalnej. Doceniając wyżej wspomniane sposoby ujednolicenia przedmiotu materialnego omawianej dyscypliny naukowej, pragnę zaproponować jeszcze jedną próbę, a mianowicie ukazania chrystycznej ikoniczności Kościoła. Medium umożliwiające ujednolicenie przedmiotu stanowi ikona” /Marian Rusecki [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL JP II; Przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych PAN; Przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Chrystyczna ikoniczność Kościoła według Jana Pawła II. Szkic zagadnienia, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 133-151, s. 133/. „Warto wspomnieć, że obecnie dość intensywnie rozwija się teologia ikony i to nie tylko w Kościele Wschodnim, ale również Zachodnim. Wprawdzie odnosi się ona przede wszystkim do ikon jako świętych obrazów, ale w uzasadnianiu ich wyjątkowego znaczenia sięga się do trynitologii – jako źródła obrazu Chrystusa, który jest ikoną Ojca. Rzadko mówi się o Kościele jako o swoistego rodzaju ikonie. Można jednak to zagadnienie szerzej opracować, choćby w oparciu o zasadę analogii. W niniejszym szkicu zostanie omówione pojęcie ikony, osobowa Ikona Jezusa Chrystusa oraz człowieka stworzonego na Boży obraz i podobieństwo, a także łączność chrystologii z eklezjologią i zostaną przedstawione wnioski wynikające z podjętej analizy” /Tamże, s. 134/.

+ Pośrednictwo ikony w zobaczeniu tego, co niewidzialne. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.

+ Pośrednictwo Iliady i Odysei Homera w połączeniu polityki ziemskiej z rządami Boga nad światem. Arystoteles termin monarchia stosuje do Boga. Człowiek chce być rządzony dobrze. Jest to możliwe jedynie wtedy, gdy władca jest jeden. Bóg jest tylko jeden. Bóg jest też kluczem do zrozumienia rzeczywistości. Czasy Homeryckie, Agamemnona i Ulissesa, to czasy monarchii heroicznej, zniszczonej przez późniejsze rządy arystokratów. Bóg jest monarchą absolutnym, musi być transcendentny wobec natury. Jednocześnie musi on być wobec natury immanentny. Monarchia boska jest u Arystotelesa pojęciem metafizycznym, filozoficznym, ale też teologicznym. Nie ma u niego podziału na filozofię i teologię, na ontologię i studium nad bytem boskim, nieruchomym motorem. Filozofia pierwsza jest dla Arystotelesa Θεολογία /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 39/. Arystoteles, wykorzystując pośrednictwo Iliady i Odysei Homera, nakreślił wizję monarchii między obrazem z nauk politycznych, rządzenia jednostki, a ideą filozofii pierwszej. Posłużył się metaforą metafizyczną. Stąd pojawiło się pojęcie ontologiczne i kosmologiczne. Jedność metafizyki kosmosu zakorzeniona jest w μία αρχή, w jedynej zasadzie i jedynym źródle władzy, w monarchii (boskiej). Z koncepcji monarchii wynika porządek kosmosu, a mniej ściśle, również transcendencja pierwszej zasady /Tamże, s. 40/. W czasach przed Konstantynem dzieła Arystotelesa nie były rozpowszechnione. Większą popularnością cieszył się Platon. Popularnością cieszył się traktat De mundo, którego autorem nie jest Arystoteles, ale któremu to autorstwo wtedy przypisywano. Dzięki temu dziełku obraz boskiej monarchii w kosmosie i opinia o rządach monarchicznych Boga nad uniwersum rozpowszechniły się, ponieważ były powszechnie znane i bardzo cenione w kręgach hellenistycznych intelektualistów, zwłaszcza w Egipcie, począwszy do I wieki przed Chrystusem. Aczkolwiek literalnie słowo „μοναρχία” tam się nie znajduje, jednak całość ukazuje Boga jako władcę suwerennego i monarchę całego uniwersum, zwłaszcza wtedy, gdy jest On porównywany wyraźnie do wielkiego króla perskiego /Tamże, s. 41.

+ Pośrednictwo Illicino Pietro w przekazywaniu neoplatonizmu od Pico della Mirandola do Polski wieku XVI. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.

+ Pośrednictwo imperatora między ludźmi i bogami. Symbolika zjednoczenia oraz idea pośrednictwa, obecne już w ostatnich latach imperium pogańskiego, zadecydowały o kształcie obrazu intelektualnego, potrzebnego dla przemyślenia funkcji imperium. Imperator ustawiony pomiędzy bogami a ludźmi (i w tym sensie – bóg), jest widziany z nowego punktu widzenia, jako pontifeks maxsimus, który jest ostatecznym sprawcą zjednoczenia pomiędzy ludami imperium chrześcijańskiego i prowadził je do czystej boskości. Euzebiusz z Cezarei przetworzył i na nowo przemyślał tematy zjednoczenia: jeden Bóg, jedno Słowo, jeden Chrystus, jeden imperator, który był gwarantem porządku chrześcijańskiego oikómene. Był on pierwszy biskupem nad wieloma biskupami. Ta supremacja nie była przyjmowana przez wszystkich (Atanazy, Ambroży), niemniej byłą powszechna H40 94.

+ Pośrednictwo imperium rosyjskiego w promieniowaniu duszy rosyjskiej na świat cały. „bieguny mikro- i makrokosmiczny pojawiają się tu jako integral­nie sprzężone i izomorficzne: „dusza rosyjska” w swym wymiarze antropolo­gicznym odnajduje, bo zakłada, swój kosmiczny odpowiednik w „duszy Rosji”. Każda z nich – we właściwej sobie skali – dysponuje pokrewnymi możliwościa­mi i spełnia analogiczne funkcje. Rolę, jaką na poziomie mikrokosmicznym odgrywa dusza, gdy przeważając nad innymi składnikami struktury ludzkiego istnienia ożywia, zespala i przemienia antropologiczną całość, na poziomie ma­krokosmicznym przyznaje się Rosji – o ile ta, realizując swą potencjalność, staje się „duszą świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 40/. „W obu przypadkach, związana z rozpatrywanym sposobem percepcji rzeczywistości, ontologiczna struktura Kosmos-Chaos podlega proce­som antropologizacji i jest przeżywana w formie opozycji „swój-obcy” (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 187–188). Analo­giczna relacja odtwarza się wewnątrz państwa i imperium rosyjskiego: wynoszo­ną ponad profaniczne uwarunkowania, ograniczenia i sprzeczności, jednoczącą, przejawiającą moc, ustanawiającą porządek, ożywiającą, rozpowszechniającą się na społeczną całość itd. „duszą Rosji” czy „duszą narodu rosyjskiego” (Por. M. Smolin, Gosudarstwiennyje idiei Lwa Tichomirowa, [w:] L. Tichomirow, Apołogija Wiery i Monarchii, Moskwa 1999, s. 7) staje się wówczas – jest tak odbierana, pojmowana i sankcjonowana – centralna władza: aktualna (dopóki zdaje się mieć wskazane zdolności) lub potencjalna (o ile, jak wierzy się, owe niezaktualizowane jeszcze, zdolności posiada i potrafi je ujaw­nić)” /Tamże, s. 41/.

+ Pośrednictwo Indii w przekazaniu cywilizacji turańskiej Wielkiej Brytanii. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Pośrednictwo informacji symbolicznych w komunikacji interpersonalnej (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.

+ Pośrednictwo inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów w drodze do tajemnicy dekonstrukcji „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.

+ Pośrednictwo innego konieczne dla istnienia przypadłości; substancja istnieje samodzielnie. „Argumenty Tomasza, jak też inne tezy jego metafizyki, stanowią konsekwencję przyjęcia wprowadzonych przez Arystotelesa rozróżnień: substancji (to, co istnieje samodzielnie) i przypadłości (to, co istnieje w innym, dzięki innemu); materii i formy; oraz aktu i możności, także opracowanej przez niego samego koncepcji ontycznej różnicy między istotą a istnieniem. Każdy byt jawi się w doświadczeniu jako „coś, co jest”. W jego strukturze można wyróżnić istotę (esencję) – to, przez co byt jest czymś określonym, oraz istnienie (egzystencję) – rację realności, to, dzięki czemu coś po prostu trwa. Tomasz przejął od Arystotelesa pogląd, że elementami strukturalnymi bytu są forma i materia, które stanowią jego istotę, oraz że konstytutywne złożenia (istota i istnienie, forma i materia) w obrębie bytu dokonują się na zasadzie aktu i możności. Możność (potencja) to ten aspekt bytu, który wskazuje na jego podatność na kształtowanie (bierność – materia). Natomiast pojęcie aktu wskazuje ów element, dzięki któremu byt fak­tycznie zostaje ukształtowany, otrzymuje określoną postać (aktywność). Ruch i zmianę można wówczas ująć jako przejście od potencjalności do aktualności. Istnienie ma się do istoty tak jak urzeczywistnienie (akt) do możności, co znaczy że istnienie stanowi ostateczny kres powstania danej rzeczy i że warunkiem koniecznym istnienia jest uprzednia obecność istoty. Tomasz odszedł od Arysto­telesa w tezie, że aktem realizacji całego bytu jest istnienie, a możność jest realizowaną przez akt istotą. Po nowatorsku charakteryzował ją właśnie jako określoną negatywność potencji, która przyjmuje w siebie akt istnienia i zarazem go ogra­nicza” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 91.

+ Pośrednictwo innych w otrzymywaniu miłości Bożej. „Communio, która istnieje pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie związana z Communio pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się moje „współmiłowanie z Bogiem” i przez którą otrzymuję Bożą miłość. Dopiero w komunijnym współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się podobny do jego celu, do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes”. Tak patrząc, horyzontalne relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga, także nie jedynie środkiem, aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej duchowości istniała zawsze pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako konsekwencję względnie środek miłości Boga i tym samym podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa można uniknąć zapewne tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie widziana najpierw rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu” ze strony Boga. Jako odpowiedź, a nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość współspełnieniem Boskiej miłości, która ze swojej strony posiada podwójne ukierunkowanie: spełnia się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem, Synem i Duchem, lecz także w ukierunkowaniu na stworzenie i jego dopełnienie. Ale ponieważ wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się „nad” stworzeniem, lecz jest wpleciona we wspólne działanie w i ze stworzeniem, właściwa puenta ludzkiej miłości może także istnieć tylko po to, aby kochać Boga, jak On zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu chodzi przede wszystkim o bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki człowiek przeżywa swoją relację do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele bliżej nas niż każdy tak umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem bliski sobie, według słów Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo” – „Bogu, który wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza wewnętrzność”. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim. Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…” „Nie-widzenie” Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.

+ Pośrednictwo innych w rządzeniu monarchicznym. Teologia judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie. Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem, gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie „wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu do Listu do Rzymian  słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak) jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s. 10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób. Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza, Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości. Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 11.

+ Pośrednictwo instancji pośrednich między Bogiem a światem przyjmuje filozofia klasyczna. Filozofia klasyczna nie przyjmuje Boga stwarzającego z niczego, bez pośrednictwa instancji pośrednich, Boga nie ograniczonego przez to, co rzeczywiście zostało stworzone. „A więc poglądy Dunsa można by odczytać jako dyskusję toczoną z arystotelizmem w jego różnych, średniowiecznych odmianach. Z drugiej strony tak mocne położenie akcentu na nieskończoność Boga, jako zasadniczej cechy jego istoty, czyli najbardziej oczywisty atrybut quod nos i tak wielkie podkreślenie wszechmocy Boga, miały być przygotowaniem słynnego rozróżnienia na to, co Bóg może uczynić de potentia ordinaria oraz na to, co może de potentia ordinata. […] «Dla Szkota, Bóg ma władzę absolutną, gdyż nie zna żadnej okoliczności, która by go ograniczała, chyba że byłoby to coś, co samo z siebie jest sprzeczne. Mimo to, kiedy Bóg wybiera, zgadza się na determinację określona tym wyborem. Jego władza zostaje wtedy ograniczona przez jego wierność; jest zatem potentia ordinata /P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Estella (Navarra) 1993, s. 181 (Opinie Paula P. Gilberta o nominalizmie Szkota wymagałyby – w moim rozumieniu – stonowania)/. Będzie to miało decydujące konsekwencje dla fundamentalnej teologii moralnej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 120.

+ Pośrednictwo instytucji protestanckich odrzucone przez mistyków protestanckich. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Pośrednictwo instytucjonalne zastępowane jest urządzeniami informatycznymi. „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 7. Nowe pojmowanie demokracji. Odchodzenie od form reprezentacyjnych na rzecz bezpośredniości oraz powiązań poziomych. Rzeczywistość tę ułatwia informatyczność, a w tym możliwość nawiązywania kontaktów na odległość. Pośrednictwo instytucjonalne zastępują urządzenia informatyczne. Tworzy się tzw. e-demokracja. Partycypują w niej głównie młodzi, co wiąże się z możliwością wykorzystywania wciąż nowych urządzeń informatycznych. Następuje w tej sytuacji wykluczanie się ludzi nieposługujących się urządzeniami informatycznymi z aktywnego uczestnictwa w życiu kulturowym. A nawet ujawniają się zjawiska patologii społecznej, wynikające z ich niezdolności do kontroli wielu zjawisk i procesów życia kulturowego. Następuje nierzadko uzależnianie ludzi w podeszłym wieku od pomocy informatycznej dzieci. 8. Odchodzi się od funkcjonowania hierarchicznego różnych podmiotów, zwłaszcza instytucjonalnych życia kulturowego na rzecz powiązań sieciowych, przy wykorzystaniu informatyzacji oraz nowoczesnej informacyjności. 9. Odchodzi się od modelu dokonywania wyborów w relacjach „albo-albo” na rzecz możliwości wielokrotnego wyboru, co wiąże się z szerokim asortymentem podaży, alternatywnością wyborów. Rzeczywistość ta ujawnia się zwłaszcza w przestrzeni konsumenckiej. Na przykład konsument, kupując pieczywo czy mleko, ma do wyboru w podaży dziesiątki ich różnych rodzajów, w tym pochodzących od różnych producentów. 10. W rozwoju terytorialnym obserwuje się odchodzenie od wektorów północ na rzecz południa, ze wschodu na zachód. Rzeczywistość tę generują różne czynniki, aczkolwiek przemożny wpływ mają przemiany cywilizacyjne, a w tym skutki postępu naukowo-technicznego ułatwiające życie socjalno-bytowe ludzi. W obrazie przemian przestrzennych obserwuje się obumieranie osadnictwa wiejskiego, które zastępuje wielkie aglomeracje, metropolie. Zmienia się też ład architektoniczny. W przestrzeniach miejskich wznoszone są megawieże, w których koncentruje się nowoczesne życie kulturowe. Przekraczają one 550 metrów wysokości, na przykład CN Tower w Toronto w Kanadzie. Uwagę przyciągają budynki wieżowce w USA, Chinach, Malezji, ostatnio w przestrzeni poradzieckiej m.in. w Azerbejdżanie, w Baku. Zwraca w tym względzie uwagę także budowa świątyń, na przykład w Casablance wzniesiono meczet, jego minaret ma 200 metrów, jest uważany za najwyższy w świecie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 25/.

+ Pośrednictwo intelektu ludzkiego w poznawaniu Boga. Mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama, poszukującego prawdy o sobie i o Bogu. Jest narzędziem poszukiwania prawdy dostępnym dla wszystkich ludzi /Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I. a, q. 22, a. 2./. Po wygnaniu z raju, ludzie otrzymali ubranie ze skór, symbol jakiejś możności myślenia o Bogu /Rdz 3, 21/. Ubranie to jest dziełem ludzi. Bóg dał im dar umiejętności tworzenia tego ubrania. Juan Vázquez de Mella (1861-1928) zwraca uwagę, że mit jest elementem wielkiej tradycji ludzkiej, którą trzeba traktować w jej całości. Wyraża ona wierzenia, odczucia, zwyczaje, instytucje i aspiracje ludu /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en el Parque de la Salud, de Barcelona, pronunciado el 17 de mayo de 1903, w: Tenże, Regionalismo i Monarquía, selección y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp, Madrid 1957, 287-316, s. 288; G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 566/. Przekazywanie bogactwa personalnego w tradycji różni człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm połączony jest z irracjonalizmem; odczłowiecza. Tradycja nie ogranicza się do przeszłości, do przekazywania tego, co była, lecz zwraca się twórczo ku przyszłości, jako proces otwarty. Tradycja nie oznacza skostnienia, lecz żywą twórczość, a w wymiarze społecznym postęp /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía…, s. 291/. Tradycje tworzone są przez ludzi obarczonych grzechem pierworodnym. Dlatego trzeba oddzielić słabości i ograniczenia od głębi zawartej w ludzkich tradycjach. Mają one strukturę sakramentalną, tworzą sacramentum naturae, są „znakiem” niewidzialnej łaski. Termin znak oznacza tu nie tylko to, co widzialne, lecz wszystko, co jest owocem działania osoby ludzkiej /Tamże, s. 567.

+ Pośrednictwo intelektu w drodze do wiary Kontrowersje doktrynalne istniały od początku Kościoła, a różne synody dążyły do ich rozświetlenia. Dokonywało się to w dwojaki sposób. Poprzez jasne określenie zawartości wiary oraz poprzez wykluczenie herezji. Od Soboru w Nicei 325 ustala się nowa sytuacja, w której definiowanie i obrona wiary dokonuje się poprzez formuły dogmatyczne H40 69. Formuły dogmatyczne są wyjęte z kontekstu biblijnego i liturgicznego. Otrzymały swoją własną autonomię i autorytet. Przylgnięcie do wiary dokonuje się bezpośrednio poprzez intelekt, bez kontaktu z osobą przekazującą informacje. Dokonała się ewolucja, prawdopodobnie nieoczekiwana, która odegrała pozytywną rolę w pogłębianiu wiary, lecz prowadziła także do niebezpieczeństwa dychotomii między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną H40 70.

+ Pośrednictwo intelektualistów w przekazywaniu informacji o wydarzeniach czy ideach „Po encyklopedystach – intelektualiści / Encyklopedyści nie dożyli już czasów, kiedy ich pojętni uczniowie sformowali nową klasę – intelektualistów. Zdaniem Friedricha Augusta von Hayeka, nigdy nie posiadali oni większej władzy niż w wieku XX, kształtując wyobrażenia mas i modelując opinię publiczną. Hayek, definiując intelektualistów jako „sprzedawców używanych idei", zauważał, że „przeciętny człowiek dnia dzisiejszego niewiele dowiaduje się o wydarzeniach czy ideach bez pośrednictwa tej klasy", tak więc to intelektualiści „decydują, które opinie i poglądy do nas dotrą, które fakty są dość ważne, byśmy je poznali, w jakiej formie i pod jakim kątem powinny zostać ukazane". Przy tym wszystkim przeciętny człowiek nie zdaje sobie sprawy, czy intelektualiści wiernie opisują rzeczywistość, czy też deformują jej opis zgodnie ze swoimi poglądami. Lub zgodnie ze zleceniami mocodawców - mógłby powiedzieć ktoś obeznany w historii kolaboracji XX-wiecznych intelektualistów z reżimami totalitarnymi. Niewątpliwym sukcesem sowieckich komunistów było to, że nie wszyscy zachodni intelektualiści oddawali się na usługi komunizmu za pieniądze. Niezależnie od tego, czy zaangażowanie tych ostatnich tłumaczyć „ukąszeniem heglowskim", „zdradą klerków" czy „hańbą domową", nie zmienia to faktu, że przez samych bolszewików traktowani byli – tak jak nazywał ich Lenin – jak „użyteczni idioci". Jak zauważył emigracyjny znawca problemów ZSRS Michał Heller, „specyfika sowieckiej dezinformacji polega na tym, że czerpie ona swe soki żywotne z postawy Zachodu, który po otrzymaniu impulsu z Moskwy, dezinformuje się już sam"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 19/. „Lista nazwisk może porażać: Jean-Paul Sartre, Louis Aragon, Andre Breton, Simone de Beauvoir, Paul Eluard, Henri Barbusse, Romain Rolland, Jean Cocteau, Andre Malraux, Paul Valery, Herbert George Wells, George Bernard Shaw, Ernest Hemingway, Man Ray, Sinclair Lewis, Upton Sinclair, Virginia Woolf, Luis Bunuel, Stefan Zweig, Heinrich Mann, Anna Seghers, Tristan Tzara i inni. Nie wszyscy byli jednak idiotami i znali swoją cenę” /Tamże, s. 20/.

+ Pośrednictwo intelektualistów w przekazywaniu masom idei i wartości kulturalnych. „Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego. Trudniej określić, kto jest intelektualistą. W myśleniu potocznym zakorzenił się jego stereotyp jako profesora, pisarza, publicysty czy artysty, który podpisuje apele, protesty i manifesty, zabiera publicznie głos przy każdej ważnej okazji, uczestniczy w kongresach, daje wyraz trosce o los ludzkości, odbywa „polityczne pielgrzymki”. To typ budziciela sumień, aspirującego do roli intelektualnego kapłana” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14/. „Z kolei w literaturze naukowej podkreśla się twórczą rolę ludzi intelektu jako interpretatorów świata, producentów idei, depozytariuszy wartości kulturalnych, czyli fenomen „intelektualisty kulturowego”. Często był to „intelektualny zrzęda”, jak określa go Musil, umysł krytyczny, niewygodny. Jego odpowiedzialność powinna się wyrażać w bezwzględnej wierności sobie i wartościom kultury, którą współtworzy. Nie ty miejsce, aby analizować liczne definicje i określenia intelektualisty. Uczynił to z niemała precyzją socjolog Jan Szczepański /J. Szczepański, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971, s. 127 i n. Kozielecki rozróżnia też definicje teoretyczne i operacyjne/, wyróżniający sokratyczną definicję Bendy, koncepcje intelektualistów jako ludzi idei, jako twórców kultury, jako pośredników w przekazywaniu masom idei i wartości kulturalnych, wreszcie jako grupę wysoko wykształconą. Rozważą on też definicje pejoratywne, najczęściej formułowane jako narzędzie walki politycznej czy religijnej. Jednak bardziej mi odpowiada określenie intelektualisty przez francuskich badaczy Ory’ego i Sirinelliego: un homme du culture, créateur ou médiateur, mis en situation d’homme du politique, producteur ou consommateur d’idéologie”. Obejmuje ono w tej książce literatów, najczęściej w tej roli postrzeganych, niektórych artystów i działaczy na polu kultury, uczonych, ideologów” /Tamże, s. 15.

+ Pośrednictwo inteligencji dziesiątej między człowiekiem i Bogiem, ismailityzm. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Pośrednictwo inteligencji litery potwierdza wypowiadane słowa. Świadek nie jest unoszony entuzjazmem, lecz poruszany jest od wewnątrz przez ducha słów. Przeżywa on wewnętrznie doświadczenia umocnienia (konfirmacji): słowo potwierdza słowo, ale nie dosłownie, co do litery, lecz dzięki pośrednictwu „rozumu (inteligencji) litery”, którym jest duch. Ducha nie można oglądać ani dokładnie określić. Dlatego błędem jest traktowanie entuzjazmu jako gwarancji wiary i świadectwa. Duch Święty w zasadzie nie mówi od siebie, lecz skłania do mówienia, do tego, co zostało wypowiedziane przez Słowo. „Prawda Ducha jest zawarta w Słowie, tzn. nabiera historycznie ciała w żywej tradycji świadków i w wierności każdego świadectwa całokształtowi innych świadectw”. Świadectwo ma się tak do Pisma Świętego i Tradycji jak spełnienie się proroctw do ich głoszenia P23.4  69.

+ Pośrednictwo Inteligencji niebieskich w porządku opatrznościowym, Dante, Awicenna. Opatrzność deterministyczna Boecjusza według Tomasza z Akwinu nie doceniała wolności osoby ludzkiej. „Tomasz zarzuca Boecjuszowi determinizm o rodowodzie wyraźnie stoickim, wraz z typowym dla niego pojęciem fatum, chociaż nie bierze pod rozwagę sugestywnej nauki boecjańskiej, stanowiącej punkt wyjścia złożonego rozwoju platonizmu etycznego, zgodnie z którą zakres wolności poszerza się zawsze wtedy, gdy stworzenia zbliżają się bardziej do bóstwa. Nierozerwalność i niezmienność dotyczą „opatrzności – jej pewności niezawodnie powodującej skutek i to w sposób z góry przewidziany; nie dotyczą zaś konieczności skutków” (Boecjusz, O pociechach filozofii IV, 6, 19). Według Tomasza, porządek powszechnej Opatrzności, która się rozciąga na wszystkie stworzenia, rodzaje i gatunki, ale także na jednostki, porządkuje przyczyny wtórne równocześnie zgodnie z koniecznością i przygodnością, przypadkiem i koniecznością” /M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 15/. „Poeta Dante, dosyć bliski Awicennie w powierzaniu niebieskim Inteligencjom pośrednictwa w porządku opatrznościowym, jak ukazuje to pieśń II Raju, znakomicie syntetyzuje w Liście VI pojęcie Opatrzności, które jest klasyczne i chrześcijańskie zarazem: „Pobożna opatrzność odwiecznego Władcy, który uwiecznia w swej dobroci rzeczy niebieskie, nie lekceważy i nie opuszcza naszych niższych rzeczywistości”. (Zob. G.-D. Sixdenier, Providenza, w: Enciclopedia Dantesca, t. IV, s. 729-730. Zob. także Raj (Niebo), VIII, 99; XXIX, 18). W sposób niewyrażalny, podane w tekście łacińskim „nasze niższe rzeczywistości” są także, w pewnej mierze, „naszymi piekłami” (infera nostra)” Epistulae, VI; wyd. E. Pistelli, w: Le Opere di Dante, Firenze 1960², s. 385-415. „Tekst ten nawiązuje wprost do samego początku wiersza księgi III Boecjuszowych Pociech filozofii: […] („O wielki Twórco niebios i rozległej ziemi. Który odwieczną myślą rząd sprawiasz nad niemi, - Ty, który czasom każesz wypływać z wieczności, u Którego wciąż pochód nieodmienny gości. Choć rozpęd dajesz rzeczom”)” Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Joachimowski, Poznań 1926, s. 80-81; /M. Cristiani, s. 17.

+ Pośrednictwo inteligencji w stwarzaniu bytów wielorakich przez przyczynę pierwszą niezłożoną. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.

+ Pośrednictwo Internetu w dezinformowaniu masowym, co jest nowością w tak szerokim zakresie; istotny element wojny hybrydalnej.  „Wojna prowadzona przez Rosję przeciw Ukrainie jest wojną nowego typu. Zwracano na to uwagę już wielokrotnie, nazywając ją niekiedy wojną hybrydalną. Nie ma w niej żadnego wyrazistego frontu, a jedna ze stron walczy z pomocą nie regularnej armii, lecz terrorystów. Niemal codziennie pojawiają się doniesienia o stratach, jakie ponosi ukraińska armia. Niektóre, jak strącenie samolotu transportowego z czterdziestoma żołnierzami na pokładzie, są bardzo bolesne. Nasyłani przez Rosję przez nieszczelną granicę terroryści są niemal nieuchwytni (choć też ponoszą straty), pokonani w jednym miejscu zjawiają się w dwóch następnych. Drugim istotnym elementem są próby masowej dezinformacji, dokonywanej za pośrednictwem Internetu, co jest nowością w tak szerokim zakresie. Potrzebne stało się nazwanie tego nowego zjawiska – używa się więc określenia trolling. Po raz pierwszy wojna w dosłownym znaczeniu toczy się w Internecie, choć wcale nie chodzi o hakerskie ataki na komputery wroga. Sytuacja jest tak niekorzystna dla Ukrainy dlatego, że Moskwa wydaje się zdolna kontynuować tę wojnę bez końca, a Ukraina nie ma sposobu, by temu zaradzić. Broniąc się, Kijów ma też szalenie utrudnione zadanie prowadzenia koniecznych reform państwa. Nie wiadomo też, w jakim stopniu wojna ta może rozprzestrzenić się na inne regiony kraju. Prezydent Putin zdaje się też, zdaniem wielu komentatorów, działać wedle uprzednio ułożonego i długofalowego planu. Może liczyć na „zmęczenie wroga” oraz dezorganizację i anarchizację państwa ukraińskiego. Niektórzy przedstawiciele Kremla mówią wprost o „drugiej Bośni”. Wszystko to skłania do pesymistycznych czy niemal katastroficznych prognoz” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 65/.

+ Pośrednictwo interpretacji między poznaniem a przedmiotem poznawanym, humanizm renesansowy.  „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.

+ Pośrednictwo interpretacji pomiędzy orędziem Bożym spisanym w Piśmie Świętym a ludźmi. „Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności. Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W. Egger a w Polsce H. Langkammer [oraz J. Czerski]. W swoich opracowaniach omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii, wskazując ich pozytywne strony oraz braki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 31/. „Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów” /Tamże, s. 32.

+ Pośrednictwo interpretatorów Pisma Świętego zorganizowanych w hierarchię kościelną eliminowane przez reformatorów, którzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poru­szającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.

+ Pośrednictwo islamu w przekazywaniu nauk przyrodniczych, medycyny, astronomii, na chrześcijańską północ. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Pośrednictwo islamu wieku XIII w przekazywaniu myśli Arystotelesa do Europy. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „Dokonywało się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych teorii” /M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3/. „Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w przekazach arabskich i żydowskich”. Augustynizm średniowieczny rozwijał w wieku XIII Robert Grosseteste. „Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.

+ Pośrednictwo istot nieprzyjaznych człowiekowi powiązane z kultem pogańskim. Pogaństwo starożytne odradza się w wieku XX. „Gnostycy, bazując prawdopodobnie na chaldejskiej astrologii nauczali, że Bóg jest zbyt wielki i znajduje się zbyt daleko, aby osobiście interesować się prze­ciętnym człowiekiem (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 226). Pozostawał im jedynie pogański kult w celu uśmierzenia gniewu nieprzyjaznych istot pośrednich i prosić o wsparcie bardziej przyjazne (Tamże, s. 227). Gnostycy nie byli ludźmi dobrej woli, którym zależało na szybkim poznaniu tajemnic Boga. Nie byli też charyzmatyczną elitą Kościoła. Znajdowali się oni w opozycji wobec rodzącego się chrześcijaństwa budowanego na fundamencie nauki apostolskiej. Po stronie gnostyków staje J. Prokopiuk, który atakując chrześcijaństwo ortodoksyjne, nazywa pierwszych biskupów „biurokracją kościelną”, a całą resztę traktuje jak ciemną bezwolną masę. Wśród tej masy wyróżniali się według niego tylko nieliczni światli gnostycy. Były tam trzy grupy ludzi, jakby trzy Kościoły: „Kościół biskupi”, zindoktrynowany przez nich „lud boży” oraz gnostyczno-charyzmatyczna elita (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny” 3 (1990), s. 43). Obecnie „światły” ruch chce zlikwidować „Kościół biskupi i oddać masy we władanie „elit charyzmatycznych” tworzonych przez nowych gnostyków P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 76.77.

+ Pośrednictwo istot niższego rzędu w Kulcie Istoty Najwyższej u ludów pierwotnych. „(Ojciec, Stwórca, Pan środków do życia) określające jej przymioty i funkcje. U ludów zbieracko-łowieckich jej postać jest albo natury duchowej, a więc niewidoczna, albo stanowi projekcję osoby ludzkiej o cechach nadzwyczajnych. Chociaż niektóre imiona (Ten u góry, Ten w niebie u góry) wyraźnie wskazują na niebo jako miejsce pobytu Istoty Najwyższej, to zdaniem wielu religioznawców (W. Schmidt, G. Van der Leeuw, N. Söderblom, R. Otto, M. Eliade) nie można jej utożsamiać z materialnym niebem ani ograniczać tylko do bytu niebiańskiego. Według ludów pierwotnych Istota Najwyższa nie miała początku, zawsze była i nigdy nie umrze, charakteryzuje ją wszechwiedza, nieskończona moc i siła, która objawiła się w stworzeniu świata i człowieka. Jako stwórca życia Istota Najwyższa podtrzymuje wszystkie formy życia i obdarza ludzi środkami do niego (rośliny i zwierzęta). Istota Najwyższa ontycznie i moralnie dobra, jest źródłem porządku kosmicznego i prawodawcą, od którego pochodzą zasady moralne i normy życia społecznego. Karze ona ludzi za łamanie prawa, sprowadzając nieurodzaj, choroby, epidemie, burzę z piorunami, a także suszę. Chociaż ludzie w każdym czasie i miejscu mogą indywidualnie modlić się do Istoty Najwyższej (u ludów zbieracko-łowieckich składa się jej również ofiary z pierwocin roślinnych lub zwierzęcych, tzw. ofiary prymicjalne), to kult publiczny oddaje się jej tylko sporadycznie (np. w czasie klęsk i nieszczęść) – ludy pierwotne zwracają się bowiem zwykle do istot niższego rzędu: bóstw, władców zwierzyny i puszczy, duchów ziemi, duchów opiekuńczych, bohaterów kulturowych, przodków” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Pośrednictwo istoty w realizacji istnienia bytu. „Bartnik podejmuje też problem relacji pomiędzy istnieniem i istotą a osobą. Odrzuca poglądy, że osobowość tkwi w samym istnieniu bądź w samej istocie ludzkiej. Nie zgadza się także, że natura staje się osobą dzięki „temu oto istnieniu indywidualnemu”, jak chcą niektórzy tomiści (M. Gogacz, Ku etyce chronienia osób. Wokół podstaw etyki, Warszawa 1991, s. 25). Jego zdaniem akt istnienia określa siebie jako osobowy poprzez jaźń, ale we współzależności z osobowością jako osobą. „Ktoś” osobowy staje się sobą i dzięki swej istocie („ktosiowi”), i dzięki istnieniu ku osobie. Dopiero razem istnienie i istota oddają „kogoś” jako osobę. Bartnik koncentruje się na istnieniu osoby, które określa jako istnienie prozopoiczne. Istnienie personalne jest to urealnienie kogoś, nie zaś czegoś. Przy tym jest to urealnienie na sposób osobowy przez jaźń, nie zaś na sposób pozaosobowy. Oznacza ono kogoś istniejącego osobowo. Stanowi ono realność absolutyzującą i unieskończającą wszystkie treści formalne osoby ludzkiej w aspekcie istoty (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 299). Za tomizmem autor Dogmatyki katolickiej podejmuje też problem stosunku istnienia stworzonego do Istnienia Samoistnego. Podobnie jak niektórzy tomiści przyjmuje, że istnienie realizuje byt za pośrednictwem istoty (Według M. Gogacza Bóg jako samoistny akt istnienia może powodować tylko akty istnienia. Pochodne akty istnienia zapoczątkowują wszystko, czym jest dany byt. Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987). Zauważa jednak, że w przypadku człowieka i istota, i istnienie mają swoją misteryjną współpersonalność. Jej ostateczną racją, zdaniem Bartnika, jest odniesienie do Osób Niestworzonych, które również mają relację personalną do istnienia i swoje istnienie o relacji osobowej” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 46/. „W przeciwieństwie do tomistów akcentujących dominującą w bycie rolę istnienia, którego skutkiem jest osoba, Bartnik podkreśla nadrzędność osoby wobec istnienia. Uważa, że Osoby Niestworzone realizują najpierw naturę (ciało i duszę), a następnie osobę jako dynamiczną istotę człowieczeństwa. Na mocy transcendencji i immanencji świat osobowy zanurza się w byt pozaosobowy oraz osobowo-społeczny, a jednocześnie ten świat materialny i inne osoby transcendują ku Osobie osób. Zrealizowana przez Osoby Niestworzone osoba nie jest nową formą, różną ontycznie od natury, lecz jest zrealizowaniem kogoś ku nieskończoności poprzez istnieniową syntezę ciała i duszy oraz przekroczenie ich ku twórczości ontycznej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 300)” /Tamże, s. 47/.

+ Pośrednictwo Izraela w przekazywaniu Objawienia narodom; co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.

+ Pośrednictwo Izraela w zbawieniu pogan „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.

+ Pośrednictwo ja ludzkie w ukazywaniu misterium Boga „Popularność psychologii we współczesnym społeczeństwie stanowi zachętę do pytania, jak J. Ratzinger widzi wzajemną relację psychologii i teologii. Jak spotykały się one w jego refleksji dotyczącej ludzkiej osoby? Poniższy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na te pytania. / Patrystyczne i współczesne inspiracje / Jak wiemy, niemiecki teolog często odwołuje się do myśli św. Augustyna. Przypominając postać tego wielkiego mistrza teologii zwraca uwagę na jego Wyznania. Widzi w nich dzieło skoncentrowane na wnętrzu człowieka i jego psychologii, ale równocześnie poprzez ludzkie „ja” ukazujące misterium Boga. Dzieło to jest jedyne i niezwykłe w swoim rodzaju (Por. Benedykt XVI, Katechezy o Ojcach Kościoła, Kraków 2008, s. 158). Poprzez ten przykład św. Augustyna, zdaje się wskazywać Benedykt, że między skupieniem uwagi na tajemnicy ludzkiego wnętrza a głoszeniem chwały Boga, między psychologią a duchowością nie musi istnieć nieusuwalny konflikt. Podobnie jak u teologa z Hippony możemy dostrzec u autora głębokie zainteresowanie bogactwem ludzkiego wnętrza. Ratzinger odwołuje się do psychologicznej analizy pokusy św. Cypriana, dla którego pokusa może być rodzajem pokuty, która chroni nas przed pychą. Pozwala doświadczyć kruchości naszej wiary, nadziei i miłości. Przypomina o konieczności łaski. Chroni przed złudzeniem, że naszą wielkość zawdzięczamy sobie (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 143. Por. Cyprian z Kartaginy, De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294). Widzimy, że przynajmniej niektórzy z Ojców Kościoła łączą refleksję teologiczną i psychologiczną” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 32/.

+ Pośrednictwo Jakuba w błogosławieństwie wszystkich pokoleń ziemi. „Kiedy natrafił na jakieś [znaczne] miejsce, zatrzymał się na nocleg, gdyż słońce już zaszło. Wziął więc kamień, [leżący] w tym miejscu, podłożył go sobie pod głowę i tak zasnął na tym miejscu. I przyśniła mu się drabina oparta na ziemi, a wierzchołkiem swym sięgająca nieba. Po niej wchodzili do góry i schodzili na dół aniołowie Boży. A oto Jahwe stanął nad nim i powiedział: – Jam jest Jahwe, Bóg twego ojca Abrahama, Bóg Izaaka. Ziemię, na której teraz spoczywasz, dam tobie i twemu potomstwu. Twoje potomstwo będzie jak proch ziemi: rozszerzysz się na zachód i wschód, na północ i na południe. Przez ciebie i twoje potomstwo dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Otom Ja z tobą! Będę cię strzegł, dokądkolwiek pójdziesz. I sprowadzę cię znowu do tego kraju. Nie opuszczę cię, aż wypełnię to, co ci obiecałem. Kiedy Jakub ocknął się ze snu, pomyślał: „Zaprawdę Jahwe jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem o tym!” Zdjęty trwogą myślał [dalej]: „Jakąż grozą przejmuje to miejsce. Nic innego to, tylko dom Boga i brama nieba!” Wstawszy więc rankiem wziął ten kamień, który podłożył pod głowę, i ustawił go jako masebę; potem wylał oliwę na jego wierzch. A miejscu temu nadał imię Betel; przedtem jednak zwało się ono Luz. Jakub złożył też taki ślub: „Jeżeli Bóg będzie ze mną, jeśli będzie strzegł mnie na tej drodze, którą kroczę, jeżeli da mi chleba na pokarm i szatę na okrycie, a potem bezpiecznie sprowadzi mnie do ojcowskiego domu, Jahwe [tylko] będzie moim Bogiem. Ten zaś kamień, który postawiłem jako masebę, będzie domem Bożym. Ze wszystkiego też, czego mi użyczysz, dziesiątą część oddam Tobie” (Rdz 28, 11-22).

+ Pośrednictwo Jana Chrzciciela „Jan Ewangelista wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza, analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu „największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza, nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem” (Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa: „Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.

+ Pośrednictwo Jana Chrzciciela w misji Słowa Bożego. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.

+ Pośrednictwo Jana Ewangelisty w przekazywaniu słów Jezusa. Słowa Jezusa Chrystusa o sobie samym dotarły do nas w swej specyficznej bezpośredniości, tak że się nam wydaje, jakbyśmy je słyszeli z Jego własnych ust. Przytaczane są one przez tych, którzy słyszeli osobiście słowa Archi-chrystologii. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Jana. „I właśnie dlatego, że je zrozumiał, przytacza je dosłownie, a więc tak, jak zostały wypowiedziane. Jan, mistyczny kapłan, wybitny teolog z otoczenia arcykapłana, pojął jako pierwszy, ze względu na swój geniusz i czystość swego serca, to, co Jezus mówił o sobie samym, a mianowicie, że jest Chrystusem, Synem Boga – a także jak i dlaczego Nim jest. Jest to pierwszy powód, dla którego wypowiedź Chrystusa o sobie samym mogła dojść aż do nas – wypowiedź, która zatrzymała się nad Nim jak jakaś samotna medytacja, modlitwa szeptana na obrzeżach świata, w rozmowie, którą Chrystus kontynuował w nieskończoność, z samym Źródłem swojego bytu, z Ojcem, który w Nim przebywał. Jak ta modlitwa, którą się nazywa kapłańską (J 17), a w której Chrystus powierza Ojcu tych, których Ojciec mu powierzył, aby – oddani Bogu – stali się na nowo tym, kim są – jego dziećmi, jak ten monolog wewnętrzny mógł zostać nam przekazany, jeżeli sam Chrystus nie przekazał go Janowi, który Go słuchał, zapisał te słowa i sam nam je przekazał tak, jak je usłyszał, pojął i zanotował – a zanotował dokładnie w tych pojęciach i terminach, w jakich Jezus je wypowiadał, w języku synagogi” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 204.

+ Pośrednictwo Jana w przekazaniu księgi objawienia Kościołowi. „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Pośrednictwo Jednego podkreślane w hellenizmie. Uniwersum religijne hellenistyczne podkreślało rolę pośrednictwa Jednego oraz proces umożliwiający i stabilizujący istnienie i działanie Jednego w świecie bogów, półbogów i herosów. Już wtedy istniał religijność ludowa i religijność „uczona” H40 39. Według hellenistycznej religii „uczonej”, Bóg Jedyny pozostaje poza wszelkim ludzkim zrozumieniem, jest „nierozpoznawalny” H40 40. Tworzony jest kult w ramach hellenistycznej religii „uczonej”. Przedstawicielem jest Celsus, a później Jamblich. Inni są jedynie duchowi, czyli „gnostycy”. Starają się poprzez ascezę osiągnąć jak najdoskonalszą ciszę. Są poza wszelkim rytem. Przykładem jest Plotyn i Porfiriusz H40 41.

+ Pośrednictwo jednego z członków społeczeństwa sprawia, że całość działa jako jednostka przez. „Biblijna myśl o zastępstwie miała w antycznej kulturze wielkie zrozumienie. Bowiem w antyku znana jest (zresztą jeszcze aż do korporatywnego myślenia średniowiecza) idea tak zwanej „korporatywnej osobowości”. Ma się tu na myśli to, że „cała grupa, łącznie z jej zmarłymi, żyjącymi i jeszcze nadchodzącymi członkami, może działać jak szczególna jednostka, mianowicie przez jednego ze swoich członków, który jest powołany do ich reprezentowania” (H. Wheeler Robinson, The Hebrew conception of corporate Personality, w: ZAW, Bh. 66 (1936) 49. – Por. Odnośnie do całości także J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln 1962; K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 29-33 (lit.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/. „W tym jednym, najczęściej w ojcu albo przywódcy wspólnoty, jest zawarte to, co doskonałe. Co zatem sprawia rzeczywistość społecznej wielkości, staje się znakiem – widzialnie i z możliwością działania – w jednej osobie, która wskutek tego jednocześnie reprezentuje i przewodzi. Nie może to być tak rozumiane, jak gdyby – w nowożytnym porządku społecznym – odnośna wspólnota przyznawała określonej osobie poprzez prawny akt (np. wybór) pełnomocnictwo, co na przykład w nowożytnym państwie odnosi się do „deputowanych” parlamentu, a także nie, jak gdyby poszczególny człowiek przez aprobatę innych staje się (wymiennym) „symbolem” reprezentacji wspólnoty, jak dzisiaj jest w niektórych państwach np. prezydent państwa. W obydwu przypadkach społeczeństwo jest reprezentowane przez osobę, mianowicie poprzez to, że poszczególne wolne podmioty przez wolny akt (wybory) uprawniają ich do takiej reprezentacji. Tutaj zastępująca reprezentacja wspólnoty w porównaniu z wolnością poszczególnych osób jest czymś poniekąd drugorzędnym. Natomiast według starej idei „korporatywnej osobowości” sądzi się, że określona społeczność reprezentowana jest w osobie, ponieważ ta w organicznym kontekście życia wspólnoty jest doświadczalnym krystalizującym punktem wspólnego chcenia, działania i cierpienia. W jednej z takich osób „konkretyzują się” dosłownie postać, los i cel życia odnośnej wspólnoty (concrescere = razem rosnąć). Takie „konkretne przedstawianie” społecznej wielkości w poszczególnym człowieku może dokonywać się na różnorakie sposoby: przez dominujące uczestnictwo tego poszczególnego człowieka we wspólnym losie, przez szczególnie kreatywne podtrzymanie wspólnej tradycji i wspólnego celu, przez niezwykłą wrażliwość dla spraw i intencji wspólnoty albo przez specyficzne zdolności formułowania, realizowania i wyrażania wspólnej woli. Na gruncie takich organicznych relacji „osoba korporatywna” i odnośna wspólnota mogą stać się zamienialnymi wielkościami” /Tamże, s. 259.

+ Pośrednictwo jedyne Jezusa Chrystusa Chwała Boga czy Jego zbawcza manifestacja w Listach św. Pawła ukazywana jest jako dostępna dla człowieka. Chwała jest najwyższego stopnia znakiem chrześcijańskiej egzystencji, rezultatem odpowiedniego działania przed obliczem Boga. Objawia się w sądzie, zwłaszcza w sądzie ostatecznym, jako jego pozytywny aspekt. Aspektem negatywnym jest odrzucenie Boga i jego chwały, aspektem pozytywnym jest realizowanie Jego chwały na ziemi i włączenie do chwały wiecznej. Bóg jest wymagający, wymaga współpracy z jego łaską. Wymagania są konsekwencja jego działania. Chce On, aby ludzie oddawali się Bogu jako ofiara całopalna, bez reszty, wtedy następuje odziewanie człowieka szatą łaski, a Duch Święty przemienia człowieka w swoją świątynię T31.22 190. Jan Ewangelista walczył z gnostykami, którzy tak czy inaczej byli zatroskani o zbawienie człowieka, co dokonuje się przez gnozę, czyli przez poznanie objawione. Gnoza filozoficzno-religijna odwołuje się do pośredników-objawicieli. Bóg jest oddzielony od świata przepaścią nie do przebycia dla człowieka. Konieczne jest istnienie pośredników, którzy umożliwiają nawiązanie człowiekowi relacji z Bogiem. W chrześcijaństwie tym pośrednikiem, jedynym, jest Jezus Chrystus: Bóg-człowiek T31.22 190. Zjednoczenie człowieczeństwa z bóstwem jest w Nim maksymalne, przepaść zostaje zasypana, nie istnieje, pomimo zachowania odrębności poziomów bytowania. Tym, co łączy nie jest jakaś pośrednia natura, lecz osoba, Osoba Boża. Połączenie jest więc bardzo mocne, absolutne, mierzone absolutem Osoby Bożej. „Niepełność” jest względna, a raczej relacyjna, personalna, zgodna z relacyjnością istniejącą wewnątrz Boga, z faktem istnienia trzech niesprowadzających się do siebie Osób.

+ Pośrednictwo Jedyne Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. „Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego. Pamiętając o tej prawdzie wiary i zastanawiając się nad faktem istnienia innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga, teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym. Otwiera się tutaj rozległe pole poszukiwań teologicznych, prowadzonych pod przewodnictwem Magisterium Kościoła. Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że «jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle». Należy dążyć do głębszego zrozumienia, na czym polega ów współudział w pośrednictwie, który wszakże musi być zawsze podporządkowany zasadzie jedynego pośrednictwa Chrystusa: «Jeśli nie są wykluczone różnego rodzaju i porządku pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość wyłącznie z pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległe i uzupełniające się». Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa” (Dominus Jesus 14). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa konieczne dla odkupienia Żydów. „Zrezygnujmy na chwilę z tych wszystkich ornamentów, z kurtuazyjnych określeń, iż judaizm jest nam najbliższy i że mamy go szanować. Postawmy sprawę jasno: pozytywna teologia judaizmu oznaczać musi w konsekwencji uznanie judaizmu za równoległą drogę zbawczą. Jak można bowiem uprawiać pozytywną teologię judaizmu i jednocześnie odmawiać judaizmowi charakteru drogi zbawczej? A przecież, Soniu, sama piszesz, że Żydzi „mogą zostać odkupieni, ale nie przez swoje praktyki religijne (czyli, jak mniemam, przez judaizm), lecz jedynie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa". Czy dobrze Cię, Soniu, rozumiem? Jeśli tak jest, to gdzie widzisz miejsce dla pozytywnej teologii judaizmu, skoro człowiek uzyskuje zbawienie mimo niego? W tym samym numerze Frondy znalazłem zresztą potwierdzenie swojej opinii. Otóż w skądinąd ciekawym wywiadzie z ks. Waldemarem Chrostowskim przeczytałem, że: „Obecnie nie chodzi o to, by ukazywać Żydom boską i mesjańską tożsamość Jezusa. [...] Jednym z głównych celów dialogu jest oczyszczenie wizerunku Jezusa w taki sposób, by mógł być uznany przez Żydów za brata." To twierdzenie o kapitalnym znaczeniu. Wynika z niego, że osoby uczestniczące w dialogu, i to osoby dobrej woli, starają się w taki sposób „oczyścić wizerunek Jezusa", aby nie pokazała się jego boska i mesjańska tożsamość. Jak to można uczynić? Tylko przedstawiając argumenty, które ową boską tożsamość kwestionują i usuwają na bok. Dziełem uczestników dialogu musi być przyjmowanie takiej interpretacji odpowiednich tekstów Nowego i Starego Testamentu, aby nie wynikał z niej obowiązek wiary, gdyż to „doprowadziłoby do prozelityzmu, którego Żydzi unikają jak ognia"” /Teodor Zgliszcz, Czy jest możliwa „pozytywna teologia judaizmu"?  (list do Soni Szostakiewicz),  „Fronda”, nr 11/12(1998), 255-262, s. 258/. „Podziwiam ks. Chrostowskiego za wiele rzeczy, które ma odwagę powiedzieć. Ale w tej jednej kwestii nie mogę się z nim zgodzić. Nie mogę pojąć, jak można w coś wierzyć – a mianowicie, że Jezus był Mesjaszem i Bogiem, o czym ks. Chrostowski daje świadectwo – zajmując się jednocześnie wyszukiwaniem przekonujących argumentów, że nim nie był. Ta dialektyka musi zakończyć się niepowodzeniem” /Tamże, s. 259/.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w czynieniu ludzi synami Bożymi. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego 2809 dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. 1722 "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 7.. Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim 1992 we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście"Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2..  KKK 294

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w dawaniu ludziom Ducha Świętego. Termin pochodzenie używany jest dla nazwania różnych więzi między Osobami, tworzy on dwa różne pojęcia. Sam autor stwierdza, że opisując więź Syna i Ducha Świętego nie wolno używać terminu greckiego ekporeuomai. Ostatecznie termin pochodzenie użyty dla nazwania więzi między Ojcem a Duchem Świętym posiada treść wyznaczoną przez termin ekporeuomai, natomiast w drugiej sytuacji takiej treści w słowo pochodzenie absolutnie nie wolno wkładać. Duch Święty sprawia jedność trynitarną (koinonia). Ojciec jest źródłem tej jedności, a Duch Święty sprawcą, wykonawcą. Natomiast druga Osoba jakby była trochę inna; nie bierze aktywnego udziału w spajaniu Trójcy. Owa inność objawia się w tajemnicy Wcielenia. Jezus jest pośrednikiem dającym ludziom Ducha, który jednoczy, który sprawia w ludziach trynitarną koinonia B1 218.

+ pośrednictwo Jezusa Chrystusa w dążeniu człowieka od podobieństwa do Boga. Według Grzegorza z Elwiry obraz oznacza „osobę”, podczas gdy podobieństwo polega na czynach, na naśladowaniu Jezusa Chrystusa, polega na świętości i dobroci. Obraz z Rdz 1,27, który był w „człowieku zwierzęcym”, w Adamie, polegał na niewidzialności i nieśmiertelności duszy, podczas gdy podobieństwo zostało zarezerwowane dla Chrystusa”. Obraz to oblicze, podczas gdy podobieństwo, które jest bliższe Bogu, lepiej ujawnia to, co jest w obliczu podobne do Boga, czyli to, co boskie, piękne, bez zamieszania, zdrowe, niezmienne. W1.1 103

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w drodze do Ojca. „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10)Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do 2780 Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w dziele odzwierciedlania się Trójcy Świętej w dziejach świata; który tkwi niejako w Jej „środku”.  „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w dziele stworzenia wspólnoty chrześcijańskiej przez „Ojca naszego” (Rz 1, 3). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup społecznych znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako dzieło Ojca. Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1). Łaska i pokój pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My” wspólnoty chrześcijańskiej zostało stworzone przez „Ojca naszego”, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, „Jego Syna” (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii paulińskiej jest zrozumienie konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany przez Trójcę Świętą, wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu drugiej wojny światowej chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w dziele zbawczym, Bartolomeo de Las C. Człowiek powinien postępować zgodnie z naturą. Ponieważ istotą natury ludzkiej jest rozumność, nie wolno człowiekowi niczego narzucać wbrew rozumowi. W Ameryce trzeba tubylcom tłumaczyć zasady wiary chrześcijańskiej, aby mogli oni przyjąć je swoim rozumem. Dlatego Bartolomeo de Las Casas odrzucał przemoc i uznawał jedynie perswazję. Według św. Augustyna wiara oznacza przyjęcie orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 123/. Będąc zwolennikiem tomizmu, tworzył jednak, za św. Augustynem, filozofię miłości. Optymistycznie uznawał, że człowiek z natury dąży do dobra, które przekracza poziom ziemski. Powołanie do zbawienia kieruje człowieka w stronę Boga. Jego antropologia jest teologiczna. Nie ma człowieka bez Boga. Indianie jako ludzie stworzeni na obraz Boży potrafią zrozumieć i przyjąć wiarę chrześcijańską /Tamże, s. 124/. Dotyczy to ludzi wszystkich ras i wszystkich czasów. W Ameryce pojawiła się sytuacja analogiczna to tej, jaka była na początku Kościoła. Ewangelia nie jest przymusem, lecz jest łaską i jej skuteczność zależy od przyjęcia jej dobrą wolą człowieka /Tamże, s. 125/. Las Casas wypracował chrystocentryczną teologię ewangelizacji. Zaproszenie do wiary chrześcijańskiej jest źródłem zbawienia, pochodzącym od Trójcy Świętej za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który jest Mądrością Ojca. Chrystus jest prawdziwym i jedynym Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ esencja trzech osób boskich jest jedna, dlatego jedna jest mądrość i opatrzność Boża. Działanie Syna Bożego na ziemi jest działaniem Ojca i Ducha Świętego. Dzieło Jezusa jest dziełem Boga (św. Hilary, De Trinitate, lib. 7). Dzieła Trójcy Świętej ad extra są indywidualne a jednoczenie nierozdzielne. Jezus jest realizatorem opatrzności. Taki pogląd oznacza, że Las Casas łączy opatrzność z wolnością człowieka: w Jezusie Chrystusie /De unico, V. 1, 161, 165/. W życiu Jezusa aktualizuje się Trójca Święta. Jezus buduje Królestwo Boże na ziemi /Tamże, s. 126.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w jednoczeniu historii z życiem Boga Trójjedynego. Różnice i powiązanie między chrystologią a trynitologią zrealizował sam Bóg w historycznej misji Jezusa. Te dwie dziedziny, a właściwie dwa aspekty jednego misterium, wzajemnie się oświetlają. Obie mogą być ukazane jedynie w kontekście życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Każdy aspekt misji Jezusa objawia Jego wieczne synostwo, objawiając tym samym Ojca i Ducha Świętego. Jednocześnie objawia też to, co dzieje się, co dokonuje się w Nim samym. Nie można najpierw tworzyć chrystologię, aby później dojść do trynitologii i wtedy dopiero widzieć ja w trynitarnym zabarwieniu. Chrystologia od początku jest trynitologiczna, i vice versa. Misja Jezusa i misja Ducha Świętego są jedynym miejscem gdzie pozostaje definitywnie otwarte dla ludzi misterium życia Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 133/. Forma posłuszeństwa misji, danej Jezusowi przez Ojca jest zdecydowaną nowością, jest szczytem wszelkich misji danych przez Boga w historii ludzkości. Pełna identyfikacja bytu wysłanego i misji znajduje się jedynie w Jezusie Chrystusie. W Nim wszelki byt jest posłany a wszelka misja jest manifestacją bytu Jezusa Chrystusa. Tylko Jezus identyfikuje się ze swoją misją. Jezus „jest” swoją misją a Jego misja „jest” Nim. Jedyność misji Jezusa wynika z jedyności relacji pomiędzy posyłającym i posyłanym. Posłuszeństwo Jezusa prowadzi ostatecznie do Jego relacji z Ojcem i pozwala nam wejść w misterium synostwa wiecznego. Misja Jezusa jest objawieniem Jego odwiecznego pochodzenia od Ojca, jest formą „ekonomiczną” Jego pochodzenia immanentnego jako Jednorodzonego. Życie i śmierć Jezusa w posłuszeństwie Ojcu są temporalnym przedłużeniem (w czasie) pochodzenia wiecznego To samo pochodzenie Syna, które jest otwarte w sposób wolny na świat przyobleka się w figurę, przyjmując w siebie ludzkość i stworzenie Tamże, s. 134.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w Opatrzności Bożej. Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w poznawaniu Boga (maiora ex minoribus); Tertulian. Prakseasz zarzucał Tertulianowi, że wprowadzając ekonomię do monarchii i wyliczając Syna oraz Ducha obok Ojca, podzielił monarchię, a w konsekwencji ja zniszczył (Prax. 3, 5 - 4, 1). Tertulian odpowiedział, że: a) Syn i Duch posiadają tę samą substancję, co Ojciec (consortibus substantiae Patris; tam a substantia Patris); b) o większym możemy mówić na podstawie wiedzy o mniejszym (maiora ex minoribus); c) Syn i Duch są tylko narzędziami monarchii Ojca (membra, pignora, instrumenta, uim, censum); d) W Ojcu, Synu i Duchu monarchia trwa bez uszczerbku, w swoim stanie właściwym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 167/. Wewnątrz Boga Ojciec jest źródłem Syna i Ducha Świętego, natomiast termin monarchia może być stosowany w sensie ogólnym, odnośnie do Boga. W ten sposób Tertulian podkreśla, że wszystkie Osoby Boże mają tę samą naturę, że są jednym Bogiem. Termin monarchia dotyczy boskości, substancji, a nie pierwszeństwa wewnątrz Trójcy /Tamże, s. 169/. Dla Teruliana substancja jest czymś konkretnym, „cielesnym”, fizycznym, swoiście materialnym, jak u stoików, i przeciwstawia się pojęciu natury. Substancja Boża jest, według Tertuliana, definiowana w podwójnej perspektywie: a) w świetle J 4, 24 substancją Bożą jest duch (pneuma). Syn uczestniczy w tej Bożej substancji; b) w ujęciu teologicznym substancja może wyrażać zarówno realne istnienie bytu jak i realność indywidualną, jako materia wspólna konstytutywna dla wielu indywiduów, świadcząc o wspólnym źródle (np. natura ludzka Chrystusa) oraz o identyczności substancjalnej indywiduów /Tamże, s. 170/. Odpowiednio monarchia posiada podwójne znaczenie teologiczne: wyraża jedność źródła Osób Bożych i świadczy o jedności Osób /Tamże, s. 171.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w prowadzeniu ludzi do Boga Ojca. Syn rozdysponował wszystkie ekonomie „na sposób harmonijnie skomponowanej melodii” (Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses, IV, 11, 2; Contre les héresies; tłum. Franc.: A. Rousseau, Cerf, Paris 1984, s. 435; przekład polski: A. Bober, Antologia Patrystyczna, Wam, Kraków 1966, s. 49). „Ekonomie jawią się jako pewien rozwój, który zmierza od mniej do więcej i nie możemy zakładać końca tego stawania się. Wpisują się one w perspektywę misterium paschalnego. Zakorzenione w akcie stwórczym, poprzez który Bóg z niczego uczynił wszystkie rzeczy, wyprowadzając je nie z jakiejś preegzystującej materii, ale „z siebie samego” (a semetipso) ekonomie prowadzą nas do wizji Ojca przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, w którym objawiło się, przez zmartwychwstanie, światło Ojca” C1.3 151. „Paradoksalnie, opozycja między Niestworzonym i stworzonym zakłada podstawy relacji synowskiej między człowiekiem a Bogiem. Rzeczywiście, jeśli istotny stosunek człowieka do Boga jest stosunkiem „łaski do dziękczynienia”, to naturalne jest, że Bóg nieustannie daje, a człowiek nieustannie otrzymuje” C1.3 152.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w prowadzeniu ludzi do tajemnicy życia trynitarnego. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w przebóstwieniu ludzkości. Pieśni do nowego człowieka Prudencjusza opisują doświadczenie „drogi wewnętrznej” jako ciągłego procesu. Humanizm emanuje z tytułów jego najważniejszych poematów. Apotheosis – przebóstwienie natury ludzkiej. Pierwszym paradygmatem jest Jezus Chrystus. W Nim nastąpiło przebóstwienie człowieczeństwa, a przez Niego również innych ludzi. Hamartigenia – o źródle grzechu, o sytuacji zniewolenia człowieka, i zniszczeniu społeczeństwa ludzkiego.  Psychomachia – koncepcja życia ludzkiego jako walki wewnętrznej, walki cnót przeciwko wadom. W1.1 157

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w przekazywaniu łaski i prawdy. „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa w udzielaniu światu Ducha Bożego, ujęcie chrześcijańskie. Wszyscy ludzie otrzymali od Boga życie fizyczne, lecz tylko niektórzy są wierni, prowadzą życie moralnie poprawne i uczestniczą w intymnym życiu Boga, otrzymują mądrość i ducha. Pneuma symbolizuje i reprezentuje obecność Boga w świecie. Bóg podtrzymuje istnienie rzeczy w kosmosie poprzez udzielanie im swego ducha. Nawet materia jest przeniknięta duchem, gdyż inaczej by jej nie było. Duch jest niewidzialny, mądry, nie można go zdefiniować. Mądrość Boża zawarta jest we wszystkich stworzeniach. Pneuma symbolizuje obecność Boga w świecie, aktywną i przemieniającą; dlatego można ja utożsamiać z mądrością napełniającą wszystko i podtrzymującą wszystko w istnieniu. Według tej mądrości kształtowane są prawa przyrody i dokonuje się proces rozwoju świata. Ujęcie chrześcijańskie przyjmuje, że duch Boży istnieje w świecie przez pośrednictwo życia i orędzia Jezusa Chrystusa. Duch Święty stworzył świat i jest w nim do końca, przeprowadzając go (przemieniając) do wieczności. To samo można mówić o Chrystusie, zachowując odrębność Osób Bożych i transcendentność Boga wobec świata T26 201-202; A. Laurentin, Le Pneuma dans la Doctrine de Philon, ETL 27 (1951) 390-437.

+ pośrednictwo Jezusa Chrystusa w usynowieniu ludzi. „O lux, beata Trinitas et principalis Unitas! – "O Światłości, Trójco Święta, 221 pierwotna Jedności!"Liturgia Godzin, hymn O lux, beata Trinitas.. Bóg jest wiecznym szczęściem, nieśmiertelnym życiem, światłem nie znającym zachodu. Bóg jest Miłością: Ojciec, Syn i Duch Święty. Bóg chce w sposób wolny udzielać chwały swego szczęśliwego życia. Taki jest 758 Jego "zamysł życzliwości"Por. Ef 1, 9., który powziął przed stworzeniem świata w swoim umiłowanym Synu, przeznaczając "nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa" (Ef 1, 4-5), abyśmy stali się "na wzór obrazu Jego Syna" (Rz 8, 29), dzięki duchowi "przybrania za synów" (Rz 8, 15). Zamysł ten jest "łaską, która nam dana została... przed wiecznymi czasami" (2 Tm 1, 9), mającą swoje źródło w miłości trynitarnej. Rozwija się on w dziele stworzenia, w całej 292 historii zbawienia po upadku człowieka, w posłaniu Syna i Ducha Świętego, 850 a przedłużeniem tego posłania jest posłanie KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2-9..” KKK 257

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa warstwą drugą Ewangelii Jana. Ewangelia Jana ma trzy warstwy chrystologiczne: 1) adopcjonistyczna (posłuszeństwo, adopcja, wywyższenie na Mesjasza); 2) chrystologia pośrednictwa (posłannictwo Boże, życie Jezusa, wywyższenie Chrystusa); 3) inkarnacjonistyczna (preegzystencja Chrystusa, wcielenie, życie ziemskie Jezusa, pozaziemska egzystencja, wywyższenie i powrót) R. Kysar, John. The Maverick Gospel, Atlanta 1976; 04 104. Horyzont hermeneutyczny opisany w czwartej ewangelii (J 2, 22 i 12, 16; por J 7, 39; 14; 16) ukazuje Ewangelię jako „owoc uaktualniania, pod kierunkiem Ducha-Parakleta i teologicznego zrozumienia w świetle Pisma, tradycyjnie przekazywanej historii Jezusa. Dlatego punktem wyjścia jest doświadczenie objawienia we wspólnocie” 04 105. Tradycja Janowa złożona jest z trzech charakterystycznych elementów: „odwoływanie się do świadków, zwłaszcza do autorytetu umiłowanego ucznia, który jest anonimowym nauczycielem i charyzmatykiem, odwoływanie się do natchnienia (działanie Ducha-Parakleta) w procesie kształtowania tradycji oraz pisemne sformułowanie tradycji […] Badania prowadzone nad właściwościami języka janowego wskazują na ciągłość socjalną między redakcjami a przejętą tradycją […] U podstaw tekstu czwartej Ewangelii znajduje się odrębny nurt tradycji, zwany tradycją Janową, ale jest on integrowany z innymi tradycjami, które znamy z mów w dziejach Apostolskich, z Ewangelii synoptycznych oraz wykorzystywanych przez nie źródeł (np. źródło Q w jego kilku redakcjach). Pierwsza redakcja czwartej Ewangelii przypuszczalnie miała miejsce przed napisaniem listów Janowych, ale ostatnia, końcowa redakcja nastąpiła prawdopodobnie już po napisaniu 2-3 J (ok. 90 r.)” 04 106.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa według Listu do Hebrajczyków. „Według Listu do Hebrajczyków z III szkoły Pawłowej Jezus Chrystus jest na podstawie Synostwa Bożego „dziedzi­cem wszystkich rzeczy” (Hbr 1, 1-3). Jest to koncepcja Jezusa Chrystusa kapłańsko-ofiarnicza. Jest On dziedzicem Adama, ogrodu Eden, począt­ków historii, narodu. Przez dziedziczenie jest kapłańskim i ofiarniczym pośrednikiem obietnic, przymierza, ekonomii Ojca. Zasiadł po prawicy Ojca jako Jego Słowo, przez które stało się stworzenie: „przez Niego też stworzył wszechświat” (2.3). Jako Syn jest „odbiciem istoty Boga i odblaskiem Jego chwały” (1, 3). Na prawicy Ojca dziedziczy wszelkie stworzenie na wieki, jak mówi hymn „O Pomazańcu stworzenia Bożego” (Hbr 1, 5-14): Namaścił Cię, Boże, Bóg Twój [...]. Tyś, Panie, na początku One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje [...]. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą (1, 9-12)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287/. „Hymn został zainspirowany Psalmem 102, 26-28, wychwalającym Boga Stwórcę. Mamy tutaj do czynienia z uwielbieniem Chrystusa jako Stwórcy, tożsamego jednak z Jahwe Stwórcą: „Bóg namaszczony przez Boga” (1, 9). Tytuł stwórcy jest wspólny, a Jezus Chrystus ma jeszcze tytuł „oczyściciela z grzechów” (1, 3)” /Tamże, s. 288.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa włączeniu historii z Trójcą Świętą. Centrum historii stanowi Chrystus. Historia nie jest więc czysto ludzka, lecz powiązana, poprzez Osobę Chrystusa z Trójcą Świętą. Wymiar ludzki historii powiązany jest z wymiarem boskim, gdyż Bóg związał się z historią. „Czas i historia, wydarzenie i jego znaczenie, teraźniejszość i przyszłość, objawienie i teologia, historia świecka i historia święta – stanowią główne płaszczyzny koncepcji historiozbawczej wielkiego myśliciela protestanckiego Oscara Cullmanna. Z płaszczyzn tych wyłaniają się poszczególne bloki problemowe, które odpowiednio zebrane, tworzą trzy zakresy wizji historiozbawczej Teologa z Bazylei – metoda, treść i owoce. Zasadniczy punkt wyjścia całej koncepcji Cullmanna leży jednak we właściwym rozumieniu historii. Problem ten podjęła w ostatnim czasie teologia protestancka i dzięki swoim wielkim myślicielom również go pomyślnie rozwiązała. Jednym z nich jest Oscar Cullmann, który nadał rozumieniu historii perspektywę teologiczna, a konkretnie mówiąc – perspektywę ściśle chrystologiczną: Chrystus jest centrum historii. Do takiego wniosku wiodła dość długa i zawiła droga. Początkowo protestantyzm, nawiązując od swych początków do nominalizmu W. Ockhama i G. Biela, uciekał konsekwentnie o d przypisywaniu zbyt dużej roli w teologii rozumieniu ludzkiemu. Dla teologii chrześcijańskiej oznaczało to odchodzenie od filozofii, metafizyki i metod spekulatywnych, a koncentrowanie się na Biblii, co znajdowało coraz częściej swój wyraz w utożsamianiu chrześcijaństwa i jego teologii z samym językiem biblijnym lub językiem w ogóle” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 53.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa wobec całej ludzkości „Całe życie Chrystusa jest misterium "rekapitulacji" w Nim jako Głowie. Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na nowo 668, 2748 skierować człowieka do jego pierwotnego powołania: Kiedy Syn Boży przyjął ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia długiej historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w Adamie, czyli bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie ChrystusieŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 18,1.. Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia, przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z BogiemŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 18, 7; por. II, 22, 4..” (KKK 518). „Całe bogactwo Chrystusa "jest przeznaczone dla każdego człowieka, ono jest dobrem każdego człowieka"Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 11.. Chrystus nie żył dla siebie, ale dla nas, od 793, 602 chwili Wcielenia "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do swojej śmierci "za nasze grzechy" (1 Kor 15, 3) i Zmartwychwstania "dla naszego usprawiedliwienia" (Rz 4, 25). Także teraz jeszcze jest On naszym "Rzecznikiem wobec Ojca" (1 J 2, 1), "bo zawsze żyje, aby się wstawiać" za nami (Hbr 7, 25). Ze 1085 wszystkim, co przeżył i wycierpiał za nas raz na zawsze, jest ciągle obecny "przed obliczem Boga", "aby teraz wstawiać się za nami" (Hbr 9, 24).” (KKK 519).

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa wyjaśniane w teologii dogmatycznej. Teologia starożytna interpretowała misterium wiary w kluczu poznania (gnósis). W obłoku niepoznania dążono do tego, co jest ponad wszelkim ludzkim poznaniem – anagogia. Jest to zgodne z Księgą Mądrości i tekstami św. Pawła oraz z Ewangelią św. Jana wraz z Janowymi listami pasterskimi. Dostrzegana jest przestrzeń poznania anagogicznego i jego granice. Anagogia chrześcijańska silnie naznaczona kulturą hellenistyczną, zwłaszcza poprzez różne nurty mistyczne, ukierunkowane ku Jedni, znajdującej się ponad wszystkim H40 63. Sobór w Nicei wprowadził do wyznania wiary słownictwo związane z substancją. Pojęcie bytu weszło w dogmatykę. Dogmatyka nie oznacza jedynie porządku intelektualnego, wynikającego z konieczności logicznej, lecz przede wszystkim obejmuje troskę o wyjaśnienie tego, na czym polega pośrednictwo Jezusa Chrystusa, dla zapewnienia poprawności chrześcijańskiego życia. Nie jest możliwe wejście na drogę chrześcijańskiego nawrócenia i jedności bez odpowiedniej korekty ontologicznej. Stąd zachodzi konieczność sięgania do filozofii H40 64.

+ Pośrednictwo Jezusa Chrystusa zrozumiałe lepiej dzięki wprowadzeniu kategorii ekpóreusis. Wprowadzenie kategorii ekpóreusis, charakterystycznej dla Tradycji Wschodniej pozwala lepiej zrozumieć Osobę Ducha Świętego, ale także Osobę Boga Ojca, co pozwoli na lepsze zrozumienie zbawczej roli Jedynego Pośrednika – Jezusa Chrystusa. Utworzenie spójnej teologii pochodzenia Ducha Świętego, łączącej Tradycję Wschodnią i Zachodnią pozwoli, z pewnością, lepiej ująć całość teologicznego systemu, a także wpłynie pozytywnie na sposób kształtowania życia człowieka i całej ludzkości w świetle tajemnicy Bożej Wspólnoty ujawniającej w historii zbawienia strukturę swego wewnątrztrynitarnego życia T48 134. Odrębną kwestią jest pytanie o związek słowa greckiego ekpóreusis z myśleniem semickim. Czy słowo to wprowadza jakiś nowy styl myślenia, charakterystyczny dla pogańskiej Grecji, czy raczej sięga do Starego Przymierza i zawiera w sobie całe bogactwo, które odnosi się tam do idei Ducha wychodzącego bezpośrednio od Ojca, dla ożywienia i uświęcenia świata. Duch Święty w Nowym Przymierzu posiada przecież wiele wspólnych cech z Bogiem Ojcem. Można w ten sposób na nowo odczytać Pierwsze Przymierze, widząc w nim działającą trzecią Osobę Bożą. O wiele ważniejsze jednak jest w tym kontekście wykorzystanie wszystkiego, co było mówione o Duchu Jahwe w odniesieniu do trzeciej Osoby Trójcy, aby w ten sposób ubogacić pneumatologię chrześcijańską. Na uwagę zasługuje fakt, że Duch w tekstach rabinicznych przemawia słowami Pisma świętego, które poddaje nowej interpretacji lub odnosi bezpośrednio do Boga. Jest on Duchem Bożym, pochodzi od Boga a jednak działa autonomicznie w granicach ustanowionych przez wolę Bożą (Por. F. Mickiewicz SAC, Wyłanianie się Ducha Bożego z mroków tajemnicy w pismach Starego u Nowego Testamentu, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 45). Pochodzenie Ducha Świętego wyraża się w świecie jako ruach, zarodek życia, moc Boga, tchnienie pochodzące od Jahwe (Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 21) T48 135.

+ Pośrednictwo Jezusa i jego anioła w przekazywaniu Objawienia od Boga do Jana Apostoła. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd - jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Pośrednictwo Jezusa jako Chrystusa między ludzkością a Bogiem Ojcem. skiem Jezusa z Nazaretu, gdyż nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świa­ta żydowskiego: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzcicie­la, czyli do ziemskiej historii Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała dostatecznie i wyraźnie jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł „Syn Boży”. A zresztą osób o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe zbawia) było w judaizmie wiele: Lb 13, 8; 2 Krl 23_? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz 7, 45. Dlatego „Chrystus” oddawał szczególnie dokonanie się nadziei judaizmu i oznaczał jedną jedyną osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę do świata hellenistycznego. Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz” związano raczej tylko z przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus nie przestał być Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako coraz bar­dziej. Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów, agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. Sam Jezus radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a jednocześnie uduchowił i wprowadził w świat życia osobowego każdego człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532/.  „W konsekwencji cała historia i każde wydarzenie otrzymuje charakter posłanniczy. Posłanniczość tę określa relacja do Je­zusa z Nazaretu jako realizacji i uosobienia mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia anonimowego lub amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko otrzymuje relację duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i ludzkości” /Tamże, 533.

+ Pośrednictwo Jezusa jedyne nie jest uznawane przez religie poza chrześcijańskie. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Pośrednictwo Jezusa między człowiekiem i Bogiem „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.

+ Pośrednictwo Jezusa mocniejsze od pośrednictwa aniołów. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).

+ Pośrednictwo Jezusa przekazującego słowa Ojca ludziom. „To powiedział Jezus, a podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: Ojcze, nadeszła godzina! Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej Mu przez Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których Mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. Ja za nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą” J 17, 1-10.

+ Pośrednictwo Jezusa synoptycy łączą z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (schizō). „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.

+ Pośrednictwo Jezusa w dążenie stworzenia ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Pośrednictwo Jezusa w drodze do Boga Ojca. „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Pośrednictwo Jezusa w drodze do Ojca. „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.

+ Pośrednictwo Jezusa w objawianiu się Boga i w działaniu Boga na Ziemi. „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Pośrednictwo Jezusa w objawieniu Boga wszystkim ludziom. Balthasar Urs von H. jako pierwsze odniesienie w refleksji teologicznej przyjął swoje własne życie chrześcijanina, wierzącego w Chrystusa i naśladującego Jezusa w misji eklezjalnej. Dlatego jego teologia jest kluczem wyjaśniającym drogę służby i kontemplacji, zaangażowania i głoszenia Ewangelii. Jego teologia trynitarna nie jest dodatkowym aspektem ani nie stanowi odrębnego traktatu wewnątrz usystematyzowanego zbioru. Cała jego teologia jest trynitarna. Misterium Trójcy Świętej jest kluczem hermeneutycznym. Punktem wyjścia refleksji jest wielopostaciowy rozwój przekonania człowieka wierzącego dotyczącego nowości absolutnej Jezusa Chrystusa T31.18 131. Byt stworzony Jezusa Chrystusa jest funkcją i wyrażeniem Jego synostwa wiecznego i niestworzonego. Jest On jedynym odniesieniem wszelkich religii i wszelkich zamiarów poszukiwania Absolutu, ponieważ w Nim, i tylko w Nim Bóg objawia się, daje i mówi definitywnie z ludźmi. W Nim i tylko w Nim spełnia się zbawienie ludzi i sens stworzenia. Bogactwo barw i linii myśli Balthasara jest konsekwencją koncentracji wszystkich jego odniesień teologicznych, filozoficznych i artystycznych na wysiłku manifestowania identyczności trynitarnej Jezusa z Nazaretu. T31.18 132.

+ Pośrednictwo Jezusa w poznaniu wnętrza Boga przez człowieka. Analogia teologiczna, w odróżnieniu od analogii filozoficznej, dociera również do wnętrza Boga, rozpoznając realne istnienie trzech Osób. Człowiek o własnych siłach dojść do tego rozpoznania nie może - potrzebne jest objawienie. Ostatecznie proces poznania Boga we wszystkich Jego momentach życia wewnętrznego ściśle zależny jest od poznania Jezusa, Jego słów i czynów (Por. W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, Kraków 1999, s. 34). T48  16

+ Pośrednictwo Jezusa w przechodzeniu Ducha Świętego od Ojca do ludzi (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20 mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 22-30 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty – duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/, choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […] W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Pośrednictwo Jezusa w przenikaniu historii miłością Boga „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Pośrednictwo Jezusa w stworzeniu świata na nowo. Forma pierwotna wiary przedpaulińskiej (Pistosformel) zawiera definicję Boga jako Tego, który wskrzesił Jezusa z martwych (Rz 10, 9; 1 Tes 1, 10; Rz 8, 11). Św. Paweł formułę tę przyjął i umieścił w centrum swego przepowiadania: za pośrednictwem Jezusa świat został stworzony na nowo. Formuła: „Bóg wskrzesił Jezusa spośród umarłych” (por. Gal 1, 1; Rz 4, 24) zastąpiła formułę Starego Testamentu: „Bóg wyprowadził lud z mocy Egiptu”. Bóg zwycięża moc śmierci. Skoro stworzył świat, to potrafi też wyprowadzić człowieka z śmierci do życia (wyznanie matki Machabejczyków). Formuła ta wzmacnia definicję Boga. Bóg jest definiowany przez nas na podstawie Jego działania, działania zbawczego. Działanie charakterystyczne dla Boga Jahwe aktualizuje się również w Jezusie Chrystusie. On jest tym, który wyprowadzi całą ludzkość z martwych (Por. X. Pikaza, Realidad divinae de Jesús en El NT, „Estudios Trinitarios” (Est. Trin) 8 (1974) 53). W ten sposób Bóg objawia się w pełni w Jezusie. Nie ma objawienia Jednego bez jednoczesnego objawienia Drugiego. Nie istnieje Bóg Jahwe, ani nie istnieje Jezus Chrystus poza tajemnicą trynitarną. Na tej linii znajdują się najlepsze afirmacje o Bogu, jakie przekazał nam św. Paweł (J. Gnilka, Jesus Chrystus nach frühen Zegnissen des Glaubens, Kösel V., München 1970; H. Zimmermann, Jesus Chrystus. Geschichte und Verkündigung, KBW, Stuttgart 1973; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die Älteste Ausleging on Ostern, w: Jesus Christus in Historie und Teologie, Mohr, Tübingen 1975, 105-126). Z tego wynika, że już od samego początku wspólnota chrześcijańska w swym orędziu prezentowała istotne rysy nauczania trynitarnego.

+ Pośrednictwo Jezusa w uwierzeniu naszym w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Pośrednictwo Jezusa w wyjaśnianiu Chrystusa, w rzeczywistości dziejowej. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Pośrednictwo Jezusa w zwycięstwie nad złem. „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym.” KKK 324

+ Pośrednictwo Jezusa we wszystkim „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Pośrednictwo Jezusa zbawcze między ludźmi i Bogiem; zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi. „Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Jest to jeszcze bardziej oczywiste i wskutek tego, że na podobieństwo Melchizedeka występuje inny kapłan, który stał się takim nie według przepisu prawa cielesnego, ale według siły niezniszczalnego życia. Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Zostaje przeto usunięte poprzednie Prawo z powodu swej słabości i nieużyteczności. Prawo nie dawało niczemu pełnej doskonałości, było jednak wprowadzeniem tylko lepszej nadziei, przez którą zbliżamy się do Boga. Tym więcej, iż stało się to nie bez złożenia przysięgi. Gdy bowiem tamci bez przysięgi stawali się kapłanami, Ten właśnie przez przysięgę Tego, który do Niego powiedział: Poprzysiągł Pan, a nie będzie żałował: Ty jesteś kapłanem na wieki. O tyle też Jezus stał się poręczycielem lepszego przymierza. I gdy tamtych wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu, Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi. Takiego bowiem potrzeba nam było arcykapłana: świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników, wywyższonego ponad niebiosa, takiego, który nie jest obowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu. To bowiem uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie. Prawo bowiem ustanawiało arcykapłanami ludzi obciążonych słabością, słowo zaś przysięgi, złożonej po nadaniu Prawa, [ustanawia] Syna doskonałego na wieki” (Hbr 7, 14-28).

+ Pośrednictwo języka antropomorficznego o Bogu w zrozumieniu boskości człowieka, Heidegger M. „Generalnie trzeba powiedzieć, że de facto ani teologiczne, ani filozoficzne rozumienie osoby, a także jego wzajemne skrzyżowanie nie znajdują się w procesie rozróżnienia i pogłębienia. Teologicznie powinno się tu mieścić wszystko to, co jest związane z tematem „rozwoju dogmatu”. W każdym razie mamy tu do czynienia z rozwojem, którego teologiczne usprawiedliwienie trzeba przebadać w Piśmie i Tradycji / nawet jeśli za „wniosek” o ontologicznej różnicy i analogiczności języka (podobieństwo przy jeszcze większym niepodobieństwie), jak i trwałym charakterze tajemnicy Boskiego bytu rzeczywiście byłby wystawiony rachunek. Oczywiście łączy się z tym również to, co Martin Heidegger zauważył odnośnie eksplicite antropomorficznego języka o Bogu, że mianowicie „nie Bóg sprowadzany jest na płaszczyznę człowieka, lecz odwrotnie: człowiek doświadcza tego, co prowadzi go ponad niego” (M. Heidegger, Schellings Abhandlungen Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) GA II/42, 284. I Heidegger kontynuuje: „Człowiek – ów drugi, jako ten, który musi być, mocą którego sam Bóg w ogóle może się objawić, kiedy się objawia”. – W tej perspektywie można wprost sformułować także za E. Kunz, Glaube – Gnade – Geschichte, Frankfurt 1969, 287: Co w ogóle ma się na myśli przy określaniu osoby dla Boga? „Czy przez to może być pomyślane coś więcej niż to, że ‚Bóg jest taki, że my dopiero w otwarciu na Niego jesteśmy osobami i że w stosunku do niego musimy się zachowywać jako osoby’?” Jeśli jesteśmy osobą w odniesieniu do Boga, Ten nie może być mniejszy niż to, po co czyni nas: osobami!). Zanim rozważymy ten moment „powrotnego odbicia” światła od człowieka na Boga, należałoby raz jeszcze naszkicować krótko historyczny rozwój rozumienia osoby (wraz z jego trynitarnoteologicznymi implikacjami) i w nawiązaniu do tego przedstawić propozycję rozumienia Trójcy Świętej; oba te problemy powinny zostać zweryfikowane poprzez ich trynitarnoteologiczne konsekwencje oraz w danym razie zmodyfikowane i skorygowane w ścisłym zachowaniu analogii” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 154/.

+ Pośrednictwo języka nie jest jedyne dla życia ludzi w świecie. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo języka niemieckiego albo polskiego dla uczenia się łaciny „Z kwestią językową po schizmie wschodniej mamy do czynienia również w chrześcijaństwie zachodnim. Rozstrzygnięcie kwestii języka w liturgii, a także Kościoła i instytucji związanych z Kościołem, na rzecz łaciny nie rozwiązało problemów wyboru języka. Przykładowo w Polsce w pierwszych wiekach po wprowadzeniu chrześcijaństwa problem polegał na tym, że z jednej strony językiem Kościoła była obca dla wszystkich łacina, a z drugiej strony na tym, że ci, którzy mieli nauczać łaciny i zasad religii chrześcijańskiej, w znacznej części nie znali miejscowego języka. Nie licząc Czechów, o których można powiedzieć, że znali język miejscowej polskiej ludności, miejscowego języka nie znali duchowni niemieccy, którzy stanowili znaczną część duchowieństwa. Powstał problem roboczego języka instytucji kościelnych, w tym oświaty: czy ma to być niemiecki czy polski, innymi słowy czy to uczniowie (alumni) mają najpierw nauczyć się niemieckiego po to, żeby za pośrednictwem tego języka móc od swoich nauczycieli nauczyć się łaciny, czy na odwrót, nauczyciele mają nauczyć się polskiego, aby polskich alumnów uczyć po polsku łaciny i religii. Z XIII w. pochodzą dokumenty mówiące o tym problemie – są to petycje (napisane po łacinie przez synody duchowieństwa polskiego w 1285 i 1287 r.) do władz kościelnych z prośbami, aby na stanowiska nauczycieli mianować Polaków lub żeby Niemcy na tych stanowiskach nauczyli się polskiego i wykładali po polsku (Grodecki R., 1945, Powstanie polskiej świadomości narodowej, Katowice, s. 27, Urbańczyk S., 1979, Prace z dziejów języka polskiego, Ossolineum, Wrocław, s. 177–178). Dokumenty te świadczą o istnieniu kwestii językowej, a także o istnieniu już w tym czasie polskiej świadomości narodowej i językowej, mimo iż język polski nie był używany jako język dokumentów. Z podobnym zjawiskiem „nacjonalizmu językowego” zwróconego przeciw ekspansji języka niemieckiego, a na rzecz doskonalenia miejscowego języka, mamy również do czynienia w Czechach w okresie reform husyckich” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 76/.

+ Pośrednictwo języka perskiego między językiem staroirańskim a językiem starosłowiańskim. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Pośrednictwo języka pisanego w przekazywaniu Objawienia. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.

+ Pośrednictwo języka poetyckiego od świata do człowieka „Podejrzewając rasę ludzką o coś w rodzaju naturalnej hermeneutycznej orientacji Leszek Kołakowski stwierdza, iż „niemal instynktownie probuje ona odkryć sens we wszystkim, czego zdarzy się jej doświadczać” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 137). Czy świat rzeczywiście posiada sens, czy sens i celowość to to samo, me będąc w stanie zgłębić tych kwestii, „otwieramy się na głos sensonośnego Ducha” (Ibidem, s. 144) dla własnej wygody i bezpieczeństwa. Sens porządkuje świat, który jest naszym światem. Sens sprawia, iż stajemy się jego istotnym elementem, częścią nadanego mu sensu. Jak mawiał Zbigniew Herbert, „lubię rzeczy, które mają swój początek, środek i koniec” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Kwestią drugą, lecz nie drugorzędną jest sprawa uzewnętrznienia tego sensu. Poezja dysponuje językiem szczególnym, którego wyróżnikiem jest dominująca funkcja estetyczna. Poza tym język poetycki również posiada sens, swój własny sens, który pozwala mu odegrać specyficzną rolę medium” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 6/. „Dlatego jedną z głównych tez Ludwiga Wittgensteina mówiącą, iż „granice mego języka oznaczają granice mego świata” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Warszawa 2002, s. 7) można w dosłowny sposób przenieść na grunt języka poetyckiego. Idąc dalej tym tropem możemy powiedzieć, że świat daje się wyrazić, czyli wypowiedzieć, a ponieważ „Cała rzeczywistość jest światem” (Ibidem, s. 9), do potencjalnego wyrażenia mamy całą rzeczywistość. Z kolei stwierdzenie „Zdanie jest obrazem rzeczywistości” (Ibidem) wskazuje, iż jest ono jej modelem, wyrazem tego, jak ją sobie myślimy” (Ibidem, s. 21)” /Tamże, s. 7/.

+ Pośrednictwo języka rosyjskiego w rozpowszechnieniu nazwy szaman pochodzącej z języka tunguskiego, M. Eliade. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo języka syryjskiego w tłumaczeniu dzieł filozofów greckich na język arabski; tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów.  Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Pośrednictwo języka w docieraniu do osoby, struktury i egzystencji człowieka. Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Pośrednictwo językowe jest symboliczne. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.

+ Pośrednictwo judaizmu hellenistycznego w przejmowaniu terminów gnostyckich przez Ewangelię Jana. Prawda o Bogu nie może być poznana z obserwacji czynów Jezusa. Konieczne są Jego słowa wprost dotyczące rdzenia tajemnicy. Jezus jest Słowem, prawdą, światłem, życiem.  Ewangelia św. Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Są w niej też terminy przejęte z gnostycyzmu, za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego. Czwarta ewangelia ukazuje Jezusa jako Słowo objawiające, jednocześnie ukazuje synostwo boże Objawiciela. Wraz z synostwem bożym afirmowana jest Jego boska kondycja. Logos jest Bogiem (J 1, 1-2), a jako Słowo wcielone nadal jest „jednym” z Ojcem (J 10, 30; por. 17, 11.21n). Oba aspekty chrystologii Janowej tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Ten, który jest „jednym” z Ojcem podkreśla również, że Ojciec „jest większy” (J 14, 28). Niektórzy bibliści nazwali refleksje św. Jana „chrystologią wysoką” (np. E.P. Brown) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 38/. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.

+ Pośrednictwo judaizmu w przekazywaniu gnozy z hellenizmu do chrześcijaństwa. Infiltracja idei hellenistycznych i judaistycznych, stopionych w całość gnozy żydowskiej, w początkach Kościoła była zjawiskiem niebezpiecznym. Błędy znane jako gnostycyzm, który miał miejsce wśród chrześcijan, istniały już w judaizmie i często zdarzało się, że wypaczenia płynęły z hellenizmu nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem gnozy żydowskiej. Św. Paweł zwracał uwagę na konieczność obrony depozytu (Paratheke) i jego czystego przekazywania (2 Tym 2, 2; por. Jud 3). Ciągle istniał niepodważalny „kanon tradycji” (Klemens Rzymski, Polikarp). W walce o idee, słowa, interpretacje wyłaniał się obraz tradycji Kościoła. „Pewność nauki gwarantowała genealogiczna łączność z apostołami (według św. Ireneusza, Reguła wiary III, 3, 1), świadectwo Ewangelii i Credo” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 85/. Prawda nie jest wyobrażeniem powstałym jedynie w umyśle lub wynikającym z obserwacji zjawisk, lecz adekwatnością między dekretem umysłu a rzeczywistością. Jednak takie określenie nie wystarcza, jest statyczne. J. Homerski podaje, że gr. aletheia należy rozumieć w sensie: wydawać na światło to, co ukryte. Tak więc owa zgodność powinna być dynamicznym procesem wydobywania na światło i głoszenia. Nie wystarczy precyzowanie faktów i weryfikowanie ich. Prawda zbawienia to dzieje Objawienia Bożego, to Bóg przychodzący do nas i prowadzący nas, przemieniający aż do pełni zjednoczenia w wieczności /Tamże, s. 86.

+ Pośrednictwo kabały między hermetyzmem a masonerią. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.

+ Pośrednictwo kabały między Tora i Léwinasem. Pomiędzy boskim Stworzycielem a człowiekiem stworzonym istnieje analogia proporcjonalności. Człowiek i Elohim są podobni w pewnym aspekcie. Pierwszym w relacji analogicznej jest Elohim, który posiada w sobie wielość sił splecionych w jeden gest stwórczy. Imię Elohim tłumaczone jest jako „Mistrz wielorakiej mocy”. Drugim w tej relacji jest człowiek stworzony przez Boga na Jego obraz. Stąd człowiek posiada moc rozwijania i moc niszczenia kosmosu. Przede wszystkim człowiek potrafi rozwinąć lub zniszczyć drugiego człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 142/. Teurgia człowieka polega, według Léwinasa na tym, że jest on odpowiedzialny za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób również jest mikrokosmosem. Traktowanie człowieka jako kosmosu w mikro skali nie jest związane z chęcią wniknięcia w tajemnice bytu, lecz wynika z pytania o sposób życia, o sposób postępowania, o sposób traktowania innego. Filozofia Léwinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Moc Boża w sferze odpowiedzialności ludzkiej staje się siłą moralną. Grzech nie jest prostym sprzeniewierzeniem się przykazaniom. Grzech niszczy świat: kosmos i ludzi. Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach Prawa /Tamże, s. 143/. Léwinas podejmując temat teurgii, którą rozwijał Hayyim de Volozhyn, zdawał sobie sprawę, że antropologia teurgiczna Wołoszyna ukazuje Boga jako kogoś, kto potrzebuje człowieka. Tymczasem Bóg jest absolutnie wolny i do swego istnienia nie potrzebuje niczego. Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze swej istoty pasywne. Człowiek został jednak obdarowany aktywnością, jako podmiot odpowiedzialny za świat. Człowiek otrzymał dar podobieństwa do Boga, przez co otrzymał też obowiązek teurgicznej odpowiedzialności za świat /Tamże, s. 144.

+ Pośrednictwo kabały w docieraniu do religii najstarszej, pierwotnej. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.

+ Pośrednictwo kapłana odpuszcza grzechy sakramentalnie. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Pośrednictwo kapłana Odpuszczenie grzechów, pierwsza zasada zbawienia, wymaga pośrednictwa kapłana i powoduje jakiś stan zależności H40 90. Życie seksualne, również w małżeństwie, narażone jest na możliwość grzechu, ponieważ jest ono powiązane z pożądliwością, która jest znakiem i raną grzechu pierworodnego. Autorytet nie ogranicza się do dystrybucji sakramentów. Obejmuje wszystko to, co może pomóc i nakierować oraz podtrzymać chrześcijanina na drodze do zbawienia. Wiąże się z świadomością, że kapłan jest pośrednikiem. Autorytet wynika z Pisma Świętego i jest potwierdzany orzeczeniami doktrynalnymi. W średniowieczu pojawiła się kwestia istnienia autorytetu wewnątrz świata chrześcijańskiego. Kto posiada władzę nad ludem chrześcijańskim? Kto posiada autorytet wewnątrz ludu, według woli Bożej? Nie posiada jej tylko kapłan lub książę jako taki, lecz posiadają go kapłani i książęta w odpowiednim porządku hierarchicznym. Teologia nie zatrzymuje się nad jednostką; posiada wymiar społeczny. Nie jest to refleksja nad abstrakcyjnym kapłaństwem, czy władzą jako taką, lecz nad realnym, ujmowanym całościowo, społeczeństwem. W późnym średniowiecza wiele ważnych kwestii postawiono po raz pierwszy. Kwestie te wyznaczyły kształt rozwoju teologii i do dziś są ważne H40 91.

+ Pośrednictwo kapłana uobecnianiu się Chrystusa we wspólnocie. „Cały Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (Por. J 13,1.KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (Por. J 13,1.KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o KościelePor. św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Trallianos, 3, 1.” (Por. J 13,1.KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (Por. J 13,1.KKK 1594).

+ Pośrednictwo kapłana w prowadzeniu wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo kapłana w przekazywaniu łaski Chrystusa zmartwychwstałego Kościołowi „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo kapłana w rodzeniu Chrystusa Eucharystycznego przez Ducha Świętego podczas konsekracji. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Pośrednictwo kapłana w sakramencie pojednania „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Pośrednictwo kapłana w składaniu danin z rzeczy poświęconych, „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Każ synom Izraela usunąć z obozu wszystkich trędowatych, wszystkich cierpiących na upływ i tych, którzy się zanieczyścili przy zwłokach. Usuniecie zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Usuniecie ich poza obóz, aby [synowie Izraela] nie zanieczyszczali swego obozu, bo Ja przebywam pośród nich. Synowie Izraela zrobili tak, usuwając ich poza obóz. Postąpili więc zgodnie z tym, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Jahwe mówił dalej do Mojżesza: – powiedz synom Izraela: Jeśli mężczyzna albo kobieta popełnią jakiś grzech, jak się to zdarza u ludzi, sprzeniewierzając się w ten sposób Jahwe, taki człowiek obciąża się winą. Wtedy ma wyjawić grzech, który popełnił, i zwrócić w całości to, przez co obciążył się winą, dodając jeszcze piątą część wartości. Wręczy to temu, wobec kogo zawinił. Gdyby jednak ten człowiek nie miał bliskiego krewnego, któremu można by zwrócić dobro przywłaszczone, będzie ono zwrócone Jahwe [i dlatego] przypadnie kapłanowi – oprócz barana przeznaczonego na ofiarę przebłagalną, którym [kapłan] się posłuży przy obrzędzie zadośćuczynienia. Wszystkie daniny z rzeczy poświęconych, które synowie Izraela będą składali za pośrednictwem kapłana, będą należały do niego. Cokolwiek ktoś poświęci [jako daninę], będzie zatem należało do kapłana; [cokolwiek] ktoś da kapłanowi, należy do niego” (Lb 5, 1-10).

+ Pośrednictwo kapłana w spotkaniu ludzi z Jezusem Chrystusem Odkupicielem człowieka. „Bez odpowiedniej formacji ludzkiej cała formacja kapłańska byłaby pozbawiona swego niezbędnego fundamentu” (Propositio 21). To stwierdzenie Ojców Synodalnych wyraża nie tylko postulat rozumu, potwierdzony przez doświadczenie, lecz jest wymogiem, który znajduje najgłębszą i szczególną motywację w samej naturze kapłana i jego posługi. Kapłan, powołany do tego, by być „żywym obrazem” Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła, powinien starać się odtworzyć w sobie, w miarę możliwości, ludzką doskonałość jaśniejącą w Synu Bożym, który stał się człowiekiem, ujawniającą się szczególnie wyraziście w Jego postawie wobec innych, tak jak ukazują to Ewangeliści. Posługa kapłana polega na głoszeniu słowa, sprawowaniu sakramentów, prowadzeniu w miłości wspólnoty chrześcijańskiej „w imieniu i zastępstwie Chrystusa”, w tym wszystkim jednak musi on zwracać się zawsze i tylko do konkretnych ludzi: „Każdy (...) arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga” (Hbr 5, 1). Stąd też formacja ludzka kapłana okazuje się szczególnie ważna ze względu na tych, do których skierowana jest jego misja. Właśnie po to, żeby jego posługa była po ludzku jak najbardziej wiarygodna i łatwa do przyjęcia, kapłan winien kształtować swą ludzką osobowość w taki sposób, by stawać się dla innych pomostem, a nie przeszkodą w ich spotkaniu z Jezusem Chrystusem Odkupicielem człowieka. Konieczne jest, by kapłan, biorąc przykład z Jezusa, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25; por. 8, 3-11), umiał poznawać do głębi wnętrze człowieka, odgadywać trudności i problemy, ułatwiać spotkanie i dialog, zdobywać zaufanie i nawiązywać współpracę, wyrażać spokojne i zrównoważone sądy” /(Pastores dabo Vobis, 43.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo kapłanów magiczne, pogląd kalwina i Lutra. „W swoim czasie zarówno Kalwin jak i Luter byli zdania, że zabobon sięgnął już punktu krytycznego, kiedy to skuteczność pewnych sakramentów, takich jak pokuta czy Eucharystia wynikała zdaniem wielu katolików z magicznego pośrednictwa kapłanów oraz zewnętrznych formuł, a nie pochodziła od samego Boga. Zamiast postrzegać wszystkie siedem sakramentów jako dary Boże, które swą skuteczność czerpią z Jego szczodrobliwego nadania, na niektóre z nich zaczęto zapatrywać się jak na dary ludzkie, których skuteczność bierze się z trybu ofiary, w jakim są odprawiane /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 141, 145/. Aby zaradzić tej sytuacji, jak również szerokiemu zepsuciu moralnemu duchowieństwa. Kalwin oraz inni reformatorzy zapragnęli wrócić do tego, co uważali za pierwotną i najpierwszą naukę Kościoła, taką jaka zawarta jest w Piśmie. Aby ten cel osiągnąć i aby wykazać fałsz katolickich innowacji, wielu reformowanych uczonych uczyniło użytek z narzędzi egzegezy historycznej, produkując na przestrzeni piętnastu lat (1559-1574) dzieło potężnych rozmiarów, zatytułowane Wieki Magdeburga /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 111-112/. Kalwin ze swej strony remedium zdaje się znajdować w całkowitej identyfikacji Chrystusa z Pismem, co równa się najokładniej sakramentalizacji Biblii, czyli temu co Belloc nazwała „Bibliolatrią” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan books and Publishers, Inc 1992, s. 32/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 236-237.

+ Pośrednictwo kapłanów między Chrystusem a wszystkimi członkami KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2 i 15.. „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych, którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.. To 1120 „kapłaństwo wspólne” jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą wszyscy członkowiePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10; 34; dekret Presbyterorum ordinis, 2.: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, 1268 królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziałuSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 14.” (KKK 1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność” (Rz 12, 4). Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2 i 15.. Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną” Chrystusa Kapłana. Ponieważ 1549 właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w 1561 przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów” (KKK 1142). „Ze względu na spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych 903 istnieją także inne szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i 1672 członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 29. (KKK 1143). „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem”, każdy według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha”, który działa we wszystkich. „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 28. (KKK 1144).

+ Pośrednictwo kapłanów Starego Testamentu interpretowane w świetle Paschy. Autor Listu do Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu, mówi do wszystkich ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia kapłaństwa i pośrednictwa interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie, nie narzuca na nowe wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym Przymierzu pośrednictwo nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą zwrócona na kult Boga. Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu, była kapłanem dla Boga (Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión universal de la mediación salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano relację kapłana z Bogiem, a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i drugie. List do Hebrajczyków akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa jako Pośrednika. Pośrednik jest nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi (Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach, które odnoszą się do Boga. W takiej sytuacji pojawiają się dwa wymiary relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy celu: „ustanowiony dla ludzi” (hyper anthropon kathistatai). Chrystologia kapłańska Listu do Hebrajczyków rozpoczyna się od stwierdzenia relacji Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn Boży ma prawo być adorowany przez aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest „Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12). Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Relacja Chrystusa z człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On bratem ludzi (Hbr 2, 11-12), solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i śmierci, aby zaprowadzić ich do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba aspekty tworzą w Liście do Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16) /Tamże, s. 10.

+ Pośrednictwo kapłanów w dawania Kościołowi słowa i łaski Bożej. „Ci, którzy przystępują do sakramentu pokuty otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą. Przez święte chorych namaszczenie i modlitwę kapłanów cały Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu, aby ich podźwignął i zbawił (por. Jk 5,14-16), a nadto zachęca ich, aby łącząc się dobrowolnie z męką i śmiercią Chrystusa (por. Rz 8,17, Kol 1,24, 2 Tm 2,11-12, 1 P 4,13), przysparzali dobra Ludowi Bożemu. A znów ci, którzy wśród wiernych oznaczeni są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą.” KK 11

+ Pośrednictwo kapłanów w karmieniu Kościoła słowem i łaską Bożą w imię Chrystusa „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia 1212 chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (Por. J 13,1.KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (Por. J 13,1.KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowaniePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10. do 784 kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (Por. J 13,1.KKK 1535). „Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 4Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, 860 powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (Por. J 13,1.KKK 1536).

+ Pośrednictwo kapłanów w ofierze eucharystycznej. „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408). „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgiczne” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej…” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416).

+ Pośrednictwo kapłanów w zbawieniu wiernych. „Znakiem poważnego traktowania powołania jest chęć poznania Jezusa Chrystusa i gotowość do rzetelnego studiowania. Dlatego kultura umysłowa jest nieodzownym elementem drogi do kapłaństwa, przy czym studiowanie teologii nie powinno być redukowane do roli przygotowania do zawodu. Poznanie Jezusa winno być wewnętrznym postulatem miłości. Ważne jest również, aby proces formacji intelektualnej nie kończył się na seminarium (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 266, 268; tenże, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 85; Benedykt XVI do biskupów polskich, Poznań 2005, s. 19). Formacja liturgiczna i duchowa. Studium teologii winno stanowić jedność z formacją duchową. Ważną rzeczą jest Liturgia Godzin, troska o zrozumienie Pisma Świętego, systematyczna medytacja. Przygotowanie do kapłaństwa musi być przygotowaniem do sprawowania sakramentów, w której centralne miejsce winno być zarezerwowane dla codziennej Eucharystii i osobistej adoracji Najświętszego Sakramentu. Szkoła Eucharystii jest bowiem szkołą właściwego życia, szkołą ofiarowania się. Podstawowym zadaniem formacji seminaryjnej i później kapłańskiego życia jest formacja do modlitwy, do bycia z Jezusem (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, s. 266, 272-274; tenże, Słudzy waszej radości, Wrocław 1990, s. 90-91; Benedykt XVI, Wszyscy uczymy się od Pana, s. 39, 42). Jak czytamy: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego” (Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, s. 19; zob. tenże, Otwórzmy się na Boga, by zapanował pokój, „L’Osservatore Romano” 28(2007) nr 2, s. 42)” /Bogdan Giemza [Ks. SDS, doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, konsultor prowincjalny ds. formacji], Formacja kapłańska w nauczaniu Ratzingera, Studia Salvatoriana Polonica 1 (2007) 77-94, s. 90/.

+ Pośrednictwo kapłaństwa rzymskiego odrzucone przez reformację. „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.

+ Pośrednictwo Kapłaństwo polega na udziale w Chrystusowej roli Pośrednika „Istota kapłaństwa. Kapłaństwo należy również do misteriów trud­nych do odpowiedniego opisania. Można jednak próbować przedstawiać jego elementy istotne z różnych punktów widzenia. / Charyzmat. Ontologicznie kapłaństwo należy do porządku łaski redempcyjnej i zbawczej jako charyzmat (charisma Theou, donatio Dei), czyli „element” łaski Boga, dany osobie ludzkiej dla społeczności w celu nawiązywania i umacniania więzi z Trójcą Świętą i tworzenia Kościoła między sobą. „Przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk” (2 Tm 1, 6; por. 1 Tm 4, 14). Kapłaństwo sakramentalne jest więc darem danym jednostce dla służby Kościołowi, gdzie ma strukturę żywego urzędu. / Pośrednictwo. W aspekcie funkcji, czyli charyzmatu działającego, istota kapłaństwa polega na udziale w Chrystusowej roli Pośrednika mię­dzy człowiekiem a Bogiem, a także między człowiekiem a człowiekiem w imię Zbawiciela. Stąd charyzmat kapłaństwa jest partycypacją w bycie i posłannictwie  Chrystusa Kapłana,  w Jego egzystencji  odkupieńczej i w Jego dziele dla człowieka i Boga. W efekcie istnieje jakiś „byt ka­płański” (esse sacerdotale), „władza kapłańska” (posse sacerdotale) oraz „działanie kapłańskie” (agere sacerdotale)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 770/.

+ Pośrednictwo katedry gotyckiej w drodze do nieba Twórca pierwszej katedry gotyckiej Suger w książeczce O konsekracji zawarł swą opowieść o kontemplacji klejnotów, żarzących się na ołtarzu głównym i w jego ozdobach: Gdy splatając się z rozkoszą, obudzoną pięknością Domu Bożego, różnobarwnych kamieni nadobność oderwała mnie od trosk codzienności, a szlachetne rozmyślanie - wiodąc od tego, co materialne ku niematerialnym rzeczom - pobudziło w umyśle pamięć o nieskończonej wielości świętych cnót - poczułem się tedy przeniesiony w jakąś dziwną krainę wszechświata, która choć nie cała z mułu ziemi, nie była też cała w czystości Niebios i tak za sprawą łaski Bożej przenosić się mogą poprzez anagogię z naszego niższego świata w świat wyższy E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 60.

+ Pośrednictwo kerygmatu w komunikowaniu się Osoby Chrystusa z osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne mię­dzy Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Sło­wa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzie­je, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicz­nych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1        Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, kate­chezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.

+ Pośrednictwo komunistów hiszpańskich ślepo spełniających rozkazy sowieckich przedstawicielstw dyplomatycznych i konsularnych, oraz sowieckich doradców technicznych.  „Lawina pożogi i rzezi w Hiszpanii przybrała najwyższe natężenie już po 18 lipca roku 1936 tj. już po wybuchu wojny domowej. Ale zaczęła się grubo wcześniej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 206/. „W ciągu sześciu tygodni „pokojowych”,- na długi kawał czasu przed wybuchem wojny domowej! Tak sprawował w okresie pokoju swą legalną władzę legalny rząd hiszpański. – Cóż się dziwić że wybuchła wojna - pod władzą tego rządu rozpoczęła się regularna rzeź? Ów „legalny” rząd nie jest rządem legalnym. Jest to rząd zbrodniczej, uzurpatorskiej kliki, niszczącej Hiszpanię i mordującej naród hiszpański” /Tamże, s. 207/. „Zdaniem moim, w Hiszpanii „czerwonej” trwa nieprzerwanie stan rzeczy, który przelotnie, w dru­giej połowie roku 1917, istniał w Rosji i który został tam określony terminem „dwojewłastje” („dwuwładzowość”). Stan ten polega na tym, że równocześnie istnieją w kraju dwie władze: władza nominalna rzą­du, który ma oblicze względnie (bardzo względnie!) umiarkowane, ale który poza atrybucjami formalnymi rozporządza jedynie bardzo ograniczonym zakresem władzy rzeczywistej – oraz władza faktyczna, którą stanowią konwentykle partii rewolucyjnych: – początkowo komunistów i anarchistów, dzisiaj, po krwawym wytępieniu zorganizowanej siły anar­chizmu – komunistów wyłącznie. To znaczy – wła­dza hiszpańskich ekspozytur Rosji Sowieckiej, ślepo spełniających rozkazy sowieckich przedstawicielstw dyplomatycznych i konsularnych, oraz sowieckich doradców technicznych. Owo „dwojewłastje” zaczęło się już od pierw­szych dni hiszpańskiej wojny domowej. Przeciwko powstaniu, w którego szeregach stanęła większa część armii, oraz liczne organa władzy państwowej, wystą­piły nie tylko resztki aparatu państwowego i wojsko­wego, „wierne” rządowi Frontu Ludowego, – na tyle słabe, że dla stłumienia powstania byłyby nie dostateczne, ale – przede wszystkim – stanęły partyjne „mi­licje robotnicze”, zawczasu, w konspiracji, przygoto­wane, zorganizowane i wyćwiczone, a kierowane przez również zawczasu przygotowane, rewolucyjne sztaby i dowództwa, złożone z należycie wykwalifikowanych specjalistów od robienia rewolucji i kierowania walkami (zwłaszcza ulicznymi) w wojnie domowej” /Tamże, s. 208/. „Gdyby nie te milicje robotnicze w ostatnie chwili obdzielone bronią z opanowanych przez nie siłą, lub oddanych im przez rząd arsenałów państwowych). Oraz ich umiejętne i fachowe, a zaczajone dotąd w mrokach konspiracji i w skutek tego nieznane narodowcom, niedoceniającym  sił organizacyjnych rewolucyjnych kierownictwo – wojna domowa zakończyłaby się całkowitym zwycięstwem  już w ciągu kilku dni” /Tamże, s. 209.

+ Pośrednictwo komunistów polskich w rządzeniu bolszewików  Polsce. „Z różnorodnych świadectw myśli politycznej wynika, że komuniści mieli zamiar skorzystać z metod stosowanych przez bolszewików w Rosji przy wprowadzaniu i utrwalaniu nowej władzy. Czyli – jak napisał w 1923 r. Henryk Wałecki (Maksymilian Horwitz) w artykule pt. O rząd robotniczo-chłopski w Polsce – na opór i terror burżuazji odpowiedzieć trzeba terrorem proletariatu, choćby „przyszło przy tym używać przeciw burżuazji środków jeszcze ostrzejszych niż ona używa w stosunku do robotników i chłopów” (H. Wałecki, O rząd robotniczo-chłopski w Polsce, [w:] Wybór pism i przemówień, t. 2, Warszawa 1958, s. 77). Przyszły terror miał być w rozumieniu komunistów całkowicie uzasadniony, bo czyniony w interesie lepszego życia i pokoju. Złagodzenie dyktatury, środków represji przewidywali dopiero po pokonaniu przeciwników (tzw. klas posiadających). Wydaje się, że mimo iż (jak wynikało to z wypowiedzi samych komunistów) w okresie bezpośrednio porewolucyjnym, np. możliwej wojny domowej, sposób sprawowania władzy poprzez stosowanie terroru wysuwał się na pierwsze miejsce, to jednak uproszczeniem byłoby sprowadzanie roli tego etapu jedynie do przemocy. Równie ważna stać się miała w tym okresie praca organizatorska, czyli zarówno tworzenie podstaw nowego sposobu gospodarowania, jak i rządzenia państwem. Proponowany przez KPP model władzy na okres porewolucyjny oparty był przede wszystkim na przemyśleniach teoretycznych Lenina oraz rozwiązaniach zastosowanych w Rosji po przewrocie październikowym. To za komunistami radzieckimi teoretycy KPP odrzucili poglądy Engelsa, wyrażone w latach 90. XIX wieku w krytyce projektu programu erfurckiego niemieckiej socjaldemokracji, na temat organizacji państwowej po rewolucji (Zob. F. Engels, Przyczynek do krytyki programu socjaldemokratycznego z 1891 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 22, Warszawa 1917, s. 282). Według Engelsa specyficznym kształtem dyktatury proletariatu miała być republika demokratyczna (parlamentarna), ale – jak zaznaczył – z nową treścią klasową. Jak się wydaje, podstaw tego wówczas powszechnie w środowisku marksistów uznawanego stanowiska szukać należy w sukcesach robotników Europy Zachodniej w walce parlamentarnej z 80. i 90. lat poprzedniego stulecia. Demokracja parlamentarna zdawała się stwarzać możliwości na przyszłość. Natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej sytuacja kształtowała się odmiennie. Biorąc pod uwagę uwarunkowania tej części Europy, tzn. różnorodne ograniczenia dla systemu parlamentarnego, Lenin doszedł do innych wniosków. Najodpowiedniejszą formą dyktatury proletariatu była według niego nie republika parlamentarna, lecz republika rad. Ta forma zaakceptowana została przez KPP. Nad możliwością przyjęcia innych rozwiązań dyskusji nie było” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 96/.

+ Pośrednictwo konstytuowane przez obiekty potrzebne dla realizowania się osoby ludzkiej. Osoba ludzka jako realność indywidualna spoczywająca w sobie (subsystencja), odczuwa przynaglenie wewnętrzne do tworzenia siebie samej. Swoje decyzje dokonuje z swej relatywnej wolności i twórczej zdolności, realizując w ten sposób swój projekt. Posiada siebie samą o tyle o ile potrafi spełniać swoje istnienie z siebie samej, aczkolwiek potrzebuje pośrednictwa konstytuowanego przez obiekty i przez relacje z innymi (mundializacja i socjalizacja). Kieruje się ku wartościom, które określają jej powołanie, i które wymagają od niej zaangażowania i wierności. W ten sposób kształtowana jest teleologia wewnętrzna jej własnego życia /A. Heller, De la contingencia al destino, „Isegoria” 4 (1991) 9/. Teleologia ta, czyli celowość osoby ludzkiej, powinna być nieustannie odczytywana, konstruowana i korygowana, pomimo tego, że w drodze doczesnej człowiek nie wie, kiedy i jako będzie jego akt finalny. Wszystko to, co stanowi życie wewnętrzne osoby ludzkiej wplecione jest w sieć relacji z bytami materialnymi, tworzącymi rzeczywistość świata, istniejącymi w czasie i przestrzeni /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 18/. /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 321/. Są przynajmniej dwa sposoby rozumienia czasu. H. Bergson mówił o „czasie myślanym” i o „czasie przeżywanym”. Pierwszy jest czasem fizycznym nauk przyrodniczych, w którym przeszłość już była, a przyszłość jeszcze nie nadeszła. Prawdziwa wydaje się jedynie teraźniejszość, czyli coś, co jest nieokreślone, przelotne, nieuchwytne, przebiegające między przeszłością i przyszłością, między „jeszcze nie” i „już nie”, których de facto nie ma. Ostatecznie teraźniejszość sprowadza się do wielkości punktowej, czyli do punctum mathematicum, bez rozciągłości /J. L. Ruiz de la Peña, op. cit., s. 19/. Czas człowieka jest czasem drugiego typu, jest czasem przeżywany, ma swoją realność, intensywność, gęstość, strukturę, jakość. Ogrania on w sobie jednocześnie przeszłość, przyszłość i teraźniejszość /Ibidem, s. 322.

+ Pośrednictwo korzeni rośliny w jednoczeniu ją z ziemią. W Iliadzie Homera […] najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę”. φυειν „oznacza tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej czasownika φυειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ- (γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie czasownikiem φυειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina, pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny φυειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc. Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sich-selbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na świat zwierząt i ludzi” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.

+ Pośrednictwo Koscioła w uwielbianiu Boga przez świat cały. Chwała Boga uwielbiana w Eucharysti przez którą Kościół w imieniu całego stworzenia. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze 293 eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego 1083 dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa 294 jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.

+ Pośrednictwo kosmosu w poznaniu Boga. „astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.

+ Pośrednictwo Kościoła dowartościowane przez mistyków chrześcijańskich. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.

+ Pośrednictwo Kościoła drogą zbawienia „Spośród teologów, którzy nie cofając się na pozycje „tradycjonalistów”, dali zarazem w ostatnim czasie zdecydowany odpór poglądom „posoborowych” relatywistów, szczególne miejsce zajął Jan Paweł II. Poglądy te przedstawimy tu jedynie w skrócie. Wedle Ojca Świętego „dar zbawienia nie jest zarezerwowany tylko dla tych, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich” (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich 1). A jednak świadomość tego „nie usprawiedliwia relatywistycznych poglądów tych, którzy utrzymują, że w jakiejkolwiek religii można znaleźć drogę zbawienia, również niezależnie od wiary w Chrystusa Odkupiciela, oraz że na tej dwuznacznej koncepcji powinien się opierać dialog międzyreligijny” (Tamże 2. Por. Redemptoris missio, 5). Co więcej „skoro Chrystus dokonuje zbawienia poprzez swoje Mistyczne Ciało, którym jest Kościół, droga zbawienia jest istotnie związana z Kościołem. Aksjomat extra Ecclesiam nulla salus - «poza Kościołem nie ma zbawienia» - wypowiedziany przez św. Cypriana należy do tradycji chrześcijańskiej”„ /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 48/. „Następnie papież odczytuje ów aksjomat w duchu bardzo bliskim Ojcom, dając tym samym znać, iż jest on wciąż aktualnym dogmatem wiary: „Aksjomat ten oznacza, że ludzie, którzy wiedzą, iż Kościół został założony przez Boga za pośrednictwem Chrystusa, jako niezbędny, mają obowiązek do niego przystąpić i wytrwać w nim, aby uzyskać zbawienie” (Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich 4)” /Tamże, s. 49/.

+ Pośrednictwo Kościoła historyczno-strukturalne jako środowiska obecności Chrystusa Luteranizm wiąże zbawienie z pośrednictwem historyczno-strukturalnym Kościoła, jako środowiska obecności Chrystusa, w mocy człowieczeństwa Słowa. Kalwinizm przeskakuje ponad nim, aby uczynić z wiary jedyną instancję zbawienia, pod panowaniem Chrystusa uwielbionego, duchowego, działającego jedynie przez Ducha Świętego. Zbawienie jednostek nie dokonuje się przez sakramentalizację, lecz przez działanie Ducha Świętego, które jest niezależne od obiektywnej realności Kościoła. Znaki sakramentalne są jedynie informacją, objawem, wynikiem działania Ducha Świętego, a więc też pneumatycznego Chrystusa uwielbionego W054 25.

+ Pośrednictwo Kościoła instytucjonalnego odrzucone w imię wolności Ducha Świętego. Kościół przekazuje przez sakramenty święte ludziom (wiernym) Ducha Świętego. „To podwójne stwierdzenie (ta pozorna bezowocność łaski chrztu u wielu ochrzczonych i ta nieposkramialna wolność Ducha Świętego z drugiej strony) stanowi od momentu zaistnienia Kościoła stałą pożywkę dla różnych nurtów duchowych, mniej lub bardziej opacznych, które negują pośrednictwo Kościoła instytucjonalnego w imię wolności Ducha Świętego. Napięcie pomiędzy charyzmatem a instytucją wyrasta z takiej właśnie postawy: ona też wyjaśnia przynajmniej niektóre aspekty Reformacji z XVI wieku” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 233/. „Synodikon Prawosławia, czytany każdego roku w święto Ortodoksji, obchodzone na pamiątkę zwycięstwa obrazów po drugim kryzysie obrazoburczym (843 r.), przytacza – zasadniczo w formie wezwań i anatem – herezje nękające Kościół od pierwszych wieków wraz z odrzucanymi przez nie definicjami wiary. Dokument ten, przypominany wciąż przez całe wieki, przechował ślady potępienia, w XI i XII w., pewnej liczby „uduchowionych” uznanych za heretyków, którzy jednak ograniczali się chyba tylko do wyrażania niekonformistycznych doświadczeń religijnych” /Tamże, s. 234.

+ Pośrednictwo Kościoła interpretujące przesłanie chrześcijańskie, to zbędna przeszkoda na drodze do zbawienia. „Kalwin tak ściśle utożsamił Chrystusa z Pismem, że słowo objawione zrównał z Wcieleniem: «„Słowo Chrystusa” jest berłem Pana, którego chwalimy. Wskazując na fragment ewangelii według św. Jana (8,47) głoszący, że „Kto jest z Boga, słów Bożych słucha”. Kalwin zauważa: „Podsumowując, skoro Kościół jest królestwem Chrystusa, a on sprawuje swą władzę jedynie poprzez swoje Słowo, czy jasnym będzie dla każdego, że kłamstwami są słowa, które wyobrażają istnienie Królestwa Chrystusa w oderwaniu od jego berła, to jest jego najświętszego Słowa?» /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 192/. Dla Kalwina Biblia w swoim przesłaniu niematerialnym jest człowiekiem-Bogiem, Chrystusem, Panem Świata. Wiernymi zaś są ci, którzy nie tylko czytają słowa Pisma, ale także ci, którzy są nimi inspirowani. Zarówno Kościół jako pośrednik i interpretator posłania chrześcijańskiego, jak i msza i sakrament pojednania, to zbędne przeszkody na drodze do zbawienia. Prawdziwe kapłaństwo to komunia świętych wierzących, ponieważ to tam odnajdujemy dynamiczną obecność Ducha Pańskiego w czystości serca. Dla Kalwina prawdziwy Kościół jest duchowy i ukryty pod tym namacalnym cieleśnie, z jakim mamy do czynienia w późnym renesansie; to jest kościół „żywcem pogrzebany” i złożony z tych, których serca są czyste, prawdziwych proroków, których czasami powołuje Pan, jak tych z Pism Starego Testamentu, w celu przeciwdziałania wpływom Lewitów /Tamże, s. 100, 165, 192, 210-211, 289/. W miejsce obecnego duchowieństwa pośredniczącego między światem laickim a ukrytą prawdą objawienia (jedynym prawdziwym Pośrednikiem którym jest Słowo duchowe), Kalwin stawia królewskie kapłaństwo wierzących, których pojmuje na modłę proroków, ponieważ podobnie jak prorocy w przeszłości, ci także natchnieni są do wykonywania dzieła Pana /Tamże, s. 166-167, 192-210, 289/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 237-238.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego dla ludzkości całej w aspekcie zbawczym.  „Zrozumienie historycznego i teologicznego aspektu znaczenia znamion Kościoła wymaga poznania płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. Kościół jest wspólnotą wierzących odkupionych Krwią Chrystusa i uświęconych Jego łaską; wspólnotą, która obejmuje pielgrzymów tej ziemi, jak również „oczekujących” w czyśćcu i świętych w niebie. Stanowią oni obszar niewidzialnej wspólnoty. Ponadto, w ujęciu teologicznym Kościół jawi się jako lud Boży, Ciało mistyczne Chrystusa, powszechny sakrament zbawienia. Należy jednak pamiętać, że cechą wspólną owych swoistych opisów i obrazów Kościoła jest jedność ludu. Perspektywa socjologiczna pozwala spojrzeć na Kościół jako określoną grupę naśladowców Zmartwychwstałego, zmierzającą do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. Historia pokazuje, że zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni powyższe prerogatywy są nader liczne. Są to, dla przykładu (najogólniej mówiąc) katolicy, prawosławni, protestanci, anglikanie itp. Cechuje ich niekiedy głęboki podział w wymiarze rytu, symboli, w rozumieniu kapłaństwa, prawodawstwa, struktury i organizacji. Owe różnice uniemożliwiają pełne utożsamienie się z nowym ludem Bożym, z prawdziwym Ciałem Chrystusa. Czy wszyscy stanowią w pełni, „na równi” ów środek, drogę zbawienia? Możliwe jest więc, że wszystkie stanowią prawdziwy, sensu stricto Kościół? Jak rozpoznać, jak zidentyfikować wśród wielu Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich Ten prawdziwy Kościół? Fundamentem początków Kościoła jest komunia, która powstaje wokół przepowiadania Ewangelii i ma nadprzyrodzony charakter. Jest fenomenem możliwym do wyrażenia i opisania. Komunia ta rodzi bowiem relacje interpersonalne, które charakteryzują określoną grupę osób mających życie ukonstytuowane wspólnym działaniem i konkretną celebracją. W tym sensie Kościół nie może być niczym innym, jak lokalnym fenomenem „ograniczonym” przestrzennie, nie zaś rodzajem swoistej „światowej instytucji”, która funkcjonowałaby z pominięciem relacji interpersonalnych łączących jej członków” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 229/.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego między Chrystusem a elementami i formami zbawienia wszystkimi „Ze względu na uniwersalną relację Chrystusa również Kościół kato­licki leży na tej samej osi dziejów i tworzy samo centrum eklezjalno-zbawcze, co podniósł Sobór Watykański II: „Kościół Chrystusa istnieje substancjalnie w Kościele katolickim” (Ecclesia Christi existit in Ecclesia catholica, KK 8; por. DE 2-4). Z tego „miejsca” opromienia wszystkie inne elementy i formy zbawienia, nie odbierając im ich godności, znacze­nia, realności i wolności, lecz raczej podnosząc je, urealniając i odnosząc przez siebie do Chrystusa. W rezultacie prawdziwe jest sformułowanie raczej łączone: „nie ma zbawienia poza Chrystusem i Jego Kościołem” (extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus), choć ostatecznie i te inne systemy zbawienia mają znaczenie zbawcze same w sobie. Bóg wcielony w świat może to uczynić bez jakiegokolwiek fałszu. Do takiego rozwiązania skłania się chyba i Ka­techizm – teza: „poza Kościołem nie ma zbawienia” – sformułowana po­zytywnie „oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem” (KKK 846; por. 839-845). Teza ta uzasadnia prowadzenie misji przez Kościół mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. Także też jest zdecydowane stanowi­sko deklaracji Kongregacji Nauki Wiary z 6 sierpnia 2000 r. „Dominus Iesus” – o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 251/.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego w dziele zbawienia świata dokonywanym przez Jezusa Chrystusa. „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego w udzielaniu łaski zbawczej niechrześcijanom przez Chrystusa w Duchu Świętym. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego w zbawieniu całego świata. „Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24. 32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność" (Św. Augustyn, Objaśnienie 3 Psalmu 32, 29, w: Tenże, Objaśnienia Psalmów 1-36, tłum. Jan Sułowski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, s. 321-322. Cytat trochę skróciłem). Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór, zanim przystąpił do przedstawienia swojej nauki o kręgach przynależności do Kościoła. Tutaj naukę tę przedstawię w syntetycznym cytacie tekstu soborowego, tak jak został on przedstawiony w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 836: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia". Znamienne, że cały obszerny wykład soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, 13-16, został syntetycznie streszczony w czterech kolejnych numerach wspomnianego Katechizmu. Trudno o mocniejsze świadectwo, że te dwie prawdy – iż poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, a zarazem iż Boski Pasterz chce ogarnąć i ogarnia swoją zbawczą łaską wszystkich bez wyjątku ludzi – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 122/.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego w zbawieniu powszechnym „Wzajemne „Wzajemne poznanie się pomoże także niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Kościół katolicki i podstawę, dla której jest on przekonany, że jest „powszechnym środkiem zbawienia”. Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie, jeśli wzbudzi i będzie podtrzymywać pragnienie jedności, a bardziej jeszcze, jeśli da początek poważnym wysiłkom, a wśród nich dążeniu, by w pokorze i żarliwości ducha oczyścić się i przetrzeć drogi – nie dla łatwej ugodowości powstałej z przemilczeń i ustępstw doktrynalnych – lecz dla jedności doskonałej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przyszła. Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeśli stara się przygotować dzieci i młodzież oraz dorosłych katolików do życia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tożsamości katolickiej, a równocześnie z szacunkiem okazywanym wierze innych” /Catechesi tradendae 32.II. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego w zbawieniu wszystkich ludzi „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego w zbawieniu wszystkich ludzi. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo Kościoła katolickiego w zbawieniu wszystkich. „Poruszano też w tych czasach [nowożytność] inny aspekt problemu zbawienia niechrześcijan. Zastanowiono się bowiem nad tym, że niewiedza uwalnia jedynie od winy wynikającej z nieprzystąpienia do wspólnoty wiary. A przecież konieczność Kościoła do zbawienia nie jest tylko prawem, nakazem, z którego nieznajomości i niestosowania można zostać rozgrzeszonym. Jest też nieodzownym środkiem, dzięki któremu dąży się do zbawienia, Arką, której trzeba się jednak jakoś uchwycić, by ujść żywiołom. Innymi słowy, jeżeli chory nie wie o istnieniu lekarstwa, to rzeczywiście jest usprawiedliwiony, że go nie stosuje, ale to nie zmienia faktu, że jest chory i do wyzdrowienia cały czas potrzebuje lekarstwa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/. „Zastanawiano się więc, jakimi drogami Chrystus może do takiego chorego dotrzeć i w jaki sposób może mieć on udział z zbawiennym działaniu łaski (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 21. Projekt konstytucji o Kościele przedłożony na Soborze Watykańskim I stwierdzał: „Nauczamy, że Kościół nie jest społecznością dowolną (w tym znaczeniu), jakoby to było do zbawienia obojętne, znać Kościół lub go nie znać, wstąpić do niego, czy zeń wystąpić; lecz jest społecznością najzupełniej konieczną, i to nie tylko koniecznością, wynikającą z przykazania Pańskiego (necessitate praecepti), którym Zbawiciel ustanowił dla wszystkich ludzi obowiązek należenia do Kościoła, ale i koniecznością nieodzownego środka (necessitate medii), ponieważ w obecnym porządku Opatrzności nie ma uczestnictwa w prawdzie i w życiu, jak tylko w Kościele i przez Kościół, którego głową jest Chrystus". Cyt. za tamże, s. 20). Teolodzy – zwłaszcza R. Bellarmin oraz F. Suarez – by rozwiązać ten problem, znów nawiązali do pewnej intuicji Ojców. Otóż wedle starożytnej tradycji katechumeni – a więc uczniowie Chrystusa oczekujący jeszcze łaski chrztu – którzy zginęli śmiercią męczeńską, dostępowali „chrztu krwi", gdyż Bóg widząc ich miłość i pragnienie zbawienia przypieczętowane krwią, sam swoją mocą wprowadzał ich do Kościoła zbawionych. Właśnie w oparciu o tę starożytną naukę wprowadzono pojęcie „chrztu pragnienia", odnosząc je do wszystkich ludzi dobrej woli, którzy w sposób niezawiniony nie mogli odpowiedzieć na Chrystusowe zaproszenie do wejścia do Kościoła, ale kierując się ku dobru i prawdzie, mają nieuświadomione pragnienie tej pełni środków zbawienia, jaką jest Chrystus wraz z jego Ciałem. Twierdzono, że dzięki temu mogą do pewnego stopnia mieć w nich udział właśnie poprzez owo pragnienie (Na Soborze Trydenckim mówiono o „pragnieniu sakramentu" (votum Sacramento). (Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 167; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Por. też R. Jankiewicz, Czy niewierzący mogą być zbawieni, „Więź" 1995, nr 2, s. 46-47)” /Tamże, s. 33/.

+ Pośrednictwo Kościoła konieczna do zbawienia. Znaczenie Tomasza z Akwinu jest podwójne. Usystematyzował on wiedzę swej epoki i zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia. Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św. Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej, wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże, s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są „nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują” Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi, skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory. Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania, a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.

+ Pośrednictwo Kościoła konieczne do zbawienia „Poza Kościołem nie ma zbawienia? Ciasnota odruchowego pojmowania tego sformułowania rodzi u osób z zewnątrz przykurcz i niesmak, odruch obronny na ograniczenie i zamykanie się w twierdzy. Aby obronić to twierdzenie, dostrzec jego aktualność, świeżość i konieczność, trzeba bezwzględnie właściwie zrozumieć znaczenie dwóch pojęć podstawowych wchodzących w skład tego sformułowania. Co to jest Kościół? Co to jest zbawienie? Pogłębioną wizję Kościoła, wypracowaną przez Sobór Watykański II, zawiera Konstytucja o Kościele Lumen gentium nr 14-16. Dokument ten jest odpowiedzią na pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. Kościół bowiem stale wierzy, że jest konieczny do zbawienia, bo Chrystus, który w nim przebywa, jest zawsze jedynym Zbawicielem świata i człowieka. Trudno po ludzku uwierzyć w zbawienie ludzi, którzy wiedzą, że w Kościele jest prawda i łaska, a mimo to z niego występują. Pełna przynależność, jak wierzymy, występuje tylko we wspólnocie katolickiej. Nie dostępują zatem zbawienia ci, którzy należą do Kościoła tylko formalnie, tylko ci otwarci na łaskę i ci, w których mieszka Duch Święty. Przynależność do Kościoła jest łaską, darem Bożym. Komu wiele dano, od tego wiele będzie wymagane. To zobowiązuje. Katechumeni, którzy chcą należeć do Kościoła, uważani są przez Kościół za swoich. Poza Kościołem katolickim inne wspólnoty mają jakąś kościelność, która może być zbawczo płodna. Różny sposób przyporządkowania do Kościoła zależy od zgodności nauki wspólnot. Sobór podkreśla, że niechrześcijanie są szczególnie narażeni na bałwochwalstwo, dlatego misje mają sens” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/.

+ Pośrednictwo Kościoła konieczne do zbawienia „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ Pośrednictwo Kościoła konieczne do zbawienia jak pośrednictwo Chrystusa. „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.

+ Pośrednictwo Kościoła Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.

+ Pośrednictwo Kościoła miedzy światem i Bogiem Trójjedynym dokonuje się w mocy Ducha Świętego. „Osoba Ducha Świętego, podobnie jak osoby Ojca i Syna, w znaczący sposób utożsamiana jest z relacją. W Trójcy Świętej są cztery relacje, w tym trzy konstytutywne, konstytuujące odpowiednio trzy osoby. Polski termin pochodzenie powinien być tłumaczony na greckie słowo proienai, które jest bardziej ogólne, nadrzędne wobec słów gennetai (rodzenie Syna przez Ojca, również rodzenie Syna w naturze ludzkiej przez Maryję) oraz ekporeuethai (przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas). Duch Święty przechodzi od jednych do drugich, aby ich gromadzić w jedno.  Zespala znak sakramentalny z jego wnętrzem, bo sam przenika wnętrze Ojca oraz charakteryzuje swoją personalną odrębność poprzez wychodzenie od Ojca. Jest więc relacją w pełnym tego słowa znaczeniu: łączy i przenika, zespala poprzez działanie „na zewnątrz” danych osób i ogarnia ich wnętrza, przechodzi pomiędzy nimi i jest w nich. W ten sposób jednoczy poszczególnych ludzi z Bogiem Ojcem, z całą Trójcą Świętą, jednoczy ludzi między sobą i jednoczy całą społeczność eklezjalną z Bogiem Trójjedynym. Tworząc relacje tworzy Kościół. W Duchu Świętym każda osoba ludzka staje się relacją, na swoją miarę bytową i z taką mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego. Analogicznie Kościół jako całość staje się relacją, czyli pośrednikiem zbawienia wszystkich ludzi” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 180.

+ Pośrednictwo Kościoła między Bogiem a światem „Źródłem, kluczem i celem wszelkiego zaangażowania jest miłość, która jest właściwością wewnętrzną osoby, promieniuje na zewnątrz, kształtuje relacje i sposób działania. Jest to miłość Boga Trójjedynego, poszczególnych ludzi oraz całego Kościoła (Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 35; Por. Encyklika Caritatis in Veritate, 78). Duch Święty i Syn Boży tworzą Kościół i włączają go w swą zbawczą misję, realizowaną w całym świecie. Inaczej mówiąc, społeczność eklezjalna wchodzi w życie społeczności ogólnoludzkiej wraz z Synem Bożym, wcielającym się w świat oraz Duchem Świętym, który od Ojca przechodzi do doczesności (J 15, 26; para tou Patros ekporeuethai) (Duch Święty działa w świecie bezpośrednio i poprzez Kościół (Por. P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” 2 (2011), s. 174-183, s. 176). Według Pseudo Dionizego Areopagity, każdy człowiek w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, każdy staje się oświeceniem, światłością, doskonałością, bez rozdzielenia i bez zmieszania (Por. M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7). Kościół to skondensowana miłość, to ludzko-Boska agape, promieniująca, rozlewająca się na cały świat (Klemens Aleksandryjski). Agape w Kościele, to energia boska stworzona, tkwiąca w poszczególnych ludziach i w całości Ciała Chrystusowego. Jest to energia duchowa w najwyższym stopniu personalna i personalizująca. Najbardziej wyraźnie Miłość Boga konkretyzuje się w hierarchii eklezjalnej. Jest to uporządkowana struktura, w której każdy ma swoje miejsce. „Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. […]  jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” (Tamże, s. 73)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 221/.

+ Pośrednictwo Kościoła między Bogiem i całym światem w Chrystusie. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Pośrednictwo Kościoła między Chrystusem i światem „Wewnętrzna unia Chrystusa i Kościoła jest dla Pawła tak fundamentalna, nierozerwalna i substancjalna, iż w swych listach nazywa Chrystusa wręcz Głową tego Ciała, którym jest Kościół (Ef 1, 20-23; 4, 15-16; 5, 22-23; 1 Kor 10, 17; 12, 12; Rz 12, 5). Nie można więc według niego relacji między Kościołem a Chrystusem sprowadzać do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją czy wspólnotą a jej założycielem. To nie jest tak, że chrześcijanie po prostu przekazują jakieś nauczanie dawnego mistrza. Chrystus cały czas jest obecny w swoim Kościele, to On go tworzy, buduje, przyczynia się do jego wzrostu, nadaje mu całą jego moc, jest właśnie jego Głową. Bez tej wewnętrznej unii z wciąż żywym Chrystusem Kościół nie ma sensu, jest pusty, martwy, jest zbiorowiskiem ideologów rozwijających ideę, której żaden człowiek nie jest tak naprawdę w stanie o własnych siłach urzeczywistnić. Ale też tak jak Ciało potrzebuje Głowy do wzrostu, tak Głowa potrzebuje Ciała, by móc przez nie działać i urzeczywistniać swój zamysł” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 15/. „Podobnie więc jak trudno pomyśleć o Kościele bez Chrystusa, tak też dla św. Pawła Chrystus bez Kościoła nie jest prawdziwym Chrystusem, tym, który objawił się jemu i wielu innym (Kol 1, 18; 2, 10. 18-19). To bowiem poprzez owo Ciało, które ustanowił, On, który siedzi już po prawicy Ojca, staje się obecny w świecie. Można powiedzieć, że Kościół jest Jego ikoną, widzialnym znakiem Jego zmartwychwstania i ciągłej obecności w świecie; jest też narzędziem, poprzez które Jego przemieniająca moc spływa na świat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 316; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 318-324; A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak” 1994, nr 5, s. 18; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22-23)” /Tamże, s. 16/.

+ Pośrednictwo Kościoła między wspólnotą Osób Bożych a wielością bytów nieosobowych. Misje Osób Bożych w świecie przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie, dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem społecznego działania Boga.

+ Pośrednictwo Kościoła na ziemi w zbawieniu zmarłych „Trzy stany w Kościele: […] Wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy należą do Chrystusa, mając Jego Ducha, zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie” (KKK 954)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 49.. „Składamy hołd (Chrystusowi) w naszej adoracji, gdyż jest Synem Bożym, męczenników zaś kochamy jako uczniów i naśladowców Pana, a to jest rzeczą słuszną, gdyż w niezrównanym stopniu oddali się oni na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi. Obyśmy również i my mogli stać się ich towarzyszami i współuczniami” (KKK 957)Św. Polikarp, w: Martyrium Polycarpi, 17.. „Komunia ze zmarłymi. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii 1371 chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a «ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni» (2 Mch 12, 45), także modły za nich ofiarowywał”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 50.. Nasza modlitwa za 1032, 1689 zmarłych nie tylko może im pomóc, lecz także sprawia, że staje się skuteczne ich wstawiennictwo za nami” (KKK 958). „Wyrażenie to oznacza także komunię „osób świętych” (sancti) w Chrystusie, który „umarł za wszystkich”, tak że każdy czyn lub cierpienie w Chrystusie i dla Chrystusa przynosi owoce dla wszystkich” (KKK 961).

+ Pośrednictwo Kościoła nie jest chrystianizmem realnym w pełnym zakresie. Zasada wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom, apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K. Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem, jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej naukowej refleksji”. W „teologii świadomości” Schleiermachera (Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.

+ Pośrednictwo Kościoła od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego; w którego służbie powinna być teologia. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Pośrednictwo Kościoła odrzucanie przez modernizm w recepcji Pisma świętego. „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.

+ Pośrednictwo Kościoła przekazującego prawdy Boże za pomocą dogmatów; jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia. „Podstawowym elementem dogmatu jest nieomylny sąd poznającego i wierzącego Kościoła o objawionej rzeczywistości, wyrażony w formie twierdzenia dogmatycznego; mimo rozróżniania objawienia od dogmatu oraz ich odrębności rzeczowej istnieje między nimi ścisła więź łącząca; dogmat jest znakiem i obrazem Bożej rzeczywistości, którą wyraża i całkowicie od niej zależy; chociaż jest tylko sądem, czyli bytem natury językowej, wyraża to, co głosi i dlatego z Bogiem objawiającym się w dogmatach i przemawiającym za pośrednictwem Kościoła jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia człowiek może nawiązać osobowy, zbawczy kontakt mocą wiary uformowanej przez miłość; dogmat również inicjuje w człowieku zbawczy proces. Bóg, odsłaniając za pośrednictwem dogmatów plan zbawienia, domaga się jego akceptacji przez wiarę i życie chrześcijańskie; dlatego dogmat nie tylko służy zaspokojeniu poznawczej ciekawości umysłu ludzkiego odnośnie do rzeczywistości transcendentnej, ale także ukazuje dobro, jakie domaga się przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego się Boga. Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z racji głoszenia go przez Kościół, będący stróżem i nauczycielem Bożego depozytu wiary, którego sens przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki Kościołowi dociera w nie uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W dogmacie czasem przesadnie akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a niekiedy (zwł. w polemikach) wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za odmowę przyjęcia dogmatu (anatema) i wyłączając przeciwników ze wspólnoty wierzących (ekskomunika); właściwą relację elementu jurydycznego z rzeczywistością i prawdą objawioną ukazano na Soborze Trydenckim oraz Watykańskim I, w formie dekretów (w 2-członowym układzie) podając pozytywny wykład prawd wiary z uwzględnieniem potrzeb ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując szerzące się błędy, przy czym używano wyrażenia anathema sit (anathematismata); od tej praktyki odstąpił Sobór Watykański II, poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w przekonaniu, że taki sposób nauczania bardziej przemawia do współczesnego człowieka, gdyż sama prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia; dlatego obecnie w dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli zawartość prawdy objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal zachowuje swą wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim prawdy Bożej i przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego Kościoła, autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako jego założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.

+ Pośrednictwo Kościoła uobecnianiu sakramentalnym Chrystusa w społeczeństwie. „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dla­tego Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „insty­tucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramen­talnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w ca­łej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią wcielania się Chrystu­sa także w społeczność świecką. W Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie „hierarchii służe­bnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społe­czeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwi­nąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Pośrednictwo Kościoła utworzonego z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka dla zbawienia wiecznego całej ludzkości. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Pośrednictwo Kościoła w dawania darów Ducha Świętego. „Królestwo ujawnia się w samej osobie Chrystusa, Syna Bożego i Syna Człowieczego, który przyszedł, „aby służyć i oddać duszę swoją na okup za wielu” (Mk 10,45) ... i Mesjasz, i Kapłan ustanowiony na wieki (por. Dz 2,36, Hbr 5,6, 7,17-21) i Ducha obiecanego przez Ojca wylał na uczniów swoich (por. Dz 2,33). Kościół wyposażony w dary swego Zbawiciela i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi. Kościół wzrastając powoli, tęsknił do Królestwa w pełni dokonanego i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się z Królem swoim w chwale.” KK 5

+ Pośrednictwo Kościoła w dawaniu życia Bożego światu. „Kościół idąc ku swemu własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi uczestnictwo w życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako odbite światło Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby ludzkiej, umacnia więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i znaczenie w powszednią aktywność ludzi. Dlatego też Kościół uważa, że przez poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może poważnie przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i jej historia stawały się bardziej ludzkie. Ponadto Kościół katolicki chętnie wysoko ceni to, co dla wypełnienia tego samego zadania wniosły i wnoszą wspólnym wysiłkiem inne Kościoły chrześcijańskie albo wspólnoty kościelne. Zarazem jest mocno przekonany, że w przygotowaniu drogi dla Ewangelii może mu wielce różnym sposobem pomagać świat, czy to poszczególni ludzie, czy też społeczność ludzka przez swoje uzdolnienia i swą aktywność. Dla należytego rozwijania tego wzajemnego kontaktu oraz pomocy w sprawach, które są w pewien sposób wspólne Kościołowi i światu, podaje się pewne ogólne zasady” (KDK 40).

+ Pośrednictwo Kościoła w drodze do życia wiecznego „Reformowani / Fundament teologii reformowanej w jej klasycznej kalwińskiej wersji, czyli teoria podwójnej predestynacji (wyboru Bożego do zbawienia i potępienia), na pierwszy rzut oka nie pozostawia miejsca na jakąkolwiek rolę Kościoła w służbie zbawienia. To ostatnie jest bowiem całkowicie zależne od woli Bożej, która manifestuje się w sposób absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji. Zbawcą jest zatem jedynie Bóg działający przez Chrystusa, który na mocy wolnego swojego wyboru, niezależnie od wszystkich ludzkich instytucji włącza jednostkę w sprawiedliwość Bożą, czyli niewidzialny Kościół świętych. Taka teologia wydaje się sugerować całkowitą zbędność ludzkich instytucji. Kalwin był jednak teologiem, dla którego kościelność i swoiście pojmowana katolickość miały ogromne znaczenie. „W przekonaniu Kalwina jedynym kanałem transmisji łaski jest Kościół głoszący Słowo Boże" (S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło, Warszawa 1995, s. 127) – podkreśla polski znawca nauki reformatora Stanisław Piwko. Kalwin, odwołując się do starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", stwierdza wręcz, że nikt nie ma dostępu do życia wiecznego inaczej niż przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół. I nie chodzi tu tylko o niewidzialną wspólnotę prawdziwie wierzących i usprawiedliwionych z łaski przez wiarę, lecz o konkretną widzialną wspólnotę (Tamże, s. 128). Władza, jaką powierzył jej Bóg, jest na tyle wielka, że jedno z klasycznych wyznań wiary wspólnot reformowanych stwierdza wprost, że ci, którzy trwają w błędach i nie stosują się do napomnień pastorów i współwyznawców, „otrzymają zakaz przyjmowania sakramentów a tym samym zostaną wyłączeni ze wspólnoty chrześcijańskiej, a przez samego Boga z Królestwa Chrystusowego" (Katechizm Heidelberski, par. 85, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 82). Decyzje Kościoła mają zatem moc nie tylko doczesną, ale wręcz wieczną, wpływając na decyzje Boga” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 66/.

+ Pośrednictwo Kościoła w drodze do życia wiecznego „Z drugiej strony, Kościół od czasów apostolskich i z całą jasnością wyznaje, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4; por. 4, 10). Od razu trzeba jednak stanowczo powiedzieć, że nieporozumieniem jest z prawdy o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich ludzi wyciągać wniosek - jak to dzisiaj nieraz się czyni – jakoby wolno nam było zapomnieć o misyjności Kościoła. Sam Zbawiciel zobowiązał nas do tego, i nigdy z tego obowiązku nie będziemy zwolnieni, żebyśmy głosili Ewangelię wszystkim ludziom i wszystkim narodom (por. Mt 28, 19). Dawniej, w imię prawdy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zapominano nieraz o tym, że Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dzisiaj, w imię tej drugiej prawdy, zapomina się nieraz o obowiązku głoszenia Ewangelii wszystkim, do których ona jeszcze nie dotarła. Zauważmy, że oba błędy, choć krańcowo odmienne, mają podobną strukturę: w obliczu dwóch prawd, trudnych do zharmonizowania, od jednej z nich się ucieka. Godny podziwu przykład jednoczesnej troski o obie prawdy znajdziemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w rozdziale na temat zbawczej konieczności chrztu (nr 1257): „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami". W odniesieniu do naszego tematu można by powiedzieć podobnie: Bóg związał zbawienie z widzialną przynależnością do Kościoła, ale sam nie jest tym związany i może wszystkich, których chce, przyłączyć do swojego Kościoła niewidzialnie (Podobnie, w duchu swojej luterańskiej tradycji, pisał pastor Bonhoffer: „Zbawienie poza Kościołem jest dla wiary zasadniczo niepoznawalne i dlatego nie może stanowić punktu doktryny. Zbawienie jest rozpoznawalne po Obietnicy, a Obietnicę otrzymało głoszenie czystej Ewangelii" (Dietrich Bonhoffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 90). Jedno w świetle wiary jest tu czymś oczywistym: że Boże miłosierdzie wobec wszystkich ludzi nie upoważnia nas do bagatelizowania znaczenia, jakie w naszej drodze do życia wiecznego ma jednoznaczna przynależność do Kościoła oraz korzystanie z umieszczonych w nim przez samego Chrystusa Pana źródeł łaski. Tutaj warto przypomnieć naukę św. Tomasza z Akwinu (1274) o kręgach powszechnej przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła. Akwinata uporządkował tę naukę z rozmachem, któremu żaden chyba jeszcze nauczyciel Kościoła nie dorównał. Do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła należą po pierwsze wszyscy aniołowie i zbawieni, po wtóre wszyscy obdarzeni łaską, a nawet po trzecie wierzący, którzy łaskę utracili. Co więcej - po czwarte i po piąte - potencjalnie należą do Niego nawet wszyscy niewierzący, a obecnie należą do Niego również ci, którzy zasłużą sobie na potępienie wieczne i ostatecznie od Niego odpadną (Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 119/.

+ Pośrednictwo Kościoła w drodze niechrześcijan do Boga „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.

+ Pośrednictwo Kościoła w działaniu Ducha Świętego poza Kościołem. Duch Święty działa przez Kościół. Po pierwsze działa w Kościele, napełniając go swoimi darami (por. Dz 6, 10). Po drugie działa poza Kościołem, ale zawsze poprzez Kościół. Bez Kościoła nie ma zbawienia. Działanie mocy Ducha Świętego gdziekolwiek jest działaniem mocy Kościoła Chrystusowego. Kościół posiada transcendentną pewność, która płynie z charyzmatu Prawdy, tzn. Bożej gwarancji, że jego (Kościoła; Magisterium) interpretacja depozytu Objawienia jest autentyczna i autorytatywna (por. Dz 6, 10; KO 1a). Duch Święty wprowadza Kościół w coraz głębsze rozumienie Prawdy Objawienia (por. 1, 16, 13n; 14, 26). W ten sposób gwarancja Prawdy nie jest czymś statycznym, lecz twórczym i rozwijającym się ku pełni zrozumienia. Dzięki temu w Kościele zachowywany jest, wyjaśniany i broniony skarbiec Objawienia. Chrześcijanie mają obowiązek jak najgłębszego poznawania całości Objawienia. Z powodu ludzkiej ograniczoności dokonuje się to stopniowo i fragmentarycznie O2 52. Zadaniem teologii jest pogłębianie poszczególnych zagadnień wiary i ich spójna systematyzacja. Czynione to jest nie tylko poprzez sięganie do źródeł, lecz również do mądrości całości dziejów Kościoła, do różnych prób sięgania do źródeł i przeżywania ich w konkretnych, zmieniających się uwarunkowaniach O2 52.

+ Pośrednictwo Kościoła w działaniu Jezusa Chrystusa celebrującego sakramenty. Sobór Watykański II przywrócił równowagę pomiędzy sakramentem jako znakiem obiektywnym a subiektywną wiarą. Sakramenty zakładają wiarę, a z drugiej strony wyrażają ją i ożywiają. Sprawcami sakramentów i wiary, na równych prawach i z równymi obowiązkami są: Chrystus, który celebruje; Kościół, który zapośrednicza Jego obecność; człowiek, który integruje w sobie zbawcze wydarzenie Chrystusa. Wydarzenie Chrystusa aktualizuje się w człowieku a Kościół to gwarantuje i czyni widzialnym. Nie można absolutyzować subiektywności wiary z negacją jakiejkolwiek zewnętrzności, jak też zewnętrznej obiektywizacji znaku i autorytetu Kościoła z negacją subiektywnej wolności życia wewnętrznego osoby. Podmiot (osoba) nie może być sprowadzony do maski, która jest jedynie materialnym wyrażeniem prawdziwej rzeczywistości personalnej. Osoba wyraża się w świadomości i wolności, w publicznej odpowiedzialności za swoje czyny. Zniszczenie równowagi pomiędzy obiektywnością i subiektywnością dokonane przez protestantyzm spowodowało zagrożenie absolutyzacją subiektywizmu. Olegario Gonzáles de Cardedal zwraca uwagę, że dokonało się to również w Hiszpanii, mimo tego, że praktycznie nie było tam żadnych większych wspólnot protestanckich. Z jednej strony Inkwizycja prześladowała luteran, „alumbrados” i erazmian, z drugiej zaś subiektywizm tym bardziej stawał się nieuchwytny, coraz bardziej prywatny, wystrzegający się jakiegokolwiek uzewnętrznienia, co jednak powodowało zamieranie życia wewnętrznego. Fala interioryzacji chrześcijaństwa przechodząca przez Hiszpanię w wieku XVI (św. Teresa z Ávila, św. Jan od Krzyża) została skutecznie zatrzymana. Kościół hiszpański stał się bardzo zewnętrzny i autorytarny (extrinsecismo) W73 30.

+ Pośrednictwo Kościoła w dziele zbawienia „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.

+ Pośrednictwo Kościoła w dziele zbawienia Formuła Cypriana z Kartaginy prawdziwa „Szczepan nie podzielał argumentacji Cypriana, gdyż uważał, że łaska chrzcielna jest udzielana ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje. I właśnie to rozstrzygnięcie zostało przyjęte przez Kościół i potwierdzone najpierw na Synodzie w Arles (314), a następnie na Soborze Nicejskim (I Sobór Powszechny; 325) i wreszcie na Soborze Trydenckim (1547). Tym samym jednoznacznie odrzucono tezę św. Cypriana o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków. Co jednak ciekawe, fakt, że Szczepan nie podzielał wniosków Cypriana w kwestii ważności chrztu, nie znaczył, iż nie podzielał jego przekonania co do przesłanki, z której owe błędne wnioski wysnuł, a więc zasady extra Ecclesiam. Nie tylko jej się nie przeciwstawiał, ale pośrednio ją potwierdzał. Choć uważał, że chrzest otwierający przed człowiekiem bramy Kościoła jest ważny, nawet gdy udzielili go schizmatycy, to zarazem oczywiste dla niego było, że jeśli taki ochrzczony pozostanie świadomie w schizmie i odrzuci jedność z prawdziwym Kościołem, łaski chrztu nie rozwinie, a tym samym nie znajdzie zbawienia (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 25, 29-31, 38-42. Por. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 269-270. Jakiś czas po tych sporach Cyprian i Szczepan ramię w ramię zginęli w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół, oddając życie za Chrystusa i jego Kościół, poza którym - jak zgodnie twierdzili - nie ma zbawienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/.

+ Pośrednictwo Kościoła w dziele zbawienia wszystkich ludzi „Wszystkie istoty ludzkie, czy o tym wiedzą, czy nie, są skierowane w stronę Jezusa Chrystusa, który objawia człowiekowi Boga, a jednocześnie objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi (LG 22). I znów: orientacja na Chrystusa to jednocześnie orientacja na Jego ciało, którym jest Kościół, a więc w tych sytuacjach, choć w sposób, który umyka naszemu pełnemu zrozumieniu, prawdziwa jest zasada, że nie ma zbawienia poza Kościołem. Nie trzeba wspominać o tym, że szczególne miejsce zajmują wspólnoty prawosławne. Kościół katolicki uznaje je za „kościoły siostrzane”, a nie mogłyby być kościołami siostrzanymi, nie będąc w bardzo ważnym sensie eklezjologicznym częścią Kościoła. Chociaż zasada extra Ecclesiam została w nauczaniu Kościoła rozwinięta, pozostaje ona prawdziwa, a męczennicy, którzy za nią zginęli, nie zginęli na próżno. Powyższe rozumienie doprowadziło niektórych do błędnego przekonania, że misyjny mandat Kościoła został osłabiony czy wręcz zniweczony. W żadnym razie tak nie jest, co wyjaśnił papież Jan Paweł Wielki w encyklice Redemptoris missio z 1990 roku. Misja Odkupiciela pozostaje misją Kościoła. Z encykliki tej wyprowadzić można co najmniej sześć wyraźnych powodów, dla których praca misyjna, praca na rzecz ewangelizacji, jest integralną częścią życia Kościoła. Po pierwsze, mamy jasne polecenie Pana Jezusa, by uczyć i chrzcić wszystkie narody. Po drugie, sama natura i żywotność Kościoła zależy od tego, czy działa on ze zrozumieniem faktu bycia powiernikiem Prawdy, w której wszystkie inne prawdy odnajdują swoje wypełnienie. Po trzecie, miłość bliźniego przynagla nas, by dzielić się najważniejszym darem, który mamy – czyli wiarą. Po czwarte, mamy obowiązek wobec bliźniego, by nie odmawiać mu pełni prawdy Bożej miłości w Chrystusie i Jego Kościele. Po piąte, jedność chrześcijan, o którą modlił się Chrystus, jest nie tylko jednością nauczania i porządku kościelnego, lecz także jednością misji. Wreszcie po szóste, ewangelizacja ma na celu nasze własne zbawienie, bo jeśli nie dzielimy się darem, który otrzymaliśmy, możemy ten dar utracić. Ujmując to innymi słowy, pewniej posiadamy wiarę, gdy dzielimy się nią szczodrze i pilnie” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 129/.

+ Pośrednictwo Kościoła w ewangelizowaniu wszystkich narodów. „Kościół jest „powszechny”: głosi całość wiary; nosi w sobie pełnię środków zbawienia i rozdziela je; jest posłany do wszystkich narodów; zwraca się do wszystkich ludzi; obejmuje wszystkie czasy. „Kościół ze swej natury jest misyjny”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2.” (KKK 867). „Kościół jest „apostolski”: jest zbudowany na trwałych fundamentach „dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14); jest niezniszczalnyPor. Mt 16, 18.; jest nieomylnie zachowywany w prawdzie. Chrystus rządzi Kościołem przez Piotra i innych Apostołów, obecnych w ich następcach, papieżu i Kolegium Biskupów” (KKK 869). „„Jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski... trwa w Kościele powszechnym, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 870).

+ Pośrednictwo Kościoła w głoszeniu Królestwa Chrystusowego na ziemi. „Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi». Z jednej strony Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; jest on więc znakiem i narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»; jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy», a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem się historii. Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15, 27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony»” (Dominus Jesus 18). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo Kościoła w jednoczeniu ludzkości z Bogiem „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Pośrednictwo Kościoła w jednoczeniu świata „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Pośrednictwo Kościoła w konsekrowaniu osoby konkretnej przez Boga „Życie konsekrowane przez profesję rad ewangelicznych / Przed przywołaniem istotnych elementów składowych definicji życia konsekrowanego wydaje się słuszne poświęcenie nieco miejsca samemu terminowi życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, zastosowanego przez prawodawcę w kanonie 573 inicjującym regulację prawną tego stanu w Kościele (KPK/1983, kan. 573). Trzeba zaznaczyć, że określenie to odnosi się do zinstytucjonalizowanej formy realizacji rad ewangelicznych, nie zaś do ich praktykowania na sposób uczuciowy, życia tylko ich duchem, do którego zobowiązani są wszyscy chrześcijanie (J.F. Castano, Significato di vita consacrata. Studio comparativo tra il Vaticano II e il CIC’83, Angelicum 72(1995), s. 261)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 23/. „Od Soboru Trydenckiego profesję rad ewangelicznych składa się w określonym instytucie życia konsekrowanego lub stowarzyszeniu, do których dzięki temu profes jest inkorporowany ze wszystkimi prawami i obowiązkami określonymi precyzyjniej przez prawo własne danego instytutu. Tak więc profesja rad ewangelicznych zgodnie z kan. 654 KPK/1983 (KPK/1983, kan. 654) ma wymiar zarówno osobisty – powoduje konsekrację własną osoby przez Boga za pośrednictwem Kościoła, jak i prawny powoduje inkorporację do instytutu, stowarzyszenia lub indywidualnej formy życia konsekrowanego i przyjęcie określonych praw oraz obowiązków. Określenie życie konsekrowane obejmuje zatem oba aspekty profesji, które powinny być rozróżniane, aby nie postrzegano jej tylko jako wcielenia do instytutu z pominięciem pryncypialnego znaczenia pielęgnowania oblubieńczej relacji z Bogiem. Tę relację KPK/1983 wymienia na pierwszym miejscu w definicji profesji, której jeden ze skutków stanowi konsekracja życia danej osoby Bogu (KPK/1983, kan. 654: „Przez profesję zakonną członkowie zobowiązują się publicznym ślubem do zachowania trzech rad ewangelicznych, zostają konsekrowani przez posługę Kościoła Bogu i włączeni do instytutu z prawami i obowiązkami określanymi w prawie”). Ponieważ profesja jest aktem ewangelicznym i eklezjalnym, stąd do swej ważności potrzebuje przyjęcia i zatwierdzenia kompetentnej władzy kościelnej, gdyż tylko wyrażenie przez wiernego wobec Kościoła własnej woli całkowitego poświęcenia się służbie Bogu powoduje odpowiednie skutki teologiczne i prawne” /Tamże, s. 24/.

+ Pośrednictwo Kościoła w konwergencji momentu ostatniego dziejów stworzenia z momentem paruzji „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przy­gotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu po­stępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie prze­czy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowoc­ne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia mu­szą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata oso­bowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowie­ka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszyst­kim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczy­ste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskie­go z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Pośrednictwo Kościoła w misji Ducha Świętego „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Pośrednictwo Kościoła w misji dwóch Osób Bożych pochodzących od Ojca. Pięćdziesiątnica ma dwa oblicza: narodzenie Kościoła (eklezjogeenza) i źródło misji. Duch Święty przychodząc do ludzi tworzy i pobudza do działania. Przyjście Ducha Świętego pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa jest odzwierciedleniem przyjścia w wydarzeniu wcielenia. Wcielenie Syna Bożego jest jednocześnie zstępowaniem Ducha Świętego (N. Adler, Das erste christliche Pfingstfest. Sinn und Bedeutung des Pfingsberichtes (Neutest. Abhandl. 18, 1), Aschendorffsche V., Münster 1938). Pierwsze zstąpienie rozpoczęło życie Kościoła w Jezusie Chrystusie, drugie w społeczności wiernych. Pierwsze rozpoczęło misję dwóch Osób Bożych pochodzących od Ojca (złożoną z dwóch misji, które odpowiadają dwom pochodzeniom trynitarnym). Drugie zstąpienie rozpoczęło misję Kościoła, która jest pośrednictwem, znakiem (znakiem sakramentalnym) i narzędziem wspólnej misji Słowa i Ducha. Według G. W. H. Lampe, wielką obietnicą historii ludzkości ukazaną przez Łukasza, jest chrzest w Duchu. Łukasz nie ukazuje Ducha jako „osoby absolutnie zdefiniowanej”. Jak inni autorzy NT, ukazuje Ducha jako moc Bożą, która objawia się w chrzcie Jezusa i rozprzestrzenia się za pośrednictwem Paschy jako dar dla wierzących. To właśnie Łukasz ukazuje Ducha jako moc podtrzymującą i kierującą misję uniwersalną Kościoła, manifestującą się w sposób szczególny w charyzmatach profetycznych. Duch pochodzi od Ojca (Dz 2, 43-47), lecz w kontekście misji objawia się jako „Duch Jezusa” (Łk 4, 16 nn). Duch przychodzi i namaszcza wierzących tylko za pośrednictwem Jezusa G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, „Studies on the Gospel” (in Menory of R. H. Lightfoot), Oxford 1955, s. 159-200; Tenże, Holy Spirit, Interpreter’s Dictionary of the Bible II, New York 1962, s. 626-639 (na temat Dz: s. 633-636); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 215-216.

+ Pośrednictwo Kościoła w napełnianiu świata miłością Chrystusową. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Pośrednictwo Kościoła w nawróceniu grzeszników. „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pośrednictwo Kościoła w objawianiu Ojca przez Słowo Boże. Słowo Boże mówi ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Czyni to poprzez Kościół. Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła O2 51.

+ Pośrednictwo Kościoła w pojednaniu grzesznika z Bogiem „Z kolei wierni nie są tylko biernymi odbiorcami rozgrzeszenia kapłańskiego, lecz są elementem strukturalnym czynnego pojednania wspólnotowego. Współpracują także czynnie w nawracaniu grzeszników: przez napominanie braterskie, odsłanianie zła, spowiedź publiczną i uszną, udział w zbiorowych aktach pokutnych i w liturgii pokutnej, przez modli­twę, przykład, przez posługiwanie się słowem Bożym nawróceniowym i przez całą współpracę w procesie pokuty wspólnoty. Wierni tworzą mi­łość eklezjalną, która jest najgłębszą przyczyną pojednania za pośrednic­twem Kościoła. Ta miłość eklezjalna może być nazwana miejscem reali­zacji zbawienia lub „charakterem społecznym” pokuty (res et sacramentum). Jest to „rzecz” (res) – miłość oznaczana i dokonana przez akty po­kutne kapłanów i świeckich; jest to „sakrament” (sacramentum) – o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcają­cej. Miłość eklezjalna stanowi niejako „znamię pojednania” – nieusuwal­ne z Kościoła Chrystusowego. Dzięki temu Kościół katolicki jest perma­nentnym sakramentem pojednania, a wierni we wspólnocie biorą udział czynnie duchowo i mistycznie w pojednaniu, uczestnicząc w miłości i świę­tości Kościoła, napełnionego Duchem Przebaczenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 650/.

+ Pośrednictwo Kościoła w pojednaniu grzeszników. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Pośrednictwo Kościoła w posłannictwie Chrystusa, w ten sposób niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom; J. P. Possua „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Pośrednictwo Kościoła w posyłaniu Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa do świata. „Duch Święty przychodzi za cenę Chrystusowego „odejścia”. Jeżeli owo „odejście” wywołało smutek Apostołów (por. J 16, 6), a smutek ten miał osiągnąć szczyt w męce i śmierci w dniu Wielkiego Piątku, to z kolei „smutek ten w radość się obróci” (por. J 16, 20), Chrystus bowiem włączy w swe odkupieńcze „odejście” chwałę zmartwychwstania i wniebowstąpienia do Ojca. Tak więc smutek prześwietlony radością jest udziałem apostołów w ramach „odejścia” ich Mistrza, które było „potrzebne”, ażeby dzięki niemu inny „Pocieszyciel” mógł przyjść (por. J 16, 7). Za cenę Krzyża sprawiającego Odkupienie w mocy całej paschalnej tajemnicy Jezusa Chrystusa, przychodzi Duch Święty, ażeby od dnia Pięćdziesiątnicy pozostać z Apostołami, pozostać z Kościołem i w Kościele, a poprzez Kościół — w świecie. W ten sposób urzeczywistnia się definitywnie ów nowy początek udzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym za sprawą Jezusa Chrystusa – Odkupiciela człowieka i świata (Dominum et Vivificantem 14).

+ Pośrednictwo Kościoła w powołaniu chrześcijańskim. „Fundamentem każdego chrześcijańskiego powołania jest darmowe i uprzedzające wybranie przez Ojca, który „napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-5). Każde chrześcijańskie powołanie pochodzi od Boga, jest Bożym darem. Nie zostaje ono nigdy dane poza Kościołem czy niezależnie od niego, lecz zawsze w Kościele i za pośrednictwem Kościoła, gdyż – jak przypomniał nam Sobór Watykański II – „podobało się (...) Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (Tamże). Kościół nie tylko skupia w sobie wszystkie powołania, jakimi Bóg go obdarza na drodze zbawienia, ale sam objawia się jako tajemnica powołania, jako jaśniejące i żywe odbicie tajemnicy Trójcy Przenajświętszej. W rzeczywistości Kościół, „lud złączony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Św. Cyprian, De dominica Oratione, 23: CCL 3/A, 105), zawiera w sobie tajemnicę Ojca, który przez nikogo nie powołany ani nie posłany (por. Rz 11, 33-35) wzywa wszystkich, aby święcili Jego imię i pełnili Jego wolę; przechowuje w sobie tajemnicę Syna, który przez Ojca jest powołany i posłany zwiastować wszystkim Królestwo Boże, i który wzywa wszystkich, by szli za Nim. Kościół przechowuje tajemnicę Ducha Świętego, który konsekruje dla misji tych, których Ojciec powołał za pośrednictwem Swego Syna, Jezusa Chrystusa” /(Pastores dabo Vobis, 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ pośrednictwo Kościoła w prowadzeniu ludzi w wierze. „Kościół jest zatem tym, który wierzy pierwszy, i w ten sposób prowadzi, karmi i podtrzymuje naszą wiarę. To Kościół wyznaje wszędzie Pana (Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia – "Ciebie po wszystkiej ziemi wyznaje Kościół święty", śpiewamy w Te Deum), a z nim i w nim także my dochodzimy do wyznania: "Wierzę", "Wierzymy". „To właśnie dzięki Kościołowi przez chrzest otrzymujemy wiarę i nowe życie w Chrystusie. W Obrzędzie chrztu 1253 dorosłych szafarz chrztu pyta katechumena: "O co prosisz Kościół Boży?" Odpowiedź: "O wiarę!" "Co ci daje wiara?" – "Życie wieczne!"” (KKK 168)

+ Pośrednictwo Kościoła w przebaczeniu grzechów. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Pośrednictwo Kościoła w przekazywaniu dóbr materialnych od bogatych do ubogich. Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.

+ Pośrednictwo Kościoła w przekazywaniu Ewangelii. Człowiek otrzymał życie tylko raz bezpośrednio z ręki Boga, by dalej je przekazywać następnym pokoleniom, tak nowe życie udzielane jest przez tych, którzy już je posiadają. Rodzenie (Erzeugung) jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). W czasach apostolskich nowe życie rozprzestrzeniało się tam, gdzie żyli i działali Apostołowie. Później wierzący w czasach odległych od Apostołów otrzymali to samo życie za pośrednictwem tych, którzy je otrzymali bezpośrednio od Apostołów. W ten sposób ludzie oddaleni od siebie czasem i przestrzenią ożywieni przez jednego i tego samego Ducha Świętego mieli stanowić wspólnotę, żyć jednym życiem, tworzyć Kościół. Duch Święty obecny we wspólnocie wierzących udziela nowego życia. Nie czyni jednak tego w sposób nadzwyczajny, jak to było w dniu Pięćdziesiątnicy, ale poprzez tych, którzy żyją tym życiem oraz są ze sobą ściśle zjednoczeni. Przekazywanie życia jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). To nie znaczy, że wszystko dokonuje się wyłącznie mocą ludzką. Życie nie leży w mocy ludzkiej. Przekazywanie nowego, Bożego życia dokonuje się we wspólnocie wierzących przez Ducha Świętego, lecz za pośrednictwem wspólnoty wierzących, będącej organem przekazywania tego życia P30 16.

+ Pośrednictwo Kościoła w przekazywaniu i realizacji orędzia zbawczego „Zachodzi w Magisterium soborowym wyraźna łączność pomiędzy odnową, nawróceniem i reformą. Sobór stwierdza: „Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę, której Kościół, rozpatrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciąż potrzebuje. Czyli że trzeba w porę odnowić w rzetelny i właściwy sposób to, co nie dość pilnie w danych okolicznościach i czasie było przestrzegane” (Lumen Gentium, 6). Żadna chrześcijańska Wspólnota nie może zignorować tego wezwania. Prowadząc szczery dialog, Wspólnoty pomagają sobie, by razem spojrzeć na siebie w świetle Tradycji apostolskiej. Skłania je to do zastanowienia się, czy rzeczywiście wyrażają we właściwy sposób to wszystko, co Duch przekazał za pośrednictwem Apostołów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). Ze strony Kościoła katolickiego przypominałem często o tych potrzebach i perspektywach, jak na przykład z okazji rocznicy Chrztu Rusi (Por. List apost. Euntes in mundum (25 stycznia 1988): AAS 80 (1988), 935-956) lub wspomnienia, po jedenastu wiekach, dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego (Por. Enc. Slavorum apostoli (2 czerwca 1985): AAS 77 (1985), 779-813). Nieco później Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu, opublikowane z moją aprobatą przez Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan, zastosowało je na polu duszpasterstwa (Por. Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993) AAS 85 (1993) 1039-­1119)” /(Ut unum sint 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pośrednictwo Kościoła w przekazywaniu łaski Bożej dla całego świata. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.

+ Pośrednictwo Kościoła w przekazywaniu wiary ludziom od Boga. „Łaska sakramentalna i łaski sakramentalne. Sakramenty oznaczają łaskę Bożą i udzielają jej. W teologii istnieje problem, czy ła­ska sakramentalna jest „łaską uniwersalną” (gratia universalis), tą samą co i pozasakramentalna, oraz czy oznacza ona tylko łaskę uświęcającą (usprawiedliwiającą), czy raczej tylko łaskę właściwą każdemu sakramen­towi z osobna. Teologowie nie rozpracowali tego zagadnienia do końca. Katechizm akcentuje raczej, że łaska sakramentalna to łaska uniwersalna i uświęcająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 633/: „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakra­mentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia (por. 2 P 1, 4) wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem (KKK 1129). Sobór Watykański II natomiast bardziej akcentuje łaskę szczegółową, specjalną, właściwą każdemu sakramentowi z osobna: Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamie­niu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odro­dzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” /Tamże, s. 634.

+ Pośrednictwo Kościoła w przekazywaniu wiary. „Święta i organicznie ukształtowana natura społeczności kapłańskiej aktualizuje się przez sakramenty i przez cnoty. Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej.” KK 11

+ Pośrednictwo Kościoła w przenikaniu struktur społecznych przez Ducha świętego. „Bez objawień mesjanizm pozbawiony byłby podstawy, a chary­zmatyczny neomesjasz racji swej wiodącej ideowo pozycji. Straciłaby także sens idea chiliastyczna – budowania na ziemi Królestwa Bożego. Antynomia mesjanistycznej i kościelnej wykładni Królestwa Bożego polega na odejściu mesjanizmu od tradycji teologicznej. Według teolo­gii, Królestwo to zostało zapoczątkowane przez Jezusa, ono już nade­szło, ale ustawicznie się rozwija [...] w pełni i doskonałości nadejdzie u kresu czasów” (Katolicyzm A-Z, pr. zbiorowa pod red. ks. Z. Pawlaka, Poznań 1994, s. 224), a „według myśli Zbawiciela ma oznaczać społeczność religijną, zorganizowaną na zewnątrz - Kościół.” (Ateneum Kapłańskie, 1936, t. 38, s. 539). Mimo to „Kościoła nie można tak zwyczajnie, pod każdym wzglę­dem utożsamiać z Królestwem Bożym [...] pojęcie »Królestwo« sięga dalej niż »Kościół« [...]. Królewskie władztwo Boga i Chrystusa zwra­ca się do wszelkiego stworzonego porządku [...]. Kościół może i powi­nien stać się dla wszystkich możliwych struktur społecznych zaczynem, przenikać je duchem Królestwa Bożego.” (O. Bernard Haring, Nauka Chrystusa, t. VI, Siła i słabość religii. Socjologia religii jako wezwanie, Poznań 1966, s. 47-48). To wykładnia integrystyczna, zakładająca, że doskonalenie stosun­ków ziemskich będzie realne wówczas, jeśli dokona się pod ideowym przewodem Kościoła i według jego wskazań. Nie dziwi więc, że mesja­nizm, z odrębną wykładnią Królestwa Bożego i z inicjatywą niezależnej od Kościoła realizacji tego Królestwa, stał się dla Kościoła i pod tym względem siłą konkurencyjną. Współcześnie nieco się to zmienia, ze względu na osłabienie w Kościele nurtu integrystycznego. Pojawia się inna wizja, według której „Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbu­dowania Królestwa Bożego na Ziemi. Odpowiedzialność za jego budo­wanie i kształt pozostawia sercom i fantazji uczniów Jezusa.” (Ks. M. Czajkowski, Królestwo Boże a polityka, „Chrześcijanin w Świecie”, 1987, nr 160-161, s. 40)” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 121.

+ Pośrednictwo Kościoła w realizowaniu misji Ducha Świętego w świecie. „Ponieważ Kościół mocą swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada. Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich, mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra” (KDK 42).

+ Pośrednictwo Kościoła w sakramencie pojednania. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Pośrednictwo Kościoła w Słowie i Sakramentach. Wyznanie Augsburgskie (1530), Artykuły Szmalkandzkie (1537), dzieło Lutra, które miało przygotować nowy Sobór generalny, a jeszcze bardziej Formuła Zgody (1577) same w sobie stanowią sposób pośrednictwa wiary i jednocześnie traktują społeczność eklezjalną jako miejsce pośrednictwa wiary. U podstaw Kalwin różnił się od Lutra spojrzeniem na zbawcze pośrednictwo Kościoła w Słowie i Sakramentach. Kalwin nie mógł zaakceptować tego pośrednictwa z powodu swej chrystologii, według której nie ma w Kościele innej obecności Chrystusa jak tylko działanie Ducha Świętego. Chrystus po zmartwychwstaniu nie jest obecny w historii. Jego moc obecna jest tylko poprzez Ducha Świętego W054 25.

+ Pośrednictwo Kościoła w spotkaniu człowieka z Bogiem, sakrament „Podejmując tutaj diagnozę dotyczącą kryzysu sakramentu pokuty, ograniczam się tylko do niektórych jego aspektów. Za niewątpliwie pierwszy i podstawowy aspekt tego kryzysu trzeba uznać rozmycie teologicznego rozumienia sakramentu w ogólności (Por. J. Ratzinger, Zum Begriff des Sakramentes, München 1979). W teologii XX wieku podjęto wszechstronną i znaczącą refleksję zmierzającą do pogłębionego rozumienia sakramentów, szeroko nawiązując do kategorii fenomenologicznych i personalistycznych, tak że nie ulega wątpliwości, iż dzisiaj mówimy już o sakramentach nie tylko inaczej, ale przede wszystkim lepiej, niż mówiono o nich na początku XX wieku. Dzięki temu rzeczywiście stają się one w coraz większym stopniu „znakami spotkania z Bogiem” za pośrednictwem Jezusa Chrystusa i Kościoła, w których adoruje się Trójcę Świętą, a człowiek przyjmuje uświęcające go działanie Boże (Por. E. Schillebeeckx, Chrystus Sakrament spotkania z Bogiem, tłum. A. Zuberbier, Kraków 1966). W ramach tej odnowionej sakramentologii dają się jednak zauważyć pewne słabe punkty, upowszechnione za sprawą uznania, z którym spotkali się teologowie propagujący pewne tezy o silnej koncentracji antropologicznej” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 54/. „Nie ulega wątpliwości, że Karl Rahner jest tym teologiem, którego prace w najwyższym stopniu wpłynęły na przemiany w sakramentologii współczesnej (Por. A. Bozzolo, La teologia sacramantaria dopo Rahner. Il dibattito e i problemi, Roma 1999). Są jednak w jego teologii pewne słabe punkty, które w znacznym stopniu będąc dość spójne w ramach jego globalnej wizji teologicznej, stają się zdecydowanie mniej przejrzyste, jeśli zostaną wyrwane z tego bardzo specyficznego kontekstu. Jeśli więc powiemy za Rahnerem, że sakramenty są tylko szczególnie znaczącym wydarzeniem historycznym w życiu człowieka, w których ogólna historia zbawienia utożsamia się z konkretnym życiem człowieka, a zatem jeśli w sakramentach wyraża się tylko to, co już dokonuje się na poziomie egzystencjalnym biegu życia ludzkiego, to wtedy ulega zupełnemu zagubieniu ich jedyne i szczególne znaczenie, które sytuuje się na poziomie działania Bożego na rzecz człowieka (O pojęciu sakramentu u Rahnera por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 332–347. Popularny zarys sakramentologii Rahnera zawiera: K. Rahner, Sakramenty Kościoła. Medytacje, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1997)” /Tamże, s. 55/.

+ Pośrednictwo Kościoła w trwaniu naszym w Chrystusie. Por. J 15, 1-„W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy 781 Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami pod789stawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym TestamenciePor. Ef 1, 22; Kol 1,18. wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego LuduPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest ChrystusPor. J 10, 1-10. Jest 857 trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzemPor. Iz 40, 11; Ez 34, 1 ln., i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzyPor. J 10, I 1; 1 P 5, 4., który oddał swoje życie za owcePor. J 10, 11-15.” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i poganPor. Rz 11, 13-26.. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybranaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za 795 pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynićPor. J 15, 1-5.” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnymPor. Mt 21, 42 par.; Dz 4, 11; 1 P 2, 7; Ps 118, 22. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali KościółPor. I Kor 3, 11.; od 857 tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w DuchuPor. 1 Tm 3, 15; Ef 2, 19-20.; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą 797 świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego 1045 Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemiPor. 1 P 2, 5.. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).

+ Pośrednictwo Kościoła w tworzeniu wspólnoty całej ludzkości. Eklezjologia wieku XX ekumeniczna. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego zrozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką Ko1 229. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historio-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.; Ko1 241).

+ Pośrednictwo Kościoła w udzielaniu się Ducha Świętego tym, którzy jeszcze nie wierzą. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Pośrednictwo Kościoła w uświęcaniu świat „Zadanie Kościoła to uświęcanie świata, co oznacza przenikanie świata świętością Trójcy w aspekcie ontycznym, sakramentalnym i moralnym (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 294). Jednak jego zdaniem uświęcenie świata dokonuje się nie bezpośrednio, lecz poprzez osobę ludzką. To przede wszystkim osoba jest „miejscem” świętości, źródłem działań uświęcających i normą całej praxis chrześcijańskiej. Uświęcanie świata to stawanie się osoby świętą. Dopiero „uświęcona” osoba chrześcijanina może transformować w różnym stopniu i sensie świat „świecki” na chrześcijański i odwrotnie. Dzięki personalności człowieka wszystko, co dobre, bądź w sferze świata, bądź w sferze chrześcijańskiej, w osobie i przez osobę może osiągnąć swoje spełnienie się finalne. Poprzez osobę chrześcijanin może przechodzić w znak Jezusa Chrystusa. Przez to chrześcijanin bardziej niż inni musi włączać się w zadanie personalizacji świata. Wszelka rzeczywistość ostatecznie stanowi pewne „tworzywo królestwa niebieskiego” (KDK nr 38), czyli tworzywo dla własnej personalności oraz dla poddania rzeczywistości Trójosobowemu Bogu. Wszelki kształt rzeczywistości doczesnej jest, w mądrości Bożej, najwyższą szansą pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (Tamże, s. 295)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 105/. „Autor Personalizmu, podobnie jak na przykład H.U. von Balthasar (H.U. von Balthasar uważał, że misją Kościoła jest zebranie świata w jedność pod przewodem Jezusa Chrystusa, a przez to zaproponowanie światu takiej jedności, do której świat dąży wprawdzie świadomie, lecz w widoczny sposób daremnie. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, tłum. I. Bokwa, Poznań 1998, s. 79), przyznaje Kościołowi rolę polegającą na budowaniu jedności ludzkości. Sądzi on, że idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej. Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. Idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania, pełnej wspólnoty wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 275)” /Tamże, s. 106/.

+ Pośrednictwo Kościoła w uświęcaniu świata przez Ducha Świętego. „Znamiona Kościoła: wiarygodna identyfikacja / Znamiona Kościoła, których studium stanowiło zawsze istotny wymiar eklezjologii, są bowiem tymi elementami, które charakteryzując eklezjalną rzeczywistość, zwracają uwagę na znaczenie Ducha Świętego jako Osoby Boskiej, która, w wymiarze historycznym, ożywia i prowadzi Kościół. Kwestia identyfikacji prawdziwego Kościoła zrodziła się w okresie apostolskim, ponieważ już wtedy „namaszczeni Zmartwychwstałym” podzielili się na różne frakcje. Konsekwencją takiej sytuacji było przyjęcie jakiegoś rozwiązania, swoistego klucza do właściwej i wiarygodnej identyfikacji. Godne uwagi wydaje się jednak na samym początku refleksji przypomnienie, iż formuła „eklezjologiczna” Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego stanowi wynik procesu redakcji i pogłębienia pierwotnej krótszej formuły, która zawierała tylko odniesienie do świętości Kościoła. Jak wskazuje Pierre Nautin, pierwotna formuła brzmiała: Credo in Spiritum in sanctam ecclesiam. Formuła ta bezpośrednio odnosi się do Kościoła, kwalifikując go jako święty, aby ukazać zarówno jego pochodzenie od Ducha Świętego, jak i obecność w nim samego Ducha. Przymiotnik katolicki podkreśla, iż odnoszono się do Kościoła powszechnego, nie zaś do Kościołów lokalnych. Następnie, uzupełniono słowem jeden dla wykluczenia wielości prawdziwych Kościołów Chrystusowych, oraz apostolski dla podkreślenia, iż prawdziwy Kościół pochodzi bezpośrednio od apostołów (Cf. P. Nautin, Je crois à l’Esprit saint dans la sainte église pour la résurrection de la chair, Paris 1947)” Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 230/. „Z powyższych rozważań więc wynika, że Sobory ekumeniczne sukcesywnie sprecyzowały listę zasadniczych istotnych cech, które w płaszczyźnie „zewnętrznej”, widzialnej pozwalały odróżnić (użyjmy tutaj określenia Stanisława Hozjusza z jego traktatu) prawdziwy Kościół od ecclesia adultera (Warto zaznaczyć, że studium notae ecclesiae wyodrębniło się jako oddzielny traktat. Miało to miejsce podczas Reformacji, aby wykazać, iż tylko Kościół katolicki charakteryzuje się znamionami prawdziwego Ludu Bożego. Już w 1529 roku Stanisław Hozjusz napisał traktat zatytułowany De notis verae ecclesiae ab adultera dignoscendae. Cf. G.B. Mondin, La chiesa primizia del regno, Bologna 1986, s. 271). Była to: jedność, świętość, katolickość i apostolskość” /Tamże, s. 231/.

+ Pośrednictwo Kościoła w wprowadzaniu na świat Królestwa Chrystusowego. „Ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18,36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2,8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72),10, Iz 60,4-7, Ap 21,24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. KK 13

+ Pośrednictwo Kościoła w wypełnianiu zapowiedzi posłania Parakleta się w całych przyszłych dziejach ludzkości. Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta w Wieczerniku, „jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). Widzieliśmy, że zapowiedź ta doczekała się pierwszego spełnienia już o wieczorze dnia wielkanocnego, a z kolei w czasie jerozolimskiej Pięćdziesiątnicy. Odtąd zaś wypełnia się w dziejach ludzkości za pośrednictwem Kościoła. W świetle powyższych słów nabiera również pełnego znaczenia to, co Chrystus – podczas Ostatniej Wieczerzy – powiedział na temat swojego ponownego „przyjścia”. Rzecz znamienna, że w tej samej mowie pożegnalnej nie tylko zapowiada swe „odejście”, ale także i nowe „przyjście”. Mówi bowiem: „Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was” (J 14, 18). W momencie zaś definitywnego rozstania przed wstąpieniem do nieba, powie jeszcze dobitniej: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). To ponowne „przyjście” Chrystusa, to ciągłe Jego przychodzenie, aby być z Apostołami, z Kościołem – to Jego „jestem z wami aż do skończenia świata” – nie zmienia faktu Jego odejścia. Następuje ono po zakończeniu misji mesjańskiej Chrystusa na ziemi, dokonuje się zaś w obrębie zapowiedzianego posłania Ducha Świętego i wpisuje się niejako wewnątrz Jego misji. Dokonuje się też za sprawą Ducha Świętego. Duch Święty sprawia, że Chrystus, który odszedł, przychodzi – teraz i zawsze – w nowy sposób. To nowe przychodzenie Chrystusa za sprawą Ducha Świętego i Jego stała obecność i działanie w życiu duchowym dokonują się w rzeczywistości sakramentalnej. W niej Chrystus, który odszedł w swym widzialnym człowieczeństwie, przychodzi, jest obecny i działa w Kościele w sposób tak wewnętrzny i zespolony, że czyni Kościół swoim Ciałem. Jako Ciało Chrystusa Kościół żyje, działa i wzrasta „aż do skończenia świata”. To wszystko dokonuje się za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 61).

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawianiu świata „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawianiu świata „także Synod Biskupów uznał za konieczne przeprowadzenie pogłębionej analizy sposobów, jakimi Kościoły katolickie, zarówno wschodnie jak i zachodnie, mogą ustanowić odpowiednie i dobrze przystosowane struktury duszpasterskie, zdolne wychodzić naprzeciw potrzebom wiernych żyjących w sytuacji «diaspory» (Por. Propositio 23). W każdym wypadku pozostaje obowiązkiem biskupów miejsca, chociaż należą do innego obrządku, być dla wiernych obrządku wschodniego jak prawdziwi ojcowie, zapewniając im, w trosce pasterskiej, ochronę szczególnych wartości religijnych i kulturowych, pośród których przyszli na świat i otrzymali początkową formację chrześcijańską. Są to jedynie niektóre z dziedzin, w których świadectwo chrześcijańskie i posługa biskupa stają wobec pilnych wyzwań. Przyjęcie odpowiedzialności w stosunku do świata, jego problemów, wyzwań i oczekiwań stanowi część zadania głoszenia Ewangelii dla nadziei. Chodzi bowiem zawsze o człowieka, ponieważ jest «istotą nadziei». Zrozumiałe jest, że wobec coraz większej liczby wyzwań rzucanych nadziei pojawia się pokusa sceptycyzmu i braku ufności. Jednak chrześcijanin wie, że może stawić czoło również trudnym sytuacjom. Fundament jego nadziei tkwi w tajemnicy Krzyża i Zmartwychwstania Pana. Jedynie stąd można czerpać siły do podjęcia i wytrwania w służbie Bogu, który pragnie zbawienia i pełnego wyzwolenia człowieka” /(Pastores gregis 72.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawianiu świata. „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawianiu wszystkich „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu Aksjomat ten Ojcowie Kościoła odnosili coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan; od wieku IV. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu całego świata. Kościół jest konkretną figurą chrześcijaństwa, w której ono trwa, w formie instytucjonalnej gwarantowanej przez samego Boga. Elementy esencjalne są poza zakresem ludzkich decyzji. Esencjalnym wymiarem Kościoła jest jego horyzontalność historyczna, wspólnotowa, przekazywalna i interpretowalna. Wspólnota z Bogiem, w której człowiek zdąża do zbawienia, nie jest osiągana poprzez wywyższenie człowieka do Najwyższego jednym skokiem ponad historię, lub na marginesie historii powszechnej, lecz poprzez włączenie się w społeczność tych ludzi, którzy ją do tej pory tworzyli, poprzez integrację w ciało wierzących i akceptację ich świadectwa. Fundamentalna różnica między katolicyzmem a protestantyzmem polega na tym, że dla pierwszego łączność ze źródłem możliwa jest jedynie za pomocą pośrednictw, które nam je przybliżają, aktualizują i interpretują w historii, sprawiając jednocześnie, że owa aktualizacja i interpretacja stają się normatywne dla świadomości, a dla protestantyzmu jedność ze źródłem następuje poprzez skok ponad historią. Każda jednostka w protestantyzmie odczuwa, że jest jedynym adresatem aktu objawienia i nie potrzebuje jakiejkolwiek interpretacji normatywnej spisanego słowa Bożego. Katolicyzm podkreśla apostolskość doktryny, sakramentów i posługi ministerialnej, natomiast protestantyzm daje absolutne pierwszeństwo słowu. Sakrament jest tylko wyjaśnieniem słowa a apostoł jedynie jego sługą W73 15.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu konieczne, św. Cyprian „Poza Kościołem nie ma zbawienia" – z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu kudzkości. Poszerzenie granic Kościoła sposobem zbawiania ludzkości „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu ludzi „zanim przejdziemy do wniosków dotyczących takich kwestii jak geneza Kościoła i przynależność do niego, oraz jego zbawczej roli, czyli teologicznego sensu formuły „poza Kościołem nie ma zbawienia”, oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich w Bożej ekonomii zbawienia, najpierw należy przyjrzeć się historycznemu rozwojowi podejścia Kościoła do tych zagadnień na przestrzeni wieków. Jak na przestrzeni wieków definiowano Kościół i jego rolę zbawczą? Jak rozumiano inne religie? Niezbędne jest zatem choć pobieżne naszkicowanie historii rozwoju i recepcji tych pojęć, aby lepiej usytuować, zrozumieć i zinterpretować rolę zbawczą Kościoła i religii niechrześcijańskich w Bożym planie zbawienia. Nie chodzi o to, aby kontekstem wszystko wytłumaczyć i usprawiedliwić, lecz żeby lepiej zrozumieć, dlaczego stało się tak, a nie inaczej. Dlaczego np. wobec judaizmu pobiblijnego (rabinicznego) bardzo szybko, bo już w II wieku, zadomowiła się w Kościele trwająca kilkanaście wieków tzw. teologia zastępstwa? Zdajemy sobie sprawę, że podjęte w pierwszym rozdziale zadanie omówienia historii podejścia teologii chrześcijańskiej do tak fundamentalnych kwestii jak „Kościół i zbawienie” oraz „religie niechrześcijańskie i zbawienie” od epoki patrystycznej aż do Soboru Watykańskiego II wydaje się karkołomne. Naszym zamiarem nie jest bynajmniej całościowe i wyczerpujące studium. Opierając się na już przeprowadzonych badaniach wielu uczonych, pragniemy skupić się na wybranych i reprezentatywnych dla danej epoki postaciach oraz dokumentach, aby uchwycić logikę myślenia i argumentacji charakterystyczne dla każdej epoki, jak i logikę rozwoju doktryny w badanych przez nas kwestiach. Tak, aby opierając się na nich, wyciągnąć kilka wniosków do dalszych rozważań w rozdziale drugim i trzecim książki” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 22/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu ludzii „Pluralizm teologiczny bardzo szybko wyszedł z uczelni i stał się jednym z dominujących poglądów zeświecczonego społeczeństwa Zachodu. Ze wszystkich uciążliwych aspektów wyznawania wiary katolickiej można było łatwo się wymówić i usprawiedliwić, że to wszystko „kościelne gadanie” oraz że ma się niejasną, intymną więź z łagodnym aż do mdłości i nijakim Chrystusem. Dobrze to wyraża popularny i znamienny slogan: Chrystus - tak, Kościół – nie (Por. tamże, s. 140, 283-284)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 47/. „Na tym tle pojawiają się „życzeniowe” poglądy przedstawione na początku artykułu, wedle których Sobór Watykański II uwolnił Kościół od zasady extra Ecclesiam i w tym sensie otworzył drzwi do dialogu międzyreligijnego. Wedle tych „posoborowych” katolików Kościół jest odpowiednim miejscem zbawienia jedynie dla katolików, choć i to niekoniecznie. Natomiast z tym, w jaki sposób do zbawiania zmierzają buddyści, żydzi czy dobrzy ateiści, nie ma nic wspólnego. Jeszcze czego (Por. M. R Shea, To nie odeszło wraz z II Soborem Watykańskim, „W drodze” 2005, nr 1, s. 75-80; Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny” 1950, nr 229, s. 17. Można tu też przytoczyć nieszczęsną wypowiedź wielce zasłużonego Congara, któremu w tym momencie chyba coś przyćmiło „katolicką” prostotę umysłu: „...aksjomat: «Poza Kościołem nie ma zbawienia». Naszym zdaniem należy go po prostu porzucić, albowiem można go właściwie rozumieć tylko wtedy, gdy doda się do niego tyle uzupełnień, że w końcu zaczyna się mówić coś zupełnie innego aniżeli to, co mówi, kiedy się go przyjmuje w prostocie umysłu”, Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 59)! / Kontra / Wobec takiego obrotu spraw wielu teologów, którzy przyczynili się do wyłonienia nowej wizji Kościoła na Soborze, zrozumiało, że nadszedł czas opuszczenia szeregów awangardy, gdyż prowadzi ona świętą armię na bagna. Aby więc nie wpaść w grzęzawisko ani się niepotrzebnie nie cofać, trzeba się zatrzymać i zobaczyć, którędy prowadzi właściwa droga. Należy jeszcze raz przemyśleć eklezjologiczne intuicje Soboru i ukazać je w sposób pełny, akcentując nie tylko tę cześć orędzia, która daje otuchę i jest znakiem pokoju dla świata, lecz także tę, która ostrzega i jest znakiem sprzeciwu” /Tamże, s. 48/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu ludzkości całej. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu niechrześcijan według Jana Pawła II, „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu powszechnym. „Światło, sól, zaczyn / Chcąc ukazać, w jakim sensie Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia, Sobór odwołuje się krótko, ale dobitnie do słów Chrystusa mówiących o misji chrześcijan w świecie: „Wy jesteście solą ziemi. [...] Wy jesteście światłem świata [...] Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi” (Mt 5, 13. 14a) (Lumen Gentium 13). W ten sposób została wyrażona idea, iż Kościół jest powołany do pewnej posługi wobec świata. Nie żyje dla samego siebie. Znaleźć się w nim to z jednej strony znaleźć się w miejscu pełni środków zbawienia, z drugiej zaś w miejscu poświęcenia i służby dla zbawienia innych. Kościół ma więc być jak sól, której rola polega na rozpuszczaniu się w pokarmie, by nadać mu odpowiedni smak, a nie jedynie na trwaniu w swej konsystencji. Ma być także jak światło, które nie skupia się na swej świetlistości, ale potrzebne jest do rozproszenia ciemności i umożliwienia właściwej orientacji wszystkim innym. Jest także zaczynem w cieście świata, przyczyniając się do rozwoju tego wszystkiego, co jeszcze jest poza nim, czyli ukierunkowując to ku Bogu (Zob. Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354-355. Nie znaczy to, że przez dwa tysiące lat chrześcijanie nie byli solą ziemi. Choć bowiem rozwój myśli eklezjologicznej wpływa na praktykę Kościoła, to jej nie determinuje. Pierwsi chrześcijanie mogli nie mieć wpracowanej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia, a jednak byli solą ziemi, wylewając krew na piaski aren. Dzięki radykalnemu stosowaniu się do słów Ewangelii mieli pewną świadomość „sakramentalności” swojej posługi wobec świata, choć nie była ona wyraźnie ujęta w jakiejś doktrynie)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/. „To solenie, oświecanie, nadawanie smaku dokonuje się nie tylko przez głoszenie Słowa, lecz także przez świadectwo życia, „świętą” obecność wśród innych, kiedy to udręczeni, zmęczeni, pogrążeni w depresji i beznadziei ludzie, widząc wspólnotę chrześcijan (lub choćby jednego chrześcijanina), zobaczą w niej prawdziwą miłość Boga skierowaną ku każdemu człowiekowi i poczują się Kochani. Ta obecność może też być znakiem sprzeciwu, kiedy pyszni, zaślepieni, zagonieni zobaczą, że można żyć inaczej, a nawet zostaną potrząśnięci jak przekupnie w świątyni. Nie jest bez znaczenia modlitwa za świat, którą wciąż zanosi Kościół, oraz wciąż we wszystkich właściwie miejscach świata dokonująca się ofiara eucharystyczna (Dlatego Sobór, powołując się zresztą na Św. Cypriana, stwierdza: „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności”„, Sacrosanctum concilium 26. Por. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 7, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 39. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 76)” /Tamże, s. 42/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu powszechnym. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu świata „Bóg buduje Kościół Chrystusowy z kościołotwórczych świadomych i celowych aktów Jezusa, jak od­słonięcie królestwa Bożego (basileophania), ustanowienie sakramentów (zwłaszcza chrztu, bierzmowania i Eucharystii), a także posługi urzędu (Dwunastu z Piotrem, prezbiteratu i innych) oraz rozlanie wszelkich du­chowych darów Bożych; z ustawicznej budowy „wspólnoty z Bogiem” (Emmanuel) i „spo­łeczności chrystycznej”, co prowadziło do wyodrębniania się rozmaitych zakresów „wspólnot uczniów Pańskich”, jak wspólnota łodzi, domu, kerygmatu, zgromadzenia ludu, środowisk tradycji, liturgii, modlitwy aż do uniwersalnej społeczności „narodów jako uczniów” (Mt 28, 19); z całości świata osobowego Jezusa Chrystusa jako Człowieka i Bo­ga zarazem – ubi Christus ibi ecclesia; osoba indywidualna Jezusa Chry­stusa nie pozostaje izolowana, lecz przechodzi soteryjnie w „społeczną Osobę osób” (Cz. S. Bartnik, A. Czaja, K. Guzowski), wyrażaną od po­czątku przez wszystkie idee społeczne, jak „Ciało Chrystusa”, „Zwołanie Święte”, „Lud Boży”, „Owczarnia” i inne; w ten sposób Kościół nie jest tylko rzeczą świętą, lecz przede wszystkim ma wymiar osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/. „2. Kościół w teologii historiozbawczej. Myśl chrześcijańska operuje dwiema głównymi kategoriami: stworzenia (creatio, ktisis) i zbawienia (soteria, salvatio). Stworzenie i zbawienie wiążą się ze sobą wzajemnie, warunkują się, dopełniają. Jednakże główny kierunek rzeczywistości idzie od stworzenia do zbawienia jako „nowego stworzenia”. Kościół wiąże się ze swej istoty ze zbawieniem, niemniej ma także głębokie związki ze stworzeniem, z człowiekiem i jego czasoprzestrzenią doczesną” /Tamże, s. 86/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu świata „O tym, że zamiarem Jezusa jest założenie Kościoła i obdarzenie nas nim, Jezus mówił swoim uczniom wyraźnie (Mt 16, 18). Zostawił swojemu Kościołowi chrzest (Mt 28, 19), wobec którego chrzest Jana był zaledwie cieniem (Mt 3, 11 i paralel.; Dz 11, 16; 19, 3-5), zostawił moc odpuszczania grzechów (J 20, 22n) oraz dar Eucharystii (Mt 26, 26-28 i paralel.). Obiecał ponadto, że sam Duch Święty będzie czuwał nad tym, żeby w Kościele była głoszona autentyczna Jego nauka (J 14, 26; por. Łk 16, 10; Mt 16, 19; 18, 18; 1 Tm 3, 15). Otóż warto sobie uprzytomnić, że dzięki darowi Kościoła nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego z Nim przebywania. Apostołowie mogli „jedynie" być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Spróbujmy to zobaczyć w świetle tajemniczych słów Pana Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was" (J 16, 7). Dlaczego odejście Jezusa było warunkiem posłania Ducha Świętego? Bo dopóki Jezus historycznie był z nami, orędzie zbawienia było dopiero przekazywane, nie było jeszcze przekazane do końca. Jako Człowiek, był On wtedy jednym z nas. Odszedł od nas po dopełnieniu naszego odkupienia i przygotowaniu swoich uczniów, których wybrał, żeby byli zaczątkiem Kościoła, na przyjęcie Ducha Świętego. Teraz – mocą tegoż Ducha, którego On nam posyła – możemy się z Nim spotykać niewyobrażalnie głębiej niż jako z jednym z nas. Spotykając się z Nim w Duchu Świętym, jednoczymy się z Nim – rzecz jasna, na razie tylko zaczątkowo – na wzór jedności Osób Boskich. Możemy nawet spożywać Jego Ciało i poniekąd przemieniać się w Niego. Przychodząc do nas, On ogarnia nas całych, tak że my stajemy się coraz więcej jedno z Nim, tak jak to zapisał apostoł Paweł: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2, 20). Rzecz jasna, wszystko to jest możliwe dlatego i tylko dlatego, że Jezus naprawdę jest równym swojemu Przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym, a stawszy się naszym Zbawicielem, ma moc spotykać się z nami na takim poziomie bliskości i intymności, jaki na tej ziemi jest absolutnie niemożliwy nawet w relacjach między najbardziej oddanymi sobie przyjaciółmi” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 113/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu świata „W związku z ofiarą eucharystyczną można poruszyć jeszcze jeden aspekt posługi chrześcijan wobec świata. Chrystus nabył sobie uczniów, nie tylko ich nauczając, ale naprawdę nabył ich na Krzyżu, umierając za nich, przelewając za nich swoją krew. Dlatego to być może właśnie ten wymiar istnienia Kościoła niezauważany lub ignorowany przez świat, wymiar męczeństwa, umierania za innych – nie tylko w sposób spektakularny, jak to miało miejsce w wypadku milionów męczenników XX wieku zabitych przez nazistów, komunistów czy muzułmanów, lecz również w sposób cichy i niespektakularny, jak to ma miejsce w wypadku rzesz męczenników codziennego upokorzenia – najbardziej przyczynia się do zbawienia ludzkości” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 42/. „Tych bowiem, których ani słowo, ani świadectwo nie przekonało, może przekona i zbawi krew. W ten sposób „Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Gaudium et spes 22. Por. Redemptoris missio 28. Por. też R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354 i 362). Kościół zatem nie tylko obdarowuje świat prawdą katolicką czy do już istniejącej się odwołuje, ale poniekąd w sposób żywy i dynamiczny dba o te pierwiastki prawdy zbawczej, żywi je, pielęgnuje, wydobywa na światło, przyczynia się do ich rozwoju. Jest przedłużeniem tej posługi wobec świata, jaką Bóg rozpoczął w osobie Jezusa Chrystusa. Choć więc jest mniejszością, to jednak „mniejszością reprezentatywną i dynamiczną, dźwigającą na swoich barkach w sposób duchowy ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi” (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 9. Por. tamże, s. 79. Por. też Lumen gentium 9). Tak zaś napisał zaraz po Soborze kardynał Ratzinger: «Teraz możemy już więc zrozumieć znaczenie Kościoła w historii. Stanowi On udział w zastępczej służbie Chrystusa... Cała ludzkość z tej służby żyje... By dokonywać zbawienia wszystkich, Kościół nie musi obejmować swym zewnętrznym zakresem całej ludzkości... ta garstka, za pośrednictwem których Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. Kościół nie jest wszystkim, lecz istnieje dla wszystkich» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 617. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 201-204)” /Tamże, s. 43/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu wszystkich ludzi „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu wszystkich ludzi „Święty Paweł był nastawiony jednoznacznie wobec tych wszystkich, którzy nie rozpoznali Boga w stworzeniu, a zwłaszcza tych, którzy upadali w idolatrię. Porównywał ich, za prorokami Izraela, do nierządnicy (por. Rz 1, 18-32). Ojcowie Kościoła widzieli w innych religiach pogaństwo, popadające w magię i bałwochwalstwo. Za bóstwami epoki ukrywały się realnie demony. Sobór Watykański II po raz pierwszy dał pozytywną ocenę religii pozachrześcijańskich, dostrzegając w nich semina Verbi (św. Justyn, Klemens Aleksandryjski czy Orygenes owe „ziarna Słowa” dostrzegali raczej w filozofiach) i nie odrzucając niczego, „co jest prawdziwe i święte w tych religiach” (deklaracja Nostra Aetatae, 2). Był jednak daleki od przyznawania im autonomicznej wartości zbawczej, traktując je jako dalekie przygotowanie ewangeliczne do spotkania z pełną i osobową Prawdą w Jezusie Chrystusie. Epoka posoborowa przyniosła wyzwanie w postaci tzw. teologii pluralizmu religijnego: żeby odkryć i docenić znaczenie wartości ukrywających się w przeróżnych tradycjach i duchowościach, należy na nie spojrzeć w ramach jednego planu Boga. Nie da się tego osiągnąć inaczej – utrzymywano - jak tylko relatywizując pretensję objawienia chrześcijańskiego do bycia kompletnym i definitywnym. Jak pluralizm religijny odpowiada tajemniczemu planowi Boga, który przecież chce zbawić wszystkich ludzi? Jak uszanować walor zbawczy innych religii bez poświęcania jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie? Wystarczy przenieść akcent z Chrystusa na Boga. Wówczas wszystko bez zakłóceń będzie krążyć wokół misterium Boga i wartości Jego Królestwa. Jedyność Chrystusa, tak istotna dla chrześcijan, nie zamyka przestrzeni dla innych objawień i interwencji Boga w historii” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 83/. Deklaracja Dominus Iesus odniosła się do wspomnianego problemu następująco: „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto [jako stan rzeczy], lecz także de iure [jako coś obowiązującego - przyp. aut.]. W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa czy o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii” (nr 4). W istocie właśnie rozróżnienie pomiędzy wiarą (fides) a wierzeniami (credulitas) wywołało nerwową reakcję” /Tamże, s. 84/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu wszystkich ludzi „Z tego, że Kościół dopuszcza, iż człowiek niewierzący może zostać zbawiony, nie wynika wcale stwierdzenie jakoby ateizm był równoległą do chrześcijaństwa drogą zbawczą. Jezus, który jest jedyną drogą do zbawienia, zostawił nam swój Kościół jako sakrament zbawienia świata. Prawdziwe (a nie pozorne) uczestnictwo w nim – mistycznym Ciele Chrystusa – stanowi najpewniejszą gwarancję zbawienia i życia wiecznego. Jednocześnie Bóg nie ogranicza swego działania tylko do widzialnych granic Kościoła. Na świecie żyło i żyje wielu ludzi, którzy w swoim sumieniu pozostawali w zgodzie z Prawem Bożym, szukali prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele. Ich również Zbawiciel odkupił. Niewątpliwie ze wszystkich religii świata judaizm jest najbliższy chrześcijaństwu. Jak powiedział Jan Paweł II: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii". Sobór Watykański II zawarł tę prawdę w „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium", w której stwierdził, że ze wszystkich ludzi, którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego, na pierwszym miejscu znajdują się przedstawiciele narodu żydowskiego” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 93/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zbawieniu. „Przynależność do Kościoła nie jest więc kwestią wejścia do organizacji czy na określone „miejsce" zbawienia lub też „wdrapania się" na tratwę (chociaż te elementy i także wyobrażenia po części mogą być zastosowane), lecz jest to kwestia skorzystania z Tajemnicy Jezusa Chrystusa, która jest znakiem i światłem, zarówno dla każdego człowieka, jak i całej ludzkości. Ci, którzy uwierzyli i którzy tworzą Kościół – Ciało Chrystusa, stają się z kolei światłem i znakiem także dla tych, którzy są poza Kościołem, ale patrząc na Kościół, mogą uznać Boga i być zbawieni – w Jemu wiadomy sposób” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 100/. „Najważniejszym zadaniem i troską Kościoła jest to, aby Tajemnica Jezusa Chrystusa była obecna i czytelna w Kościele. W takim to pojęciu/rozumieniu Kościół, z woli Bożej, jest potrzebny czy wprost konieczny do zbawienia i poza tym Kościołem, poza tym znakiem nie ma zbawienia. To znaczy nie ma innego ZNAKU, który wskazywałby drogę (sposób, jakość życia i umierania) prowadzącą do zbawienia. Obraz tratwy ratunkowej nie jest dostatecznie słuszny i adekwatny, ponieważ zbawienie jest rozumiane przez Kościół jako przemiana człowieka. Dla pełniejszego wyrażenia tej prawdy można przytoczyć jeszcze słowa Soboru Watykańskiego II, ukazujące ją jakby od strony negatywnej: „Nie dostępuje jednak zbawienia, chociażby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem" (LG 14). Inaczej mówiąc: można być formalnie w Kościele, a być poza zbawieniem; być na tratwie ratunkowej i nie być ratowanym. Dzieje się tak wówczas, gdy nie rozumie się, o co chodzi w ratowaniu, nie rozumie się znaku i misji. Gdy patrzmy na Kościół od strony jego funkcji czy misji, należy stwierdzić, że Kościół jest nośnikiem Tajemnicy Jezusa Chrystusa dla zbawienia świata. To Chrystus zlecił tę misję Kościołowi, a nie komukolwiek innemu, aby świat poznał i był zbawiony. Stąd możemy mówić, że poza tą prawdą Chrystusa, powierzoną Kościołowi i obecną w Kościele, nie ma zbawienia. To odniesienie do Chrystusa dokonuje się na różne sposoby, jakby w swoistych kręgach przyporządkowania - wśród ochrzczonych różnych wyznań, a także tych, którzy nie poznali wprost Ewangelii (LG 15, 16)” /Tamże, s. 101/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zjednoczeniu ludzi z Bogiem. „A Kościół naszej epoki z jeszcze większą zda się żarliwością, ze świętą natarczywością, powtarza: „Veni, Sancte Spiritus!” Przyjdź! Przybądź! „Obmyj, co nie święte! Oschłym włej zachętę! Ulecz serca ranę. Nagnij, co jest harde! Rozgrzej serca twarde! Prowadź zabłąkane!” (Sekwencja ze Święta Zesłania Ducha Świętego). To wołanie do Ducha – i o Ducha — jest odpowiedzią na wszystkie „materializmy” naszej epoki. One bowiem rodzą wieloraki niedosyt w sercu człowieka. To wołanie odzywa się z różnych stron i – zdaje się – że w różny sposób też owocuje. Czy można powiedzieć, że w tym wołaniu Kościół nie jest sam? Można tak powiedzieć, skoro „zapotrzebowaniu” na to co duchowe dają wyraz różni ludzie, pozornie nieraz stojący poza widzialnymi wymiarami Kościoła (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 16: AAS 57 (1965) 20), ale czyż to nie jest zarazem dowodem tej prawdy o Kościele, którą tak wnikliwie uwydatnił Sobór w Konstytucji Lumen gentium ucząc, że jest on Sakramentem, czyli widzialnym znakiem zjednoczenia z Bogiem, a zarazem jedności całego rodzaju ludzkiego? (Tamże, nr 1: AAS 57 (1965) 5) To wołanie do Ducha – i o Ducha – nie jest niczym innym, jak wciąż aktualizującym się wchodzeniem w pełny wymiar Tajemnicy Odkupienia, w której Chrystus zjednoczony z Ojcem i z każdym człowiekiem, nieustannie udziela nam tego Ducha, który daje nam świadomość synostwa Bożego i kieruje nas ku Ojcu (por. Rz 8, 15; Ga 4, 5)” /(Redemptor hominis 18.IV z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pośrednictwo Kościoła w zjednoczeniu ludzkości z Bogiem (Lumen Gentrium 1). „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Pośrednictwo Kościoła zbawcze „W schizmie tej to sam szatan - argumentował biskup Cyprian - „obiecuje pokój, aby nie można było otrzymać pokoju. Przyrzeka zdrowie, aby ten, kto zawinił, nie wyzdrowiał. Obiecuje przyjęcie do Kościoła, chociaż chodzi mu o to, aby ten, kto mu wierzy, zgubił się całkowicie poza Kościołem” (Św. Cyprian, Listy, 43, 6; tłum. Władysław Szołdrski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969, t. 1, s. 124. Por. List 73, 21, s. 270). Jak widzimy, Cyprian nie tyle wygłasza tezę teologiczną, ile raczej wypowiada na najwyższym tonie swoje duszpasterskie upomnienie do wiernych, zwłaszcza do tych, którzy mogliby dać się skusić oferowanymi przez schizmę obietnicami: Trzymajcie się mocno Kościoła katolickiego, nie dajcie się przeciągnąć do schizmy! Sens tego argumentu był mniej więcej taki: Jeżeli tam przejdziecie, możecie zaprzepaścić swoje zbawienie wieczne! Ja sam mniej więcej tak samo przekonywałem pewnego kandydata do milicji, żeby do niej nie wstępował. Obiecano mu dać od razu mieszkanie i niezłą pensję, zarazem jednak nie ukrywano, że oczekuje się od niego, ażeby przestał chodzić do kościoła. Tego samego argumentu używał luterański pastor, Dietrich Bonhöeffer – już w roku 1936 – wobec Kościoła Rzeszy, organizowanego przez zwolenników Hitlera w celu zdominowania Kościoła Luterańskiego w Niemczech. Odwołując się do doktrynalnych uchwał dwóch synodów swojego Kościoła, Bonhoeffer stanowczo stwierdzał, że „zarząd Kościoła Rzeszy oddzielił się sam od Kościoła chrześcijańskiego przez swą doktrynę i działalność. [...] Granice Kościoła są granicami zbawienia. Kto świadomie oddziela się od Kościoła Wyznającego w Niemczech, oddziela się od zbawienia” (Dietrich Bonhöffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 89)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 118/.

+ Pośrednictwo Kościoła zbawcze Ernest Troeltsch głosił, luteranizm nie oznacza rewolucji społecznej przeciwko chrześcijaństwu średniowiecznemu, lecz przyjęcie go w nowej formie. Luter bowiem przyjmował konieczność pośrednictwa łaski w Kościele, który jest wspólnotą zbawczą. Kościół jest z woli Chrystusa obiektywnym miejscem realizacji łaski Bożej, poprzez Słowo i Sakramenty, które są dane w Nim, jako instancje zbawienia teologicznie przez Lutra określone inaczej niż w doktrynalnej syntezie Kalwina. Kalwin posiadał inną niż Luter koncepcję natury Kościoła. Krytykował on Kościół starożytny za jego niewłaściwą samoświadomość jako struktury historyczno-zbawczej. Odrzucał traktowanie Kościoła jako zbawczego pośrednictwa, jako nadprzyrodzonego skutecznego instrumentu łaski. Uważał, że pośrednictwo łaski realizowane jest jedynie przez obecność Ducha Świętego w Kościele. Sakramenty są jedynie zewnętrznymi znakami informującymi, że Duch Święty działa w Kościele. Działanie ludzi – Kościoła, nie wpływa na działanie Ducha Świętego. Dlatego Kalwin chciał w istotny sposób zredukować ilość tych znaków W054 24.

+ Pośrednictwo Kościoła zbawcze powszechne „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Pośrednictwo Kościoła zbawcze Przenikanie ludzkości łaską Chrystusa. Kościół według Palau F. to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki. Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.

+ Pośrednictwo Kościoła, element chrześcijaństwa niekwestionowany do wieku XVI. Refleksja na temat wnętrza chrześcijaństwa, jego fundamentalnej zawartości rozpoczęła się dopiero pod koniec XVI wieku. Wcześniej były wielkie systemy teologiczne konstruowane przez podmioty myślące, ale sam podmiot myślący nie był kwestionowany ani też nie interesowano się jego wnętrzem. Pytanie o istotę chrześcijaństwa pojawiło się wtedy, gdy utraciły oczywistość niektóre elementy, dotychczas niekwestionowane: historia źródłowa, Kościół jako środowisko jej trwałej obecności w dziejach ludzkości, sformułowania dogmatyczne, uniwersalizm, sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności, autorytet apostolski przedłużany w posługiwaniu biskupów, instytucje pośrednictwa życia Bożego, moralność i praktyka sakramentalna /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 189/. Chrześcijaństwo nie jest przedłużeniem kultury judaizmu czy hellenizmu. Pełnią prawa i prawdy jest Jezus Chrystus, absolutna nowość. Chrześcijaństwo stanowi propozycję nawiązania jak najbardziej ścisłych relacji z Jezusem Chrystusem, który jest Prawdą, Drogą i Życiem. Orygenes jako pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed judaizmem, hellenizmem i gnozą. Drugim wielkim sytematykiem jest św. Augustyn: interpretator Pisma Świętego, myśliciel systematyzujące wiedzę, prowadzący dialog z heretykami i poganami, kierownik duchowy, organizator Kościoła. Jego synteza usadowiona jest w nurcie tradycji i w nurcie reguły wiary. Chciał być tylko komentatorem i przekazicielem, a nie twórcą czegoś nowego Tamże, s. 198.

+ Pośrednictwo Kościoła. „Członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr i również do poszczególnych Kościołów odnoszą się słowa Apostoła: „Jak każdy otrzymał łaskę, tak niech usługuje jeden drugiemu na wzór dobrych szafarzy rozlicznej łaski Bożej” (1 P 4,10). Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia.” KK 13

+ pośrednictwo Kościoła. „Zbawienie pochodzi od samego Boga; ponieważ jednak życie wiary otrzymujemy za pośrednictwem Kościoła, on jest naszą Matką: "Wierzymy 750 w Kościół jako Matkę naszych nowych narodzin, a nie w Kościół jako sprawcę 2030 naszego zbawienia"Faustus z Riez, De Spiritu Suncto, 1, 2: CSEL 21, 104.. Ponieważ Kościół jest naszą Matką, jest także nauczycielem naszej wiary.” (KKK 169)

+ Pośrednictwo Kościołem w dziele zbawczym. Religie niechrześcijańskie łączone z Kościołem przez miłość do Boga i do ludzi „Z perspektywy wiary chrześcijańskiej, braterska miłość wobec bliźniego jest w sposób organiczny i trwały związana z synowską miłością wobec Boga: kto kocha prawdziwie Boga nie może nie kochać stworzonego na Jego obraz i podobieństwo człowieka. Dlatego, jak mówi św. Jan, „Takie zaś mamy od Niego [Chrystusa] przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 21). Miłość braterska do bliźniego jest więc naturalną i konieczną konsekwencją miłości człowieka do Boga; jest jej manifestacją. Zakorzeniona w Bogu bezinteresowna miłość wobec ludzi, która przekracza wszelkie bariery, uprzedzenia i podziały jest drogą prowadzącą do ustanowienia powszechnego braterstwa w świecie. Brak miłości do bliźniego natomiast jest wyrazem braku miłości do Boga. Mocno akcentuje to św. Jan, gdy mówi: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Na ów wewnętrzny związek miłości Boga z miłością ludzi, a w konsekwencji wspólnoty człowieka z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą wskazuje wyraźnie Sobór w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich: Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo Święte powiada: „Kto nie miłuje, nie zna Boga” (Zob. 1 J 4, 8). Sobór podkreśla również znaczenie społeczne miłości bliźniego: dopiero, gdy członkowie danej społeczności utrzymują między sobą relacje zakorzenione w przykazaniu braterskiej miłości, tworzy się między nimi naturalny porządek, który odpowiada zamysłowi Bożemu (GS 26b). Dopiero bowiem dzięki miłości możliwe jest przezwyciężenie i zharmonizowanie różnic i przeciwności, które bez niej stają się konfliktogenne i przynoszą rozłamy w łonie społeczności” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 81/.

+ Pośrednictwo Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego w przekazywaniu sztukę z Rusi Kijowskiej do Księstwa Moskiewskiego. „Kwestia genezy pierwszych faz rozwojowych sztuki moskiewskiej zamienia się tutaj w kwestię ciągłości dziejowej, względnie stosunku, jaki zachodzi między sztuką Moskwy a sztuką Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, którego tradycje polityczne przejęło Księstwo Moskiewskie i wraz z nimi – pośrednio czy też bezpośrednio – sztukę „Południa” kijowskiego oraz dalszych środowisk starszych, w pierwszym rzędzie Nowogrodu i Pskowa. Tego rodzaju kwestie przechodzą w zagadnienia istotnych cech rodzimych w twórczości moskiewskiej, która ze swej strony staje się wzorem centralnym dla twórczości artystycznej całej Rusi. Duży splot tego rodzaju zagadnień ujawnia się zwłaszcza na przestrzeni od siedemdziesiątych lat w. XV do połowy w. XVI. Wtedy to artyści włoscy wznoszą na Kremlu moskiewskim nowe monumentalne budowle i niemniej monumentalne mury warowne siedziby wielkich książąt. Obok nich czynni są również budowniczowie ruscy (sobór Błagowieszczeński został wzniesiony przez mistrzów pskowskich), a niewiele później powstaje długi szereg cerkwi pomnikowych typu basztowego, z dachami namiotowymi, do których należy m. in. jeden z najbardziej znamiennych zabytków architektonicznych Moskwy, cerkiew Wasilija Błogosławionego (Wasilij Błażennyj). Gdy pierwsze z wymienionych budynków, aczkolwiek zawierające zasadnicze elementy renesansowej architektury włoskiej, podporządkowują się tradycjom ruskim, wnosząc jednak na stałe pewne pierwiastki zachodnie do architektury moskiewskiej, to drugie kontynuują tradycje rodzimego budownictwa ruskiego, a ostatnie genetycznie wiążą się bezpośrednio z wzorami rodzimej architektury drewnianej. Do tych podstaw nawiązuje cały dalszy rozwój architektury staroruskiej, zarówno monumentalnej, jak i dekoracyjnej, przy czym strona zdobnicza staje się dla niej coraz bardziej charakterystyczna i istotna. Dotyczy to architektury nie tylko samej Moskwy i jej bliższego zasięgu, lecz również bardzo licznych jej odmian regionalnych i miejscowych na prowincji, wliczając w to także miasta nadwołżańskie z Jarosławiem na czele. Wielkie zmiany w charakterze typów architektonicznych i ich sposobu ujmowania i traktowania, charakterystyczne dla sztuki XVII w., wiążą się naturalnie z przekształceniami w samym państwie i społeczeństwie. Państwo przeżywa szereg ciężkich kryzysów wojennych, zewnętrznych i wewnętrznych. Wybuchają groźne powstania chłopskie, podyktowane coraz trudniejszym położeniem mas wiejskich, a niemniej ciężkie położenie mieszkańców miast doprowadza do szeregu powstań miejskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 13/.

+ Pośrednictwo kultu eucharystycznego dla zbawienia świata. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 75, 1, cytowane przez Pawła VI, enc. Mysterium fidei, 18.: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. AmbrożyŚw. Ambroży, De sacramentis, 5, 7: PL 16, 447 C. , a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383)Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices Te rogamus..

+ Pośrednictwo kultury ludzkiej przystępowaniu dzieci Bożych do Ojca. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Pośrednictwo kultury masowej od Chrystusa do ludzi „Kolonia - Berlin, 13 maja Drogi Panie! Z niezmierną radością przyjąłem na pozór mało znaczący fragment Pańskiego artykułu zamieszczonego w numerze 3/2002 Nowego Państwa pt. „Życie jest gdzie indziej". To prawda, w Polsce bywam coraz rzadziej, bowiem co najmniej od 10 lat sprawy idą tam dla mnie nad podziw dobrze. Co za tym idzie, rzadko trafiają do mnie niepokojące głosy, na temat wydarzeń, które umacniałyby w Narodzie Polskim przesłanie Tego, którego imienia nie chcę tutaj wymieniać. Kiedy jednak takie głosy pojawiają się, wszystkie skrupulatnie analizuję. Z tym większym zdziwieniem w Pana wybitnej, aczkolwiek niestety konserwatywnej publicystyce, odnalazłem myśli diabelsko genialne, które zamierzałem wprowadzić w życie dopiero za kilka lat. Bo jakże nie cieszyć się, kiedy tak opiniotwórczy eseista jak Pan pisze: «(...) Dlatego tak nieprzekonująco brzmią formułowane przez część środowisk chrześcijańskich wezwania do nasycania kultury masowej treściami ewangelicznymi. – Popkultura jest tylko środkiem ekspresji – przekonują zwolennicy tej koncepcji – i w zależności od ludzi, którzy ją tworzą, może służyć dobru albo złu. Otóż dzisiejsza kultura masowa wcale takim neutralnym środkiem nie jest, bo w całości – jako tkanka – stanowi wcielenie religijnego konsumpcjonizmu. Oczywiście można przemycać za jej pośrednictwem słowa Chrystusa, problemem pozostaje jednak forma, w jakiej się to robi. I nie chodzi tu o służące dobrej sprawie, melodyjne utwory Arki Noego, które stanowią zazwyczaj koronny przykład masowej ewangelizacji. Nie należą one do popkultury, ale do dużo starszego nurtu pieśni dziecięcej, co wyda się oczywiste, kiedy przypomnimy sobie choćby przedwojenną piosenkę „Ojciec Wirgiliusz uczył dzieci swoje" z dynamicznym na miarę dzisiejszej wrażliwości refrenem „Hejże ha!"». Hejże ha! Właśnie taki nastrój towarzyszy mi od przeczytania tego arcyciekawego tekstu. Błyskotliwy wywód erudyty! Nic genialniejszego nie wymyśliłbym ja sam, a przecież nawet Pańska kultura wysoka nie odmawia mi przebiegłości. Dzisiaj istnieje już tylko i wyłącznie kultura masowa! Oczywiście bardzo jestem z tego rad, bo słabizna to rzadkiej wody, a i pracy włożyłem w nią niemało! Miewa jednak swoje wzloty ponad przeciętną i tutaj bywa niebezpieczna” /Diabeł, List otwarty do Wojciecha Wencla, „Fronda” 27/28(2002), 332-333, s. 332/.

+ Pośrednictwo kultury w ewangelizacji; wymaga zapośredniczenia w kulturze, w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s.  9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo kultury w przekazywaniu wiary „Zadanie wypracowania właściwych form dialogu Kościoła z kulturą jest powierzone w sposób szczególny kościelnym instytucjom naukowym. Są one uprzywilejowanym miejscem, w którym bez zbytecznego „dogmatyzowania” prawdy u początku dialogu powinno się raczej wychodzić od wykazania racjonalności tej prawdy, jako kryterium tego co jest dobre i prawdziwe dla człowieka. Nie można jednak traktować owego kryterium jako wyłącznego, w tym sensie, jakoby racjonalność była jedynym kryterium dobra i prawdziwości, z wykluczeniem wyższego kryterium, jakim dla chrześcijanina jest wiara (Por. G. Tonini, La mediazione culturale. L’idea, le fonti, il dibattito, AVE, Roma 1985, s. 182). Takiego stylu postępowania domaga się pamięć tych instytucji naukowych o obowiązku zachowania własnej tożsamości i wierności dla objawionej prawdy, na której usługach one pozostają. Świadomość tożsamości nauk kościelnych stanowi wezwanie dla studentów Wydziałów kościelnych, dla których natura podejmowanych studiów jest też wezwaniem do dawania świadectwa chrześcijańskiego. O tym przypomina ostatni Sobór w Deklaracji O wychowaniu chrześcijańskim: „Wychowankowie tych instytutów winni stać się ludźmi naprawdę wyróżniającymi się wiedzą i przygotowanymi do pełnienia w społeczeństwie ważnych obowiązków oraz być świadkami wiary w świecie” (Sobór Wat. II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, n. 10). Jest to wezwanie do stawania się prawdziwymi protagonistami kultury chrześcijańskiej, którzy odpowiednio do swej tożsamości powinni łączyć kompetencję zawodową z zaangażowaniem społecznym” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 283-298, s. 297/.

+ Pośrednictwo kultury w przystosowaniu się jednostki do swojej sytuacji ogólnej i zdobycia możliwości do twórczego działania. „Aż do ubiegłego stulecia pojęcie kultury nie było przedmiotem naukowych dociekań. Gdy jednak europejscy badacze dotarli do pierwotnych ludów Ameryki, Azji, Afryki i Oceanii, zebrali bogaty materiał etnograficzny i niezwykle cenne źródła do badań nad pochodzeniem i rozwojem cywilizacji oraz do opisu sposobu życia ludów w stanie „natury”, ich ubiorów, pokarmów, ozdób, broni, mieszkań, zwyczajów, sposobów pracy itd. – doszło do wykształcenia się etnograficznego pojęcia kultury jako „zespołu wiadomości, wierzeń, sztuk, praw, moralności, zwyczajów i wszelkiej umiejętności czy przyzwyczajeń, nabytych przez człowieka jako członka społeczności – jak to ujął B. Tylor w swej klasycznej już definicji. […] Współpraca między antropologami i psychologami doprowadziła do wypracowania teorii o socjalizacji i o powstawaniu frustracji i agresywności, ukazując nowe kultury oraz możliwości dla badań nad ukulturalnieniem i nad naturą kultury i nad jej składnikami oraz cechami. […] M. Hernkovits wymienia osiem zasadniczych: „1 kulturę się nabywa, 2. wywodzi się ją z biologicznych, środowiskowych, psychologicznych i historycznych części składowych ludzkiej egzystencji, 3. jest strukturalna, 4. jest zmienna” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 9/. „5. przejawia regularności, które pozwalają na jej analizę za pomocą metod naukowych, 6. jest środkiem, za którego pomocą jednostka przystosowuje się do swojej sytuacji ogólnej i zdobywa możliwości do twórczego działania. / Clyde Kluckhohn i Alfred Kroeber zebrali ponad 200 definicji kultury, klasyfikując je w ramach siedmiu kategorii: a) wyliczająco – opisujących, b) historycznych, c) normatywnych, d) psychologicznych, e) strukturalnych, f) genetycznych, g) niepełnych. Główne definicje można sprowadzić do dwóch rodzajów: statycznych i dynamicznych. Definicje statyczne obejmują określenia opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne, podczas gdy definicje dynamiczne ujmują kulturę jako proces działalności ludzkiej, przyczyniający się do rozwoju życia indywidualnego i społecznego. Tak więc np. B. Malinowski określa kulturę jako „zespół i integralną całość, która zawiera w sobie przedmioty codziennego użytku i dobra konsumpcyjne, przepisy konstytucyjne dla różnych ugrupowań społecznych, idee, wierzenia i zwyczaje” /Tamże, s. 10.

+ Pośrednictwo kultury wyraża wiarę chrześcijańską. Nauczyciele wiary mogą to być dla nas owi wielcy wątpiący, którzy z trudem poszukiwali Boga. „Kiedy Miguel de Unamuno mówił o woli wierzenia i niemożności uwierzenia, i Machado sycił się cierpieniem swego samotnego serca nie mogąc znaleźć światła, które miłujące oblicze ofiaruje w horyzoncie wieczności, służyli chrześcijanom jako lustro, w którym można zobaczyć, jak bardzo zdegradowaliśmy naszą wiarę zapominając że jest ona największym skarbem, niezmierzonym darem Boga” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 420/. Powinniśmy uczyć się wiary od św. Franciszka /Tamże, s. 421/. Trzeba na nowo poszukiwać duchowego wnętrza dziejów narodu, trzeba wiarę wcielać w społeczeństwo w nowy sposób, w symbolach, instytucjach, za pośrednictwem nowych form kulturowych. Ważne są zawsze wyrażenia dogmatyczne, moralne i liturgiczne /Tamże, s. 422/. „Wiara bez sztuki, bez literatury, bez mistyki, bez społecznego dramatu, bez odpowiedniego publicznego spektaklu, przestaje istnieć albo degraduje się do czystego pobożnego intymizmu czy do fanatycznego sekciarstwa. Wiara czysto indywidualna, która nie spotyka odpowiedniej afirmacji w porządku zewnętrznym, w społeczeństwie, czy to cywilnym, czy to wewnątrz własnej społeczności eklezjalnej, kończy się. Wiara tworzy swój świat i koniecznie wymaga przekształcania świata zgodnie ze swoimi źródłami i swoją mocą” /Tamże, s. 423.

+ Pośrednictwo kultury zastąpione doświadczeniem bezpośrednim. Logosu.Etap ostatni krytyki dzieła literackiego dochodzi do wizji wiecznego teraz, w którym nikną wszelkie partykularyzmy. Jest to apokaliptyczna wizja czegoś, co nie umiera, w której odrzucamy śmiertelne ciało, z którego chcemy się wyzwolić. Literatura wyraża w formie wizji wyobraźni ostateczne oddzielenie życia od śmierci, krytyka zaś stara się to objaśnić. Krytyka ostatecznie przechodzi od wiedzy o rzeczach poszczególnych do synoptycznej wizji scalającego je ładu, z poziomu dianoetycznego na poziom noetyczny, od kulturowych mediacji do bezpośredniego doświadczenia Logosu. Frye pisząc o Blake’u pisał też o sobie, gdyż wszystkie teksty o literaturze są dla niego przebraną autobiografią i wyznaniem wiary. W wizji Frye’a Bóg i twórczy człowiek są tym samym. Dostrzegał on, że apokalipsa Blake’a oznacza „osiąganie boskiej i ludzkiej tożsamości, której moce twórcze pozostają całkowicie nieograniczone”. Ponieważ granice dotyczą jedynie form stworzonych „potęga stwarzania jest nieskończona” N. Frye, Blake’s Bible [w:] Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 286; W047.1 18.

+ Pośrednictwo kupców wędrownych w sprowadzaniu koni i rydwanów z Egiptu dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Pośrednictwo kwestię rozstrzygniętą jednoznacznie: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). „Zarówno „Zarówno sposób wyjaśniania jak i sprawowania czci Najświętszej Maryi Panny wzbudza niekiedy skrajne emocje. Możemy zauważyć podejście, które akcentuje rolę Maryi w dziele zbawienia, ukazując Ją jako Współodkupicielkę czy Szafarkę wszystkich łask (Współczesna teologia raczej nie używa tych tytułów. Wydaje się, że Pismo Święte rozstrzyga jednoznacznie problem: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). Kwestii nie podjął Sobór Watykański II. Jednakże do dziś niektóre kręgi starają się o ustanowienie dogmatu o współodkupicielstwie Maryi. Podstawą dla nich są np. objawienia z Amsterdamu. Jednakże tytuł zawiera w sobie pewne treści teologiczne, należy je tylko stawiać w odpowiednim świetle: w odniesieniu do Trójcy Świętej i do Bożego Macierzyństwa. Więcej na ten temat, np.: E. Adamiak, Traktat o Maryi, w: Dogmatyka, t. 2, Warszawa 2006, s. 203-205; B. Orczyk, Matka Odkupiciela, czyli Współodkupicielka? Jak interpretować mariologię Jana Pawła II, w: K. Klauza, K. Pek, Mariologia Jana Pawła II. Problem interpretacji – sposób recepcji, Lublin 2007, s.111-117; S. C. Napiórkowski, Służebnica Pana. (Problemy – poszukiwania – perspektywy), Lublin 2004, s. 245-261) oraz podejście ukazujące Maryję przede wszystkim jako Członkinię Kościoła a Jej cześć polegającą np. na naśladowaniu Jej. Rozwój mariologii i zmiany w kulcie Maryi z pewnością w dużej mierze zostały „sprowokowane” przez Vaticanum II (Np. J. Ratzinger, Miejsce mariologii i pobożności maryjnej w całości wiary i teologii, w: J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, s. 15-20). Syntetyczny wykład mariologiczny znalazł swoje miejsce w ósmym rozdziale Lumen gentium. „Sobór w ten sposób przerwał długotrwałą dyskusję o tym, gdzie znajduje się Maryja: po stronie Boga czy po stronie ludzi? Przed Soborem dodawano Maryi coraz to nowe przymioty, tak że mariologia robiła nieraz wrażenie mariolatrii. Tymczasem już św. Bernard określił jej ramy w dwóch maksymach: De Maria numquam satis i Maria non indiget falso honore” (E. Ozorowski, Wprowadzenie do Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 103)” /Katarzyna Misiura [KUL JPII Lublin], Kwestia kultu maryjnego po Soborze Watykańskim II, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 19 (2012), nr 1, 213-228, s. 218/. „Dlatego można powiedzieć, że „jest Ona najbliżej nas i najbliżej Chrystusa, jest członkiem Kościoła, wzorem, znakiem niezawodnej nadziei i pociechy” (Tamże)” /Tamże, s. 219/.

+ Pośrednictwo kwiatów między ciemnością ziemi i światłem kosmosu. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Pośrednictwo Lefévre’a do dzieł Arystotelesa. Uniwersytet Jagielloński wieku XVI w pierwszej połowie, zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystał z komentarza Lefévre’a. Lefévre d’Etaples Jakub przyczynił się do renesansowej odnowy studiów arystotelesowskich. Propagował on zasadę „powrotu do źródeł”. We wstępie do Fizyki Arystotelesa podkreślał, ze należy odrzucić wszelkie komentarze scholastyczne, które fałszują prawdę i czystość oryginalnego tekstu. Scholastyków nazywał „sofistami” i krytykował ich za podejmowanie czczych problemów oraz za brak rzetelnej wiedzy językowej i historycznej. Jednakże Arystotelesa uważał on jedynie za przygotowanie do wyższej mądrości, której symbolem jest Platon. Na Uniwersytecie Krakowskim, w pierwszej połowie XVI w., zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystano z komentarza Lefévre’a /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 10/. Jednym z najsłynniejszych uczonych krakowskich na przełomie XV i XVI w. był Jan z Głogowa. Znaczna część jego twórczości, chociaż pisana była more scholastico, wzbudzała jednak zainteresowanie przedstawicieli humanizmu. Jednak już w połowie XVI w. autor słynnego dzieła pedagogicznego De scholis seu academiis – Szymon Marycjusz z Pilzna – zaliczył Głogowczyka, obok Jana Dunsa Szkota i Jana Wersora (popularyzatora tomizmu), do tych pisarzy, których należy natychmiast usunąć z programu nauczania z powodu jego scholastycznego, czyli przestarzałego sposobu pisania. Dokonała się wówczas zmiana kryteriów wartościowania /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo leków w uzdrawianiu chorych mocą Bożą „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.

+ Pośrednictwo liczb w zrozumieniu świata. Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne, że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s. 147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316.

+ Pośrednictwo Limanowskiego Bolesława między Iwanem Franko a polskim czasopismem „Tydzień Polski”. „Proces wchodzenia twórczości literackiej Franki do literatur obcych zapoczątkowany został ponad sto lat temu przez samego autora, który stał się popularyzatorem całej literatury ukraińskiej wśród czytelników polskich. Sam Franko stał się inicjatorem kształtowania się kontaktów literackich wielu pisarzy – bardziej lub mniej zaznajomionych z jego poetyckim słowem. Polskojęzyczne studia naukowe Franki drukowane były w znakomitych ówczesnych polskich czasopismach „Wisła”, „Lud”, „Kwartalnik Historyczny”. Wiele poważnych artykułów literaturoznawczych i publicystycznych ukazywało się w najważniejszych czasopismach i gazetach drugiej połowy XIX wieku, takich jak „Prawda” Aleksandra Świętochowskiego, „Przegląd Społeczny” Bolesława Wysłoucha, „Głos”, „Przegląd Tygodniowy”, „Ateneum”, „Ruch”, petersburski „Kraj, „Kurier Lwowski”, „Tygodnik Literacki, Artystyczny i Naukowy”. Franko współpracował także z polskimi folklorystami, umieszczając swe prace w czasopismach „Lud”, „Wisła”, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” i innych. Franko był również działaczem w „Polskim Towarzystwie Ludoznawczym” we Lwowie. To właśnie dzięki tej rozległej współpracy z czasopismami polskimi Franko miał możliwość drukowania w nich swoich utworów literackich wychodzących najczęściej w postaci autorskich tłumaczeń lub pisanych po polsku. W liście do przyjaciela tak pisze o nawiązaniu współpracy z „Tygodnikiem Literackim”: „(...) w roku 1878 za pośrednictwem Bolesława Limanowskiego otrzymałem możliwość dostępu do polskiego czasopisma „Tydzień Polski” i zamieściłem tu niewielki artykuł o Emilu Zoli oraz trzy szkice pod tytułem Ryteńcy, w których w satyryczny sposób sportretowałem kilka osobistości z kręgu otaczającej mnie inteligencji ruskiej” [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 484]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 238/.

+ Pośrednictwo lingwistyki w docieraniu do Jezusa historii. Jezus historyczny pozostaje dla wszystkich pokoleń ludzkości trwałym i zbawczym objawieniem Bożym (B. Byrne; 1985). Do Jezusa historii dochodzimy przez mediację lingwistyczną i społeczną, wspólnotową. Problem historyczności takiego spojrzenia na Chrystusem jaki prezentuje czwarta Ewangelia, w pełni może być rozwiązany poprzez analizę języka janowego, struktur wypowiedzi oraz badanie powiązania wypowiedzi czwartej ewangelii z życiem Kościoła. Dlatego konieczne jest stosowanie badań socjologii tekstu. Polegają one na odkrywaniu w tekście struktur społecznych oraz związanych z tymi strukturami struktur ideologicznych. W czwartej Ewangelii obserwujemy nie tyle oddalenie czasowe od historii Jezusa, ile raczej przemieszczenie orędzia Jezusowego ze struktury społeczności wiejskiej (galilejskiej) sterowanej głównie poczuciem honoru i wstydu, do struktury elity miejskiej (szkoła judeo-chrześcijańska, szkoła helleno-chrześcijańska) sterowanej poznaniem prawdy i fałszu. Wymowa teologiczna czwartej ewangelii powinna być odczytywana w kontekście teologii Starego Testamentu i kultury hellenistycznej końca I wieku. Teologia zajmuje się najpierw systematyzacją pojęć według jakiegoś klucza hermeneutycznego. Teologia biblijna wyznacza tematykę i zakres dociekań egzegetycznych, dlatego na poziomie egzegetycznym nie można pomijać problemów ściśle teologicznych 04 80.

+ Pośrednictwo literatury między filozofią niemiecką a rosyjską wieku XIX. „Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości – tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […] Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję […] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego „utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od „promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.

+ Pośrednictwo literatury pięknej jako miejsca teologicznego, w sensie jakby drugiego stopnia. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.

+ Pośrednictwo literatury w przeżywaniu wiary. Literatura sposobem przeżywania wiary. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R. Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern, Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej) teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”, ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 339.

+ Pośrednictwo literatury w wyrażaniu dogmatów Kościoła katolickiego. Nadzieja powrotu zdetronizowanych rodów królewskich w dziełach Tolkiena. „W Śródziemiu „dobra sprawa” triumfuje. Dúnedainowie, tak podobni jakobinom, karlistom i zwolennikom legitymizmu przez większość dziejów, wreszcie odnoszą zwycięstwo. Z Młodszego Pretendenta Aragorn przeistacza się w Karola Wielkiego, odnowiciela cesarstwa. Istotnie jego odrestaurowane królestwo ma wiele wspólnego z karolińskim odrodzeniem. Nie byłoby nadużyciem stwierdzenie, iż to właśnie spoczywa w umysłach katolików, kiedy rozważają rzecz w kategoriach politycznych. W Śródziemiu wszystko kończy się dobrze, król odzyskuje koronę. Są i inne symbole: siły Czarnego Władcy mogą reprezentować nie tylko nowoczesność, ale także islam, który był największym wrogiem chrześcijaństwa; Minas Tirith, Wieżę Czat, można postrzegać jako odpowiednik Kościoła Wojującego Res Publica Christiana. […] W swojej rozprawie Hieroglyphies: Notes on the Ecstatic in Literature [Hieroglify. Uwagi o ekstazie w literaturze] Artur Machen oświadcza: „Literatura jest wyrażaniem za pośrednictwem sztuki słowa dogmatów Kościoła katolickiego, i to, co nie pozostaje w harmonii z katolickim dogmatami, nie jest literaturą”, ponieważ „dogmat katolicki jest zaledwie świadkiem, pod szczególnym symbolizmem niezmiennych faktów ludzkiej natury i wszechświata”. Nie wiadomo, czy JRRT zgodziłby się na tę definicje, ale napisał w liście do ojca Murraya TJ: „Władca Pierścieni jest zasadniczo dziełem religijnym i katolickim; początkowo niezamierzenie, lecz w poprawkach świadomie. […] Element religijny został bowiem wchłonięty przez opowieść i jej symbolikę” /Listy, s. 258/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 70.

+ Pośrednictwo Logosu jako obrazu Boga. Według Platona wszystkie rzeczy nie są obrazem Boga, lecz są obrazem idei subsystujących w Bogu, czyli maksymalnej realności. Filon powie, że wszystkie rzeczy, nie tylko człowiek, są obrazem Logosu. Dlatego sztuka jest wytworem istniejącym w stopniu ograniczonym, gdyż jest obrazem obrazu (eikon eikonos). Ojcowie Kościoła uważali Logos za Chrystusa. Ponieważ Logos jest obrazem Boga, dlatego człowiek jest obrazem Obrazu Boga. Platon pod koniec życia nadał większą wartość otaczającej go rzeczywistości. Związek świata z ideami boskimi uważał za bardziej mocny. Świat zmierza w stronę boskich idei. Dlatego też w platonizmie starszym obraz (eikon) bytów rozumnych został wywyższony. Filon doszedł do wniosku, że obrazy niecielesne świętych idei osiągnęły identyczność z tymi ideami. A106  196

+ Pośrednictwo Logosu jako stopnia drugiego w trzystopniowej kos­mologii gnostyckiej: poza tym jest Stwórca niedostępny, stworze­nie. Trójca Orygenesa kosmologiczna. „Przeciwko gnozie pogańskiej Orygenes podkreślał duchowy charak­ter rodzenia Syna, które udziela mu Bożej Istoty (substancji, ousia; In Rorn. 7, 13). Przeciwko modalizmowi wprowadził do Trójcy pojęcie hipostazy (hypostasis), bardziej ontologiczne niż prosopon (rozumiane czę­sto tylko jako „rola”, „oblicze”, „twarz”). Z pomocą pojęcia hipostazy ukazuje, że rozróżnianie Osób w Bogu jest nie tylko myślne, lecz oparte na Bycie Bożym od wieczności. Pomagała mu w tym trzystopniowa kos­mologia gnostycka: Stwórca niedostępny, Logos pośredniczący, stworze­nie. W ten sposób Ojciec to Zasada i Początek (Arche, Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Syn i Duch zaś tylko uczestniczą w po­chodny sposób w Życiu Bożym (De principiis I, 2, 13; I, 3, 8). Sugerowa­ło to z jednej strony monarchianizm, a z drugiej subordynacjanizm, gdyż mowa o Trzech Hipostazach (pojęcie raczej ontologiczne czy wręcz kos­miczne niż personalistyczne) sugerowała Trzech Bytujących (ousiai) oraz trzy Byty Działające (pragmata). Hypostasis (individuum, persona), ou­sia (substancja, istota) i physis (natura, substancja) to były jeszcze wów­czas synonimy. Prosopon z kolei zdawało się oznaczać raczej „maskę” lub „rolę na scenie”, co prowadziło wprost do modalizmu. Trudno więc było wyzwolić się całkowicie od implikacji zarówno tryteistycznych, jak i modalistycznych. Jedność zasadzała się na Ojcu jako Pryncypium, ale tym samym trudno było Syna i Ducha uznać za równych Ojcu Bóstwem, za różnych od Ojca w działaniu lub za utożsamiających się w Istocie Bożej (J. Werbick). Orygenes nie miał daru syntezy i tylko raczej zesta­wiał i mieszał myśli chrześcijańskie z hellenistycznymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205.

+ Pośrednictwo Logosu między Bogiem a stworzeniami. Żyd Filon odczytał Mojżesza oczyma platońskimi. Logos jest Słowem Jahwe, łącznikiem między stworzeniem a Bogiem. Człowiek według Księgi Rodzaju został stworzony według obrazu Boga (kat’ eikona Theou). Wszelkie byty jako części całości, są obrazem obrazu. Obraz całości świata zmysłowego jest większy niż obraz, którym jest człowiek, jest imitacją obrazu Bożego (mimema Theias eikonos), natomiast świat inteligibilny posiada w sobie pieczęć archetypu, czyli Logosu. Jest więc czymś więcej niż imitacją, posiada w sobie coś z realności Logosu (pieczęć). Człowiek nie jest stworzony jako obraz Boży (eikon Theou), lecz według obrazu (kat’ eikona), albo według podobieństwa (kat’ homoiosin), czyli według wzoru, którym jest boski Logos. Boskość w człowieku mieści się w jego duchu, w jego nous. Ciało nie jest stworzone według obrazu, jest tylko świątynią ducha, aczkolwiek nie więzieniem a świątynią. A106 198

+ Pośrednictwo Logosu między Bogiem a światem. Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56/. W celu podporządkowania Syna Ojcu Orygenes nazwał Boga Ojca „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος). Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich” /Tamże, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.

+ Pośrednictwo Logosu w działaniu Mądrości Wszechstwórcy wobec świata. „Dlaczego i w jaki sposób Bóg stwarza? / Wszechwiedzący Stwórca w swej odwiecznej mądrości i nieograniczonej wszechmocy, czyli w nieskończonej peł­ni swego bytu, rzutuje i wykonuje uniwersalną koncepcję stwarzania, czyli globalny plan stwórczy konstytuujący Wszechświat, realizujący w ten sposób wszechobejmującą ewolucję kosmiczną. Tak więc Stwórca jest pierwszą, ko­nieczną i ostateczną przyczyną sprawczą wszelkiego bytu przygodnego, zwłaszcza zaś fizycznego. Aktywność byto­wa Wszechstwórcy w jego transcendencji i zarazem imma­nencji urzeczywistnia się w akcie stworzenia bytów przy­godnych, to znaczy ograniczonych i przemijających oraz w akcie podtrzymywania tegoż dzieła stwarzania ciągłego poprzez Jego opatrzność. Ten, który sam z siebie istnieje, jest odwiecznym Du­chem i jako kosmiczny Rozum nadaje Uniwersum w akcie stwórczym dynamikę samorozwoju i ciągłej ekspansji po­przez ukonstytuowane przez Niego prawa przyrody, dzia­łające woelostrukturowo w tymże Kosmosie. Ta transcen­dentna Inteligencja oddziałuje ciągle, dynamizując, po­rządkując, kształtując i strukturując, ożywiając i harmonizując ewolucyjnie i historycznie rozwijający się Wszech­świat” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 59/. „Mądrość Wszechstwórcy działa przez Jego Logos, czyli wszechobecne stwórcze Słowo Boże konstytuujące fundamentalne prawa przyrody i nimi strukturujące samo-rozwojową różnorodność powstających, czy też tworzą­cych się bytów materialnych, związanych autodynamiką sił fizycznych, czyli współoddziaływujących energii. Two­rzących w ten sposób systemy kosmiczne i uporządkowane w nich naturalnie, wzajemnie zależne, zakresy układów nieorganicznych i związków organicznych” /Tamże, s. 60/.

+ Pośrednictwo Logosu w kierowaniu światem przez Opatrzność. Orygenes wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach starał się wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca. Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 50/. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /Tamże, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu /Tamże, s. 54.

+ Pośrednictwo Logosu w porządkowaniu kosmosu przez Boga. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.

+ Pośrednictwo Logosu w porządkowaniu materii już istniejącej. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia”. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę.

+ Pośrednictwo Logosu w poznaniu Boga możliwe, ponieważ Logos ma w sobie coś, co prowadzi do poznania Ojca. Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55/. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie do tego, jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi /Tamże, s. 56.

+ Pośrednictwo Logosu w stworzeniu człowieka na obraz Boży. Człowiek jest obrazem Obrazu. „Dusza (φυχή, anima) w antropologii Orygenesa, zgodnie z definicją perypatetycką, stanowi substancję poznającą w sposób rozumny i poruszającą się […] (Por. De principiis II 8, 1-2, SCh 252, 336-340). Jest ona siedzibą wolnej woli i decyduje o osobowości człowieka. W preegzystencji była tożsama z umysłem (νοϋς), czyli czystym bytem rozumnym (λογικός), będącym obrazem Boga. Po pierwotnym upadku, który łączył się – według jednej z hipotez Orygenesa – z oziębieniem lepszego boskiego stanu, dołączył do umysłu element niższy duszy, zwany pożądaniem lub zmysłem ciała (φρόνημα τής σαρκός), sensus carnis), starający się przejąć kierowniczą rolę, odciągnąć duszę od ducha i uczynić ją cielesną. […] Według domniemań Aleksandryjczyka, po dostąpieniu zbawienia, nazywanego wyzwoleniem z zagłady bądź odnowieniem i poprawą, dusza może ponownie wrócić do stanu doskonałej cząstki, czyli rozumu” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111/. „Według Orygenesa dusza, a ściśle rzecz biorąc jej wyższa, rozumna część (νούς, λογικός), jest w Chrystusie, podobnie jak w każdym człowieku, obrazem Boga. Aleksandryjczyk używa tu jednak nieco innej, bardziej skomplikowanej terminologii, bo i samo zjawisko Osoby Chrystusa jest bardziej złożone, niż w przypadku zwykłego człowieka. Otóż pełnym i jedynym w swoim rodzaju „obrazem Boga” jest Boski Logos. Każda ludzka dusza jest więc właściwie „obrazem obrazu”, ponieważ została stworzona na obraz Boży, czyli za pośrednictwem Logosu. W Osobie Chrystusa dochodzi do ścisłego złączenia obrazu Boga, jakim jest Logos, z obrazem tego obrazu, jakim jest ludzka dusza Jezusa. Aby uniknąć zamieszania pojęciowego, a także aby podkreślić, że dusza ta jest ściśle złączona ontycznie i moralnie z logosem, Orygenes nazywa ją „cieniem” (σκία, umbra) logosu, czyli Boskiej natury Zbawiciela. Cień bowiem ściślej łączy się z daną rzeczywistością niż jej obraz. […] Wobec faktu tak wielkiej doskonałości duszy Chrystusa można zapytać, czy Orygenes przypisywał jej także niższą część, zwaną dążnością ciała. Otóż Aleksandryjczyk uznawał istnienie tego elementu w duszy Jezusa, jednak w związku z bezgrzesznością Chrystusa niższa część Jego duszy nie mogła być dla niego źródłem pokusy. Stanowiła więc jedynie źródło takich uczuć jak: niepokój, smutek i cierpienie” /Tamże, s. 114.

+ Pośrednictwo Logosu w stworzeniu świata. Bóg stworzył świat poprzez Logos oraz ukształtował człowieka poprzez Logos, wyciągając go z ziemi i dając mu tchnienie (oddech) (dià toû lógou anaplássato apo tês gês tòn ánthropon kaì eidei anapnoèn metédoken). Logos stworzył świat i go przyozdobił. Logos stworzył zastępy aniołów i ukształtował z ziemi człowieka oraz dał mu tchnienie życia. Dla Melitona z Sardes, jak też dla jego poprzedników wyrażenia „uczynić człowieka” (Rdz 1, 26) i „ukształtować go” (Rdz 2, 7) oznaczają jedynie dwa aspekty jednego jedynego aktu stworzenia człowieka. Człowiek został wymodelowany rękoma Chrystusa. W refleksji o wydarzeniach paschalnych (Pascha 79, 577) napisał on: „Kiedy dokonuje się wyniszczenie Pana, gdy nastaje noc, ty przygotowujesz gwoździe, powrozy, ocet...i w ten sposób, w momencie gdy włożyłeś drzewo krzyża na jego barki i wieniec cierniowy na jego głowę, związałeś również jego dobre dłonie, które ukształtowały cię z ziemi” (tàs autoû cheiràs, haí se éplasan apò gês) A103  97.

+ Pośrednictwo Logosu w stworzeniu świata. Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.

+ Pośrednictwo Logosu w wypowiadaniu się prawdy Bożej. Judaizm tłumaczył ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona została jedynie do zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary. To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47.

+ Pośrednictwo Logosu w zbawieniu świata „(termin grecki). Słowo. Mówić to działać, jak Bóg, Który stwarza przy pomocy Słowa – „Bóg rzekł” (Rodz. 1). Logos – Słowo i Syn Boży - Jezus Chrystus – używa się wymiennie na oznaczenie Drugiej Osoby Trójcy Prze­najświętszej. W Starym Testamencie Logos uosabia Mądrość Bożą przy stwo­rzeniu świata jako Jego wzorzec, narzędzie i ostateczny cel stworzenia. W Nowym Testamencie, u św. Jana – Logos to Odwieczne Słowo Boże, poprzez Które „wszystko się stało, co się stało” i Które samo „stało się ciałem i zamieszkało między nami”. Fakt ten nie był uwarunkowany przez świat, lecz przez samego Boga, choć człowiek – Matka Boska – wyraził swoją wolną wolę. Logos porzuca swoje niebieskie siedlisko dla deifikacyjnego zjednoczenia z człowiekiem, syn­tezy uprzednio przemyślanej i przedwiecznie egzystującej. W ten sposób Chrystus-Logos-Bóg staje się doczesnym na ziemi, aby ludzie docześnie stali się wiecznymi w Niebie. Chrystus – Współistotny Ojcu – jest doskonały w boskości i doskonały w człowieczeństwie, to prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (zob. очеловечество). Prolog Ewangelii św. Jana (1, 1-17) jest u prawosławnych liturgicznym czytaniem Święta Paschy – Zmartwychwstania (według tradycji w kilkunastu językach)” /Sz. Romańczuk, Логос, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 49/.

+ Pośrednictwo lóż jakobickich w zaszczepieniu kierunku mistyczno-hermetycznego „sztuki królewskiej” na kontynencie. Masoneria zakorzeniona w nurcie Różokrzyżowców „Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców. Właśnie za pośrednictwem „jakobinów” – potwierdzają to badania Alberta Lantoine – mistyczno-hermetyczny kierunek „sztuki królewskiej” zaszczepiony został na kontynencie. Pogląd ten uzyskał niedawno wsparcie ze strony Dawida Stevensona, który źródła wolnomularskiego ezoteryzmu dopatruje się w lojalnych wobec Stuartów szkockich lożach, ideowo uformowanych już z początkiem XVIII wieku. W ostatnim kierunku historiograficznym wyróżnić powinniśmy grupę autorów, którzy zabierali głos w szczególnie interesującej nas kwestii etyczno-estetycznych implikacji myśli wolnomularskiej. Należą do niej w pierwszym rzędzie historycy francuscy i niemieccy: Auguste Viatte, Ferdinand Josef Schneider, Jakob Minor, w latach sześćdziesiątych /w, XX/ zaś wspomniany już Louis Guinet oraz Rolf Christian Zimmermann. O ile koncentrowali się oni na historyczno-literackim materiale źródłowym, o tyle Artur O. Lovejoy, ostatnio Joseph Rykwert i Adrian von Buttlar zainteresowali się związkami pomiędzy poglądami środowiska wolnomularskiego w Wielkiej Brytanii a nowatorskimi prądami w dziedzinie architektury i urbanistyki” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12.

+ Pośrednictwo ludu Abrahama w zbawieniu świata. Alonso de Cartagena w dziele Defensorum unitatis christianae przeciwstawił się podziałowi ludzi ochrzczonych według ich wcześniejszego pochodzenia. Wolą Bożą jest jedność rodzaju ludzkiego. Wszyscy ludzie pochodzą od tego samego Adama i zgromadzeni są na nowo do jedności duchowej w Jezusie Chrystusie. Wszelkie grzechy przeszłości, poczynając od zbrodni Kaina, utrudniają rekonstruowanie jedności finalnej. Bóg dał jednak odpowiednie środki przezwyciężające zaistniałą sytuację. Najpierw wybrał lud Abrahama, by był instrumentem zbawienia wśród ludów kierujących się tylko prawem naturalnym. Z tego ludu narodził się Zbawiciel, którego ewangelia tworzy szczyt objawienia Bożego, nawołując całą ludzkość do jednoczenia się. Chrystus zjednoczył wszystkich ludzi w Kościele, nowym Jeruzalem, do którego wstępują poganie, aby adorować prawdziwego Boga poprzez chrzest. W drugiej części Alonso przechodzi do konkretów: 1) Żydzi zbawieni są dzięki łasce Chrystusa, 2) Dzięki Niemu zbawia się również poganie, 3) Żydzi i poganie przyjmujący wiarę tworzą jeden lud, lud Boży, 4) W tej jedności fundamentalnej jedni i drudzy mogą zachować honory i przywileje posiadane w swoich własnych społecznościach, gdy nie sprzeciwia się to, w ocenie hierarchii Kościoła, fundamentalnej jedności Kościoła W1.5 533.

+ Pośrednictwo ludu Bożego dla całej wielkiej rodziny ludzkiej „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pośrednictwo ludu wybranego przez Boga w dziele uświęcenia i zbawienia ludzi. „W każdym prawie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10,35), podobało się jednak Bogu uświęcić i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem. „Oto dni nadchodzą, mówi Pan, i zawrę z domem izraelskim przymierze nowe... Położę zakon mój we wnętrznościach ich i na sercu ich napiszę go, i będę im Bogiem, a oni będą mi ludem... Bo wszyscy poznają mnie, od najmniejszego do największego, mówi Pan” (Jr 31,31-34).” KK 9

+ Pośrednictwo ludzi i aniołów w personalizowaniu świata przez Boga. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Pośrednictwo ludzi jednoczy świat z Chrystusem” (Rz 8, 18-25). „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Pośrednictwo ludzi przemienia społeczeństwo poprzez dar mowy otrzymany od Ducha Świętego. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:  «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.

+ Pośrednictwo ludzi przyjmujących Komunię świętą w zbawieniu świata.  „Wyraz osobisty. Eucharystyczna Komunia święta nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wy­boru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poni­żony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnie­nia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygo­wania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Ko­munii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w któ­rej „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem mi­sterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucha­rystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowiecze­go i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrze­szę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktuali­zacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a tak­że u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbar­dziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.

+ Pośrednictwo ludzi w działaniu Opatrzności. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Pośrednictwo ludzi w dziele zbawienia świata. „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.

+ Pośrednictwo ludzi w jednoczeniu wszechświata z Chrystusem „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.

+ Pośrednictwo ludzi w liturgii powiązane z działaniem Bożym bezpośrednim. Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.

+ Pośrednictwo ludzi w personalizacji kosmosu. Pragnienie naturalne darów obok-naturalnych (preternaturales), które w raju były czymś naturalnym, jak nieśmiertelność, brak pożądliwości, zdrowie ciała i duszy, praca bez wysiłku. Dary zostały zagubione wskutek grzechu Adama, jednak należą do natury ludzkiej, nie są nadprzyrodzone – nie należą do natury boskiej z jej istoty odmiennej od natury ludzkiej. Dary nadprzyrodzone oznaczają uczestniczenie człowieka w życiu Boga, w życiu Osób Boskich. Aczkolwiek również pragnienie tych darów jest dla człowieka czymś naturalnym. Człowiek jest z natury swojej religijny, chce przekraczać samego siebie, zmierza do zjednoczenia swojej natury ludzkiej z naturą Bożą. Do tego też wzdycha cały kosmos, wszelkie byty ożywione i nieożywione, aby za pośrednictwem ludzi mieć na miarę swojego bytu uczestnictwo w chwale Boga (zob. Rz 8, 19-23). Do próśb skierowanych do Boga przez ludzi dołączają się wszelkie stworzenia /G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 26/. Relatywnie ponad naturą ludzką (byt nad przyrodą, czyli nadprzyrodzony) jest również Demon. Po grzechu ludzie nadal mają możliwość naturalną kierowania się ku Bogu, choć osłabioną, ale nie zniszczoną do końca, jak to jest w przypadku upadłych aniołów. Trwa zalążek otwarcia człowieka na Boga, który powinien się rozwijać i osiągnąć pełnię. Człowiek zachował swoją fundamentalną godność, która jest godnością zależności i posłuszeństwa. Człowiek jest kimś wspaniałym o tyle, o ile jest zależny od Boga, o ile jest z Nim w pozytywnej relacji. Bóg oferuje całość darów, od siebie samego, po przez dary duchowe stworzone, aż do darów materialnych. Dusza ludzka przyjmuje dary materialne i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja”. Do darów materialnych można zaliczyć też zjawiska, które mogą stanowić okazję i sposób przekazywania darów duchowych [W centrum znajduje się oglądanie gołębicy zstępującej na Jezusa w Jordanie. Jan Chrzciciel widział zjawisko materialne, ale stwierdził: „widziałem Ducha zstępującego na Jezusa”. Dusza potrafi przyjmować dary materialne, ponieważ jest formą substancjalną ciała ludzkiego]. Ciało jest organem zmysłowym duszy ludzkiej, nie tylko narzędziem zewnętrznym, lecz własnym: „to jestem ja”. W swoim ciele dusza czuje się sobą. Ostatecznie to osoba ludzka mówi o swojej duszy i o swoim ciele: „to jestem ja” /Tamże, s. 27/. Ciało bierze udział w aktywności duchowej, dusza bierze udział w aktywności cielesnej. Ciało ludzkie jest pomostem między duszą a całym kosmosem. Dusza ludzka jest transcendentna wobec kosmosu, wobec materii, w ciele swoim jest zjednoczona z całym kosmosem. Szczytem jedności są sakramenty, w których cielesność jako znak uczestniczący, pozwala Bogu na pełne uobecnienie się. Każdy sakrament ma swoja specyfikę i swój znam widzialny. Liturgia sakramentów obejmuje jednak nie tylko owe znaki, jakby zwieszone w powietrzu, lecz wplata je w ludzkie czynności (sakrament jako misterium). Cały kosmos jest znakiem sakramentalnym w jak najbardziej ogólnym sensie, a cała historia życia człowieka jest spełnianiem Bożego misterium  /Tamże, s. 28.

+ Pośrednictwo ludzi w personalizowaniu świata mocą Ducha Świętego. „W perspektywie roku Dwutysięcznego po narodzeniu Chrystusa chodzi o to, ażeby coraz więcej ludzi umiało „odnajdywać siebie w pełni przez bezinteresowny dar z siebie”, wedle przytoczonego wyrażenia Soboru. Chodzi o to, by – pod działaniem Ducha-Parakleta – urzeczywistniał się w naszym ludzkim świecie ów proces prawdziwego dojrzewania w człowieczeństwie w życiu osobowym i wspólnotowym, co do którego sam Pan Jezus, kiedy „modli się do Ojca, aby «wszyscy byli jedno (…) jako i My jedno jesteśmy» (…) daje znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Taką prawdę o człowieku głosi Sobór, a Kościół widzi w niej szczególnie mocne i decydujące wskazanie odnośnie do swych apostolskich zadań. Jeśli bowiem, jak powiedziano, człowiek jest drogą Kościoła, to droga ta prowadzi poprzez całą tajemnicę Chrystusa jako Boskiego Pierwowzoru człowieka. Duch Święty, umacniając w każdym z nas „człowieka wewnętrznego”, sprawia, że człowiek coraz lepiej „odnajduje siebie poprzez bezinteresowny dar z siebie”. Można powiedzieć, że w tym zdaniu Konstytucji duszpasterskiej Soboru streszcza się cała chrześcijańska antropologia: owa teoria i praxis, oparta na Ewangelii, w której człowiek, odkrywając w sobie przynależność do Chrystusa i w Nim swoje wywyższenie do godności dziecka Bożego, lepiej rozumie także własną godność ludzką, gdyż jest podmiotem przybliżania się Boga do świata i Jego obecności w nim, podmiotem Bożej kondescendencji, w której zawiera się równocześnie perspektywa, a nawet sam korzeń ostatecznego wyniesienia człowieka” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Pośrednictwo ludzi w realizacji planu Bożego personalizacji materii. Dusza ludzka to substancja subsystująca przez siebie samą. Stwierdził tak Sobór Laterański IV w roku 1215. Do tego nawiązała Encyklika Humani Generis Piusa XII z roku 1950 (Dz. 428 i 2327). Dusza ludzka ma źródło i aktywność wyższe niż ciało, ponadto jest nieśmiertelna (Sobór Laterański V z roku 1517, Dz. 738). Została stworzona razem z ciałem. Została stworzona osoba ludzka, w której ciało i dusza były istotnymi składnikami (Sobór w Vienne 1312, Dz. 481). Autor stwierdza, że te dane dogmatyczne nie stanowią żadnego problemu. Pojawiają się jednak pytania. W jaki sposób dusza ludzka jest przeniknięta przez ciało (przeniknięta cielesnością), przez cały obszar zmysłowości? Czy może istnieć bez ciała fizycznego? W jaki sposób, uwarunkowana cieleśnie, jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest „tabula rasa” (Arystoteles) i zapisywana jest dopiero w miarę swego rozwoju? [Musi mieć przynajmniej zalążkowo elementy personalne, ale pełnię osiągnie dopiero na końcu procesu rozwoju]. Materializm nie uznaje istnienia duszy substancjalnej, dusza ludzka to tylko wytwór materii, to materia w jej najbardziej intensywnym zorganizowaniu. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to materia otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji jest Bóg, Trójjedyny. Już aniołowie, jako byty stworzone, usadowione są w czasie, a czas jest nierozerwalnie powiązany z materią. Istotnie mocniej powiązana z materią jest dusza ludzka. Byty duchowe aniołowie mogą przeciwstawić się Bogu i znaleźć się w sytuacji degradacji, w sytuacji zaniku personalności, zaniku życia, zaniku istnienia, w stanie wiecznej śmierci, podczas gdy materia będzie przemieniona i nieśmiertelna. Wszystko zależy ostatecznie od relacji z Bogiem /Gonzalo Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22/. Dusza ludzka jest boskim darem dla bytu materialnego. Stworzenie człowieka to darowanie duszy elementowi materialnemu, a także darowanie ciała materialnego ludzkiej duszy. Człowiek jest jedynym bytem materialnym, którego Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat /Tamże, s. 23/. Świat materialny nie jest w opozycji do Boga. Sprzeciwiać się Bogu potrafią byty osobowe: aniołowie i ludzie, natomiast świat materialny staje w opozycji do Boga wraz z ludźmi, a także staje się bliski Bogu wraz z ludźmi. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów ora na materię /Tamże, s. 23.

+ Pośrednictwo ludzi w tworzeniu ksiąg Pisma Świętego Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Pośrednictwo ludzi w zbawieniu świata w Chrystusie „Zasadniczym celem kultury, zwłaszcza chrześcijańskiej jest integralne doskonalenie człowieka ku pełni jego osobowej tożsamości oraz humanizowanie otaczającego go świata, także w jego wymiarze czasowej i przestrzennej egzystencji. Przez kulturę zatem człowiek przygotowuje siebie i świat na koniec świata, na ową ostateczną przemianę w miłości ku pełnej doskonałości w Chrystusie Pantokratorze. Zatem koniec świata nie oznacza końca materii, lecz jej ostateczne przeobrażenie i odnowę ku chwale Bożej. Będzie więc najprawdopodobniej polegał na zmianie formy i na ostatecznym odrodzeniu się świata (por. Rz 8,19-21) (Por. S. Wyszyński, Czas uprawy gleby własnej duszy, w: tenże, Miłość na co dzień, Poznań 1980, s. 159). Ciągle trwające przygotowanie do końca świata, kiedy to całe stworzenie będzie uczestniczyć w chwale, jest zawsze osobowym oraz wspólnotowym działaniem kulturotwórczym (Por. tamże, s. 158-159). W chwale człowieka będzie uczestniczył cały świat wraz z tym wszystkim, co ludzkość w osobowych dziełach w nim wytworzyła, odkryła i uporządkowała, tworząc w ten sposób różnorodne kultury świata, które dają jednak ostatecznie jedyną kulturę ludzką („Gdy [człowiek] odzyska wewnętrzną wolność będzie miał w sobie cechy dziecka Bożego, a wtedy i świat stworzony odetchnie” (S. Wyszyński, Czas uprawy…, s. 159). Kultura jako odpowiedzialne tworzenie dobra na ziemi i rozwijanie wartości ludzkich, dzięki którym człowiek staje się bogatszy w swoim człowieczeństwie, jest kontynuacją stwórczego aktu Boga oraz działaniem skierowanym ku realizowaniu królestwa Bożego na ziemi. To jest także konsekwentne czynienie sobie ziemi poddaną (por. Rdz 1,28), darząc ją miłością i szacunkiem ekologicznym. Kultura chrześcijańska, ukazana w świetle całego dzieła stwórczego, a także w świetle dzieła odkupienia w Chrystusie, ma w szczególnym sensie perspektywę eschatologiczną, która realizuje się „już”, a jednocześnie dopiero jej pełnia nastąpi w przyszłość (Por. KDK 39; P. Delhaye, Kultura jako współpraca człowieka w dziele stworzenia według Vaticanum II, „Zeszyty Naukowe KUL” 14 (1971), nr 4, s. 8)9. Drogę tę nie tylko wyznaczył, ale już owocnie przeszedł sam Jezus Chrystus w misterium paschalnym Nowego Przymierza” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 128/.

+ Pośrednictwo ludzi wierzących w zbawieniu dzieci nie ochrzczonych, czy nawet zmarłych przed narodzeniem. Opatrzność sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą „substancję” losową, tj. człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez możności utematyzowania życia na scenie świata, np. poronionym), możliwości antropologiczne i osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu zbawienie, czyli ostateczne spełnienie się i osiągnięcie życia wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego nie można nawet pomyśleć. Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w sferze wtórnej. Stąd już zygota, która nie przeżyła, osiąga sens substancjalny. Być może, że otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg” życia i świata, w którym się momentalnie rozwinęła, streściła swą historię wewnętrznie i zweryfikowała się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i odkupienie mogło się dokonać na sposób rekapitulacyjny w principium vitae, w punkcie Alfa osoby. Według tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium gentium, I nn.) dzieci nie ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do Kościoła przez wiarę osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez Eucharystię w rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za pośrednictwem innych osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność wystrojenia sobie świata wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to jakby dedukcja z własnej istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej, wszczepionej w rodzaj ludzki, oraz z jakiegoś kodu własnej historii, jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie Duch Święty kształtuje świat osobowy każdego człowieka: i tego w postaci zarodka, i tego, kto się już narodził, i każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 157.

+ Pośrednictwo ludzi z Bogiem dokonuje się dzięki unii hipostatycznej dwóch natur w osobie Chrystusa. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.

+ Pośrednictwo ludzi żyjących w doczesności uzyskuje dla zmarłych odpuszczenie grzechów; według Starego Testamentu. „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Pośrednictwo ludzkie Objawienia Bożego. „Podstawowy idiom Biblii jest wyraziście oratorski – to fakt, który koniecznie trzeba sobie uświadomić w stuleciu, które cechuje się dobrze uzasadnionym brakiem zaufania do niewłaściwego rodzaju retoryki. […] Z drugiej strony Biblia jest tradycyjnie uważana za retorykę Boga przystosowana do ludzkiego umysłu i przemawiającą dzięki ludzkim pośrednikom. […] Tradycyjne przekonanie mówi jednak, że pochodzi ona z czasu poza czasem” W047 61. Idiom językowy Biblii nie zgadza się z żadną z trzech faz przyjmowanych przez Northropa Frye w procesie rozwoju języka. „Idiom ten nie jest metaforyczny jak w poezji, aczkolwiek jest pełen metafor i tak poetycki, jak tylko to możliwe, nie będąc przy tym dziełem literackim. Nie posługuje się transcendentalnym językiem abstrakcji i analogii, a użycie obiektywnego, opisowego języka jest tu incydentalne. Jest to istotnie czwarta forma ekspresji, dla której przyjmuję dobrze już ustabilizowany termin kerygmat, obwieszczenie. W powszechnym użyciu zasadniczo rezerwuje się ten termin dla Ewangelii, ale między Ewangeliami i resztą Biblii nie ma wystarczającej różnicy w posługiwaniu się językiem, by nie można było rozszerzyć jego zastosowania na całą księgę” W047 61.

+ Pośrednictwo ludzkie przyjmuje Słowo Boże w dojściu do człowieka. Filozofowie oświecenia negowali możliwość poznania świata (I. Kant). Romano Guardini podejmuje analogiczną kwestię gnoseologiczną z punktu widzenia teologii. Zastanawia się nad możliwością poznania świata w jego całości. Stwierdza, że jest to możliwe, ale tyko dzięki objawieniu, a ostatecznie w Chrystusie. Poznanie teologiczne nie oznacza oddzielenia wiary od rozumu, wręcz przeciwnie, człowiek wierzący czyni refleksję rozumową. Nie ma przeciwstawieństwa lecz komplementarność. Słowo Boże działające w sposób nadprzyrodzony w historii, przyjmuje ludzkie środki jako pośrednictwo w dojściu do człowieka. Pojmowanie prawd nadprzyrodzonych dokonuje się za pośrednictwem tego świata, zwłaszcza za pośrednictwem myślenia ludzkiego /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 647/. Moc poznawcza osoby ludzkiej znajduje się w jej relacji z osobą Chrystusa. W nim człowiek znajduje najpierw zrozumienie samego siebie, a następnie całego świata. Myślenie Guardiniego jest chrystocentryczne. Nawiązując do dwóch natur Chrystusa Guardini tworzy teorię kontrastów. Największym kontrastem jest sam Chrystus. W relacji do Niego wszystko ukazuje swoją specyfikę. W nim znajduje się pełnia prawdy o świecie. Chrystocentryczność pozwala na tworzenie właściwego światopoglądu (Weltanschauung). Ostatecznie chrześcijańska koncepcja świata jest spojrzeniem na świat z perspektywy Chrystusa. Dlatego teolog stara się nie tylko poznawać świat w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz ponadto interesuje go to, w jako sposób patrzy na świat sam Chrystus. Weltanschauung jako teoria jest połączeniem teologii z filozofią, jest to specyficzna meta-filozofia, która ma wymiar teologiczny, ogarnia całość prawd objawionych, ale jej sposób rozumowania jest filozoficzny. Jest to teologia filozoficzna, albo filozofia, której terenem jest cała treść objawienia chrześcijańskiego (Tina Manferdni) /Tamże, s. 648/. Podobne jest zagadnienie relacji podmiotu do poznawanego obiektu, badacz jest jednocześnie w świecie i poza nim, jest w świecie jako byt cielesny, a poza nim jako byt duchowy. Wiara to nie tylko przyjmowanie odpowiednich treści, lecz bycie w Chrystusie. Chrześcijanin poznający świat jest w świecie, ale jest też w Chrystusie. Chrystus jest w świecie jako wcielony, ale jest poza nim jako Bóg, w swojej boskiej osobie i swojej boskiej naturze. Zrozumienie powstawania światopoglądu chrześcijańskiego wymaga zrozumienia całej struktury podmiotu poznającego wraz z jego siecią relacji osobowych. Wtedy następuje patrzenie oczyma Chrystusa i widzenie Jego miarą. Poznanie świata w Chrystusie utożsamia się z poznaniem świata przez Chrystusa. Guardini podaje pięć cech charakterystycznych poznawczej aktywności Chrystusa: 1) Żywy sąd nad światem, 2) Przed jego spojrzeniem nic się nie ukryje, 3) Jest ponad światem, 4) Potrafi poznać istotę wszystkiego, 5) Traktuje świat jako byt konkretny. W efekcie pojęcie wiary jest ściśle związane z pojęciem światopoglądu (Weltanschauung). Poznanie świata przez wiarę jest pełniejsze, i odwrotnie, wiara jest pełna wtedy, gdy treści objawione są ujęte w kontekście wiedzy o świecie. Poznawanie świata wzmacnia wiarę. Nauki sprzyjają wierze /Tamże, s. 649.

+ Pośrednictwo ludzkie w przekazywaniu Słowa Boże od Boga do ludzkości oraz od jednego człowieka do drugiego; wymaga to uwzględniania osobowości mówcy i odbiorcy „Mówienie o Bogu i w Jego imieniu jako doświadczenie zbawcze / Metarefleksja nad językiem, typowa dla teologii systematycznej, znajduje swe dopełnienie w refleksji teologiczno-homiletycznej nad rzeczywistością komunikowaną przy pomocy języka (Zob. K. Müller, Homiletyka na trudne czasy, Kraków 2003, s. 119-156; A. Schwarz, Jak pracować nad kazaniem, Warszawa 1993, s. 142-152; R. Zerfass, Od aforyzmu do kazania, Kraków 1995, s. 135-146; G. Siwek, Osobowość kaznodziei dzisiaj, Kraków 2014, s. 36-53). O ile, ze względu na ograniczoność języka, niełatwa jest sama wypowiedź o Bogu, o tyle dodatkową trudnością jest mówienie o Nim i w Jego imieniu do innych ludzi, czyli głoszenie słowa Bożego. Każdy, kto jest posłany do tego dzieła, napotyka na bolesną przeszkodę, jaką jest niezdolność wyrażenia Niewyrażalnego. Nie da się bowiem wielkiej tajemnicy Boga, który jest ponad czasem i przestrzenią, wypowiedzieć za pomocą słów. Bóg, jak stwierdził św. Augustyn (354-430), jest superior summo meo et interior intimo meo (wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi). O ile teologia systematyczna próbuje, na ile to możliwe, opisać Boga, Jego przymioty i działanie, o tyle teologia homiletyczna fundamentalna analizuje mówienie o Bogu w ścisłym związku z mówieniem w Jego imieniu. Tak rozumiana wypowiedź jest nie tyle refleksją nad rzeczywistością Boga, co raczej wydarzeniem, którego nie da się opisać jedynie w kategoriach retorycznych albo przedmiotu refleksji, bo mamy do czynienia z Podmiotem, który mówi i działa. Homiletyka współczesna pojmowana nie jako retoryka kościelna, ale jako dyscyplina teologii pastoralnej, określana mianem teologii homiletycznej, nie sprowadza się jedynie do badania umiejętności języka ludzkiego. Zagadnienie głoszenia słowa Bożego widzi szerzej, głębiej. Postrzega je jako wydarzenie zbawcze, w którym sam Bóg komunikuje swoje zbawcze słowo za pośrednictwem ludzkiego słowa” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/.

+ Pośrednictwo ludzkości całej splecione z działaniem Syna Bożego jako pośrednika w ekonomii zbawczej Ireneusz z Lyonu łączy w Regule wiary ekonomię z perspektywą trynitarną. „Trzy artykuły Reguły wiary odnoszą się do trzech Osób Trójcy, rozróżnionych numerycznie, w związku z trzema pytaniami stawianymi osobie przyjmującej chrzest oraz trzema zanurzeniami, które mają miejsce po odpowiedziach. Trzy osoby są wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem wszystkie biorą udział, choć na różne sposoby, w jednym dziele zbawienia. Ono zaś, skierowane ku darowi niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w naturalny sposób przeznacza Mu pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w ciekawy sposób przez interpretację trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi panton), przez wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po zacytowaniu tego wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi przyimki „épi, dia, en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem (épi) jest Ojciec, przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko się stało od Ojca, (en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą Ireneusz zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która u Ojców będzie stała” C1.3 14.8.

+ Pośrednictwo lustra wiary konieczne w zespoleniu spojrzeń dokonującym się w zjednoczeniu duchowym „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to bu­­duje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wte­dy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem pod­kreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Gre­cji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego świat­łem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształ­to­wać wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlate­go do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich pro­cha­mi. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwol­nio­na od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstę­po­wanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Pośrednictwo luteranizmu narodowego w konkretyzowanie heglizmu w socjalizmie narodowym. Prawo naturalne ustanowione zostało dla służenia bliźnim. Bóg wyraził przez nie swą dobroczynność, gwarantując braterskie współżycie chrześcijan z niechrześcijanami. Wolność ludzka obejmuje istnienie innych, dlatego akceptuje logikę prawa porządków tego świata. Luter przyjmował podwójną moralność: łaski i prawa. Luteranizm polityczny zmierzał do przezwyciężenia tego dualizmu o charakterze etyczno-antropologicznym. Było to powodem polemiki z neoortodoksją protestancką teologów kryzysu i z teologią dialektyczną. Celem było włączenie czynów w dynamizm usprawiedliwienia. Luteranizm polityczny był reakcją na prywatyzację wiary, która odwołuje się do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 59). Prawo państwa zostało utożsamione z prawem ludu i było traktowane jako prawo Boże. Naród niemiecki został uznany za hipostazę obecności boskości w świecie. Lud germański został uznany za wcielenie idei mesjańskiej. Skutkiem było popieranie socjalizmu narodowego Tamże, s. 60.

+ Pośrednictwo łask Czynność symboliczna pociąga za sobą skutki oczyszczenia i wewnętrznej przemiany. Woda więc oczyszcza, chleb i wino karmią, pomazanie oliwą koi a przez nałożenie rąk następuje przelanie siły (Por. J. Popiel, Zagadnienie sakralnego wyrazu sztuki chrześcijańskiej, „Znak”, 12(1964)1427-1441, s. 1437). Taką moc mają również formuły poświęceń, np. przy poświęceniu olejów świętych w Wielki Czwartek, poprzez wymawianą przez biskupa formułę, oleje święte zyskują taką moc, że sam biskup i kler zginają przed nimi kolana i śpiewają im pieśni. Najwznioślejszą jednak treść symboliczną zyskuje sakrament Eucharystii. W niej to chleb i wino mocą słów konsekracji w sposób realny i rzeczywisty zawierają to, co symbolizują (Por. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 11). A wszystkie poświęcone przedmioty przez akt poświęcenia w jakiejś mierze stają się nosicielami i pośrednikami łask Sz1 31.

+ Pośrednictwo łaski w nadaniu chrześcijaninowi autorytetu boskiego.  „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.

+ Pośrednictwo łączące świat z Bogiem, to sam Bóg-Stworzyciel świata. Opatrzność Boża jest zagadnieniem łączącym w sobie wymiar wieczności i wymiar czasu. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg-Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie.

+ Pośrednictwo łuku hermeneutycznego między Chrystusem i Jego obrazem „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Pośrednictwo macierzyńskie pojęciem traktowanym zamiennie z pojęciem współdziałanie z Chrystusem. Współdziałanie z Chrystusem, macierzyńskie pośrednictwo, wstawiennictwo – to pojęcia, traktowane niekiedy zamiennie, któ­re powracają wciąż na nowo na kartach papieskiej encykliki. Jest przy tym rzeczą znamienną, że Jan Paweł II nie wspomina ani sło­wem o Maryi jako o szafarce czy też rozdawczyni łask oraz nie nazy­wa Jej nigdy Wszechpośredniczką. Jeżeli zaś mówi, raz jeden, o Maryi jako “pośredniczce łaski”, to ma wówczas wyraźnie na uwa­dze moment Sądu Ostatecznego i związanego z nim ściśle przyjścia Chrystusa, u którego Maryja wyprasza łaskawość dla swych dzie­ci. Można więc śmiało stwierdzić, iż zawarta w Encyklice Redemptoris Mater inter­pretacja tradycyjnej prawdy o pośrednictwie Maryi ma charakter wybitnie zawężający „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater, S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 133.

+ Pośrednictwo Maksyma Wyznawcy między Dionizym Pseudo Areopagitą a Eriugeną. Wpływ ojców greckich na Eriugenę był większy niż wpływ ojców łacińskich. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał pojąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Pośrednictwo Malachiasza między Panem a Izraelem „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Pośrednictwo małżeństwa Józefa i Maryi w rozlewaniu świętości na całą ziemię „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Pośrednictwo Maryi Arki Nowego Przymierza. Miejsce obecności Pana dla Dawida to arka Pana, dla Elżbiety natomiast Matka Pana – żywa Arka Nowego Przymierza – Maryja. W relekturze Łukasza Pan arki – Jahwe, identyfikowany jest z Panem, który przychodzi i zamieszkuje w Maryi – z Jezusem, Synem Bożym. Przeprowadzeniu arki do Jeruzalem towarzyszyła radość króla Dawida i ludu (2 Sm 6, 5), nawiedzeniu Maryi również towarzyszyła radość Jana Chrzciciela i całego domu Zachariasza (Łk 1, 44). Poprzez arkę działa karząca moc Boga (2 Sm 6, 6-8), przez Maryję działa Duch Święty (Łk 1, 41-44). Jeszcze jeden znaczący paralelizm jest między nawiedzeniem Maryi a wprowadzeniem arki Pana do Jeruzalem. „Arka Pana pozostawała w domu Obed-Edoma przez trzy miesiące” (2 Sm 6, 11), zaś Maryja pozostawała u niej (Elżbiety) około trzech miesięcy (Łk 1, 59). Ten paralelizm jest oczywisty. Jahwe błogosławił Obed-Edoma i cały jego dom, w którym złożona została arka (2 Sm 6, 11-12); dom Zachariasza, który nawiedza Arka Nowego Przymierza – Maryja, również otrzymuje błogosławieństwo Boże (Łk 1, 41.44.45). Maryja zasługuje nie tylko na tytuł „błogosławiona” (Łk 1, 42.45.48; 11, 28), ale także „sprowadzająca błogosławieństwo”, nie tylko jest prawdziwą Bogarodzicą (theotokos), ale również jest Boganosicielką (theofora). W arce Starego Przymierza złożone były tablice ze spisanymi słowami Boga. Arka Nowego Przymierza – Maryja nosiła Słowo Boże – Chrystusa. Typologię arki wykorzystuje nowy zbiór Mszy maryjnych. Maryja została nazwana „Arką Przymierza”. Przez pośrednictwo Maryi, Arki Nowego Przymierza, dom Elżbiety obdarzony został zbawieniem i radością. W drugiej części modlitwy prosimy, abyśmy, wrażliwi na działanie Ducha, mogli nieść Chrystusa braciom J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 77.

+ Pośrednictwo Maryi Dziewicy w zrodzeniu ciała Chrystusa przez Boga. Beato i Heterio zwalczali adopcjanizm Elipandusa. Po ich stronie stanął Basilisco, o którym wspominał Alvaro Cordobés. Basilisco zwrócił uwagę na to, że Elipando nie potrafił odróżnić tego, co dotyczy natury od tego, co dotyczy osoby, że nie miał myślenia personalnego. Elipando stwierdził, że Bóg nie zrodził ciała Chrystusa, dlatego nie jest ono boskie. Basilisco przypomniał jednak, że Bóg Ojciec zrodził Syna Bożego, który stał się człowiekiem, a więc Chrystus jest ciałem, przyjmując je w mocy unii hipostatycznej. Bóg Ojciec rodzi naturę i osobę; ojciec ziemski naturę, ale nie osobę. Każdy człowiek jest rodzony w dwóch płaszczyznach, widzialnej i niewidzialnej (dusza i ciało). Ojciec ziemski rodzi naturę ludzka swego dziecka, w jej aspekcie cielesnym, której pełnia pojawia się jednak w sposób niewidzialny, niedostępny dla poznania ludzkiego. Matka nosi już w swoim łonie osobę, nie tylko naturę ludzką. Jest to osoba złożona z dwóch substancji. Substancja ciała jest zrodzona przez rodziców, substancja duchowa nie jest zrodzona, jest stworzona przez Boga w akcie poczęcia. Ciało rodzi się z ciała, dusza jest przekazywana przez Boga. Nie można podzielić Chrystusa na syna właściwego i syna adoptowanego, gdyż wtedy następuje podział Chrystusa na dwie osoby, a tymczasem realny jest tylko podział na dwie natury /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 327/. Również papież Adrian I dostrzegał u Elipandusa błąd nestorianizmu, dzielącego Chrystusa na dwie osoby /Tamże, s. 328.

+ Pośrednictwo Maryi Guitton J. bliski jest tezie św. Bernarda, którą wprost cytuje: „Bóg chciał, abyśmy wszystko mieli przez Maryję”, a przecież sam ją podważa, negując w jakimś stopniu powszechne szafarstwo łask przez Maryję. O ile mianowicie św. Bernard z Clairvaux twierdził m.in., że Bóg chciał tego, „abyśmy poznali, że wszelka nadzieja, wszelka łaska i wszelkie zbawienie spływa i na nas od tej, która jest pełna radości”, albowiem „we wszystkich sprawach i na wszelki sposób spiesząc nieszczęsnym z pomocą, Maryja, istotnie, łagodzi nasze porywy, krzepi naszą wiarę, umacnia naszą nadzieję, oddala od nas rozpacz, rozpala męstwo”, to – zdaniem J. Guittona – wszystkie te sprawy znajdują „swe potwierdzenie już w samym ma­cierzyństwie Bożym, skoro to Maryja dała nam Chrystusa, źródło wszelkiej łaski” „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 127. Nurt zasadniczy polemiki katolickiej do­tyczącej pośrednictwa, względnie wszechpośrednictwa Maryi, skoncentrował się w okresie międzywojennym oraz w pierwszych la­tach po II wojnie światowej na problematyce udziału Niepokalanej Dziewicy w zbawczym dziele Jej Syna. Jakość tego udziału decydo­wałaby ostatecznie o jakości Jej pośrednictwa. I chociaż dyskusje nie ustawały, doprowadziły one przecież w jakiejś mierze do tego, że Sobór Watykański II mógł się zdecydować na zarysowa­nie dosyć ogólnej jeszcze syntezy zagadnienia Tamże, s. 128.

+ Pośrednictwo Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki. „Znani kaznodzieje na Wschodzie i na Zachodzie repre­zentują dość powszechnie pogląd, że Maryja została wzię­ta do nieba. Rzym od VIII wieku mówi o assumptio i wyraża tym słowem wiarę we wzięcie z ciałem do Boga. Musi jednak upłynąć jeszcze dużo czasu, zanim w roku 1950 Pius XII będzie mógł ująć tę naukę w formę dogma­tu. Z początkiem IX wieku nieznany autor (możliwe, że był nim Paschazjusz Radbert) odrzuca pod imieniem św. Hieronima tezę o cielesnym zmartwychwstaniu Maryi, uważając ją za urojenie pisarzy apokryficznych. Ponie­waż utwór ten ma zastosowanie w liturgii, blokuje on na długi czas dalszy rozwój tej doktryny. Pierwsze wieki historii dogmatów kładą fundament pod przyszły ich rozwój. Wszystkie istotne elementy poz­nawcze mariologii są już wtedy obecne – jakkolwiek w bardzo różnym stopniu konkretyzacji. Epoka Ojców Kościoła charakteryzowała się stopniowym odkrywaniem znaczenia Maryi w ramach centralnej tajemnicy wcielenia drugiej Osoby Boskiej. Perspektywa pierwszych wieków jest ukierunkowana historiozbawczo. W średniowieczu następuje brzemienna w skutki zmiana. Uwaga kieruje się coraz bardziej na rolę Maryi w dziele odkupienia. Z Matki Chrystusa staje się Ona Jego partnerką. W związku z tym ludzie chcą coraz więcej wiedzieć o Jej osobie, o Jej życiu. Pojawia się zaintereso­wanie sprawionymi przez łaskę przymiotami, które są związane z Jej funkcją. Człowiek średnio­wieczny, bardzo uczulony na punkcie zbawienia swej du­szy, zwraca się do Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki. Powstaje rozległy nurt pobożności ma­ryjnej. Ma ona te same cechy, które znamionują świado­mość religijną średniowiecza w ogóle. Są to: silna indywi­dualizacja, uduchowienie o charakterze emocjonalnym oraz moralizujące zabarwienie prawd wiary” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 44.

+ Pośrednictwo Maryi jedynie w Chrystusie Zdaniem H. Otta, ucznia Bartha, jeśli tylko nie narusza się bezpośredniości działania Boga, to według chrześcijan reformowanych, „nic już nie stoi na przeszkodzie uwzględnianiu pozaziemskiego wymiaru Kościoła Chrystusowego [...] Granica oddzielająca pokolenia żyjące od zmarłych zaciera się. Rzeczywistość zwana społecznością, umocniona jednością przykazania miłości Boga i bliźniego, jest dla nas rzeczywistością centralną. Śmierć jej nie niszczy”. Nasza nieprzerwana łączność ze zmarłymi w Chrystusie ukazuje, według H. Otta, myślenie „graniczące z dialogiem”. Nie widać w tym żadnej sprzeczności, żebyśmy się z nimi (tj. ze świętymi) mogli „porozumiewać w Bogu, wobec Boga i przed Bogiem”. Za teologicznie uzasadnionym wzywaniem Maryi i świętych opowiada się także luteranin H. Górski. Według niego problem ten jest ściśle związany z zagadnieniami życia zmarłych. „Odróżnianie modlitwy od wzywania stało się w luteranizmie niezrozumiałe z tej może racji, że straciliśmy coś, co dla Lutra było zrozumiałe samo przez się; musimy zatem sami postawić sobie krytyczne pytanie dotyczące <<drogich świętych>>, żyjących zmarłych”. Dopóki się je odróżnia od modlitwy, wzywanie Maryi pozostaje „dla ewangelików możliwe” M51 191.

+ Pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem „w”, zanurzonym w mocy Bożej, „a nie pośrednictwo „pomiędzy”, pomiędzy ludźmi a Chrystusem lub pomiędzy ludźmi a Bogiem Ojcem. Jest ono podporządkowane w takim sensie, jak człowiek podporządkowany jest Bogu. Trzeba tu mówić o prawdziwej subordynacji. Nie można też pośrednictwa Maryi porównywać z pośrednictwem Jezusa jako człowieka, gdyż człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej. Pośrednictwo jest na miarę osoby, a Maryja jest osobą ludzką, jest tylko człowiekiem. (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 192) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 320/. „Pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca” wyznacza cechy personalne trzeciej Osoby Boskiej. Na przedłużeniu tej linii mówimy o kształtowaniu osobowości Maryi przez Ducha Świętego. Dlatego też Jej pośrednictwo nie jest tu ujmowane na płaszczyźnie esencjalnej, w planie przekazywania łaski, lecz w płaszczyźnie personalnej. Pełnia rozwoju osobowego pozwala Maryi, w relacjach z innymi ludźmi, pomagać im w osobowym wzrastaniu. Możliwe to jest dzięki personalnej więzi pomiędzy Maryją a Duchem Świętym. Maryja nie jest arką, w której mieści się chwała Jahwe, potęga Najwyższego. Jest osobą współdziałającą z Osobą Bożą, w pełni swojej podmiotowości jako kobiety. Gdy mówimy o Maryi, że jest nosicielką Ducha Świętego, że jest Pneumatofora to nie możemy wtedy myśleć o instrumentalnym zamieszkiwaniu w niej Bożej Osoby, albo o ontycznym zespoleniu, lecz o dialogu osoby stworzonej z Osobą Bożą, w którym to dialogu Maryja pozwala modelować swoją osobę (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 215). Staje się ona ikoną Ducha Świętego, a przez to znakiem i możliwością nowego stworzenia (s. 209). Ikoną Ducha Świętego jest przede wszystkim samo wydarzenie Wcielenia” /Tamże, s. 321.

+ Pośrednic­two Maryi jest rzeczywiste, ale nie dorównuje pośrednictwu Chry­stusa. Guitton J. analizuje jedyne poś­rednictwo Chrystusa, by dojść do wniosku, że kiedy na Krzyżu sam Chrystus ustanowił Maryję „Matką ludzkości, powierzył Jej nieja­ko posłannictwo orędowania [...] Wolno tedy sądzić, że Maryja z ca­łym autorytetem Matki wstawia się u swego wszechmocnego Syna za tamtymi synami swymi, którzy są w potrzebie. Jest to pośrednic­two rzeczywiste, nie dorównujące wprawdzie pośrednictwu Chry­stusa o całą odległość, jaka dzieli skończoność od nieskończoności, ale zarazem naprawdę analogiczne – choć tylko analogiczne do tego, o jakim mówi list do Hebrajczyków, a które jeden tylko Chry­stus sprawuje przed Ojcem” J. Guitton „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 126. Guitton nie zgadza się z twierdzeniem, by Maryja była szafarką wszystkich łask, w przeko­naniu, że „na poparcie takiego twierdzenia nie mamy ani jednego tekstu Pisma św., ani jednego autorytetu patrystycznego czy koście­lnego”. Można by w tym miejscu postawić uzasadnione skądinąd pytanie: czy w refleksji przedstawionych tutaj przykładowo autorów nie ma podobnych, albo nawet większych luk myślowych, jakie dostrzega­ją oni u zwolenników przedstawionej wyżej tezy? O ile bowiem obaj godzą się na pośrednictwo Maryi, to traktują je zgodnie jako pośrednictwo u Pośrednika, przy czym wyjaśniają je dosyć odmien­nie tamże, 127.

+ Pośrednictwo Maryi macierzyńskie „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.

+ Pośrednictwo Maryi macierzyńskie „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.

+ Pośrednictwo Maryi Malowidło zanoszących prośby do Chrystusa za wstawiennictwem Marii i Jana Chrzciciela powiązane z terminem deesis. „pogmatwane były dzieje ikonograficznego użycia słowa deesis w Bizancjum. W inwentarzu monasteru Św. Pantalejmona na górze Athos, sporządzonego w 1143 roku, wielokrotnie powtarza się termin deesis, w odniesieniu jednak do przedstawień całkiem innych niż dzisiaj, np. ikon Matki Bożej /Ch. Walter, Two Notes on the Deesis, „Revue des Études Byzantines” t. 26, 1968, s. 311/. Z kolei analiza kilkunastu inskrypcji na ikonach ukazujących Chrystusa, Bogarodzicę i Jana Chrzciciela, pochodzących z okresu od XI do XV wieku, dowodzi iż w większości przypadków na oznaczenie modlitwy używano słów litai oraz ikesía (błaganie), natomiast termin deesis pojawił się jedynie tam, gdzie przedstawiano malowidła zanoszących prośby do Chrystusa za wstawiennictwem Marii i Jana Chrzciciela. Na terenie Bizancjum nazwa deesis pojawiająca się w inwentarzach zabytków w okresie od XII do XV stulecia niekoniecznie zatem oznaczała kompozycję przedstawiającą Chrystusa z Bogurodzicą i Prodromosem jako orędownikami, z drugiej zaś strony dzisiejszy sens słowa deesis nie był jego sensem prymarnym ani jedynym /Ch. Walter, Further Notes on the Deesis, “Revue des Études Byzantines” t. 28, 1970, s. 161/. Najstarszą inskrypcją oznaczającą przedstawienie znane dzisiaj w historii sztuki jako Deesis jest napis Tríton (Triada) na tryptyku z kości słoniowej z Palazzo di Venezia w Rzymie (poł. X w.). Ukazano tu w górnym środkowym polu stojącego Zbawiciela, po jego prawicy św. Jana, po lewicy zaś Marię w postawach błagalnych. W XIX w. podobne kompozycje określano także w języku nowogreckim jako trimórfion (trimórfon) lub triprósopos parástasis; nie wiemy jednak, odkąd używano owych słów w takim właśnie znaczeniu /Zob. Th. von Bogyay, Deesis, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, t. 1, Rom-Freiburg-Basel-Wien 1968, s. 494/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 13.

+ Pośrednictwo Maryi nieustanne „Figury Maryi przedstawiają sobą pełne wdzięku, modnie ustrojone dziewczęta; malowane są też teatralne sceny, jak np. Maryja mdlejąca na Golgocie. Kaznodzieje lubują się w rozwlekłych opisach Jej łez, westchnień, cierpień. Wynaturzenia nie mogły oczywiście przeszkodzić głębszej refleksji teologicznej. Od XII wieku rozważa się funkcję Matki Chrystusa w wydarzeniu pod krzyżem. Pro­wadzi to do wniosku, że trzeba Jej tu przyznać współu­dział. Na Golgocie Maryja złożyła prawdziwą ofiarę. Przez to stała się duchową Matką wszystkich chrześcijan. Słowa Chrystusa w J 19, 26: „Oto Matka twoja”, zostają od­niesione do wszystkich ochrzczonych. Jedynie Ona mię­dzy Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania wierzyła w Chrystusa, zatem jedynie Ona była w owe dni Kościołem – mówi wielu średniowiecznych autorów. Stąd pojawia się – po raz pierwszy u Bernarda z Clairvaux – myśl o pośrednictwie. Maryja nieustannie orędu­je za członkami Kościoła. Jest jakby akweduktem, którym spływają ku nam łaski. Szczytowy okres scholastyki powraca do tematu wol­ności od grzechu pierworodnego. Bardzo wybitni teolo­gowie, m.in. Tomasz z Akwinu, negują niepokalane po­częcie. Z całą mocą opowiada się za nim Duns Szkot. W XV wieku karta się odwraca. W roku 1439 Sobór Bazylejski uznał tę tezę za dogmat – jednakże bezskutecznie, w tym czasie bowiem nie pozostawał już w łączności z pa­pieżem i wskutek tego nie miał już mocy prawnej. Pod koniec tegoż wieku Sykstus W zatwierdza w Rzymie od­nośne święto” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 46/. „Pomimo to w trakcie trwającej nadal kontrowersji szala ponownie przechyla się na stronę przeciwni­ków tezy o niepokalanym poczęciu. Sobór Trydencki z po­wodu braku zgodnej opinii ojców definitywnie tej sprawy nie rozstrzygnął. W XVII wieku spory nabrały w końcu ta­kiej ostrości, że w roku 1661 papież Aleksander VII uznał się zmuszonym interweniować na rzecz tej tezy” /Tamże, s. 47.

+ Pośrednictwo Maryi niezawodne „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.

+ Pośrednictwo Maryi Odno­wienie życia nadprzyrodzonego dusz ludzkich przez miłość Maryi „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Pośrednictwo Maryi owocne „Ksiądz Spiske walczył ze zwyczajem umów między rodzicami, co do związku małżeńskiego ich dzieci. Przyrównywał ten zwyczaj do handlu niewolnikami (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 224. Na drugą niedzielę po Uroczystości Objawienia Pańskiego, s. 9). Dobry wybór współmałżonka zależy od sposobu przeprowadzenia przygotowania bliższego. Wielką rolę odgrywa tu modlitwa. Owocna jest modlitwa za pośrednictwem Maryi, „bo matka Boska również była na weselu, na którym Jezus źródlaną wodę zamienił w wino łaski” (Tamże, s. 10). Przygotowanie bezpośrednie polega też na uwzględnianiu rad udzielanych przez rodziców i pobożnych, doświadczonych ludzi, „poprzez których mówi Bóg” (Tamże, s. 12). W ten sposób świętobliwy kapłan wynosił na wyżyny rolę świeckich w Kościele. Czynił to wywyższając zbawczą rolę sakramentu małżeństwa, ale też dając im prawo nauczania w tak ważnej dziedzinie życia Kościoła. Najważniejszym przygotowaniem jest jednak „godne życie w Bogu, z którego wyrasta więź małżeńska dana z Nieba – miłość (Tamże, s. 13). Wielką rolę odgrywa uczestnictwo w Eucharystii a ostatecznie złożenie przysięgi małżeńskiej w stanie łaski uświęcającej. Należyte przygotowanie jest konieczne, gdyż sakrament małżeństwa trwa aż do śmierci jednego z małżonków. Personalistyczne ujęcie zakłada równość partnerów, która jest możliwa tylko wtedy, gdy istnieje między nimi prawdziwa miłość. Kobiecie radzi posłuszeństwo wobec męża, a mężczyznę upomina, aby traktował żonę jako partnerkę (Tamże, s. 18). Wzorem jest „małżeństwo Chrystusa z Kościołem” (Tamże, s. 20).

+ Pośrednictwo Maryi Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św. Justyna polega na całkowi­tym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia. W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu pierworodnego posadzone zosta­je drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest posłuszna; obie były przydane za towarzyszki męż­czyźnie i obie były pierwotnie dziewicze, ale Maryja po­została taką. Dzięki całkowitemu poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się za­dzierzgnął przez grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez po­słuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.

+ Pośrednictwo Maryi poczętej bez grzechu między Jezusem a Bogiem, zarzut prawosławnych. Temat obrazu Bożego w człowieku zdominował całą teologię prawosławną, całą ascezę i duszpasterstwo. „Według tych poglądów grzech pierworodny mógł zaćmić i zafałszować obraz Boży, ale nie mógł go usunąć, co dało człowiekowi możność zaakceptowania zbawienia i współpracy z Duchem Świętym pomimo grzechu Adama. Dotykamy tutaj jednej z najpoważniejszych racji, która zmusza prawosławie do wykazywania niedostatków doktryny Niepokalanego Poczęcia. Teologowie prawosławni oceniają, że doktryna ta spoczywa na założeniach trudno dających się pogodzić z prawosławną idea obrazu Bożego w człowieku. Odczuwają także w nauce o Niepokalanym Poczęciu pewien rodzaj arianizmu, dążący do umieszczenia w sercu misterium wcielenia, między Bogiem, który się wciela, i stworzeniem, które obdarza Go ciałem, rodzaju pośrednictwa właśnie w osobie Maryi poczętej bez grzechu” (A. Kniazieff, Miejsce Maryi w pobożności prawosławnej, w: Teksty o Matce Bożej, część I, Niepokalanów 1991, 53-72, s. 62). Arianizm miał wiele różnych odmian, od poglądu, że Chrystus jest tylko zwyczajnym człowiekiem, do poglądu, że jest jakimś półbogiem, zawsze jednak ma tylko jedną naturę. Arianizm mariologiczny, zarzucany katolikom ze strony teologów prawosławnych, pozostawia Chrystusa w ujęciu ortodoksyjnym, natomiast Maryja spełniałaby rolę owego półboga, w połowie drogi między naturą ludzką a naturą boska, które to miejsce w arianizmie klasycznym zajmuje właśnie Chrystus.

+ Pośrednictwo Maryi przekazało misterium Boże światu „Grecka idea „pochodzenia” od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 37), który wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 27). Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony /Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 306), źródłem wody żywej (Por. J. M. de Miguel, XXX Simposio de Teología Trimitaria del 23 al. 25 octubre, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, s. 586), wylewającym się na cały świat jako Duch Ojca, Duch – pneuma, w którym Bóg oddaje się światu. Schemat grecki pozwala na pełniejsze opisanie wszystkich cech osobowych Maryi, które mają istotne znaczenie w Jej zbawczych relacjach z ludźmi. Wobec ludzkości jawi się Ona nie tylko połowicznie, jako kobieta, partnerka mężczyzny, lecz jako ktoś jeden, zawierając w sobie głębię wartości Pierwszego Źródła i przekazując je światu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 382). Jest Ona nie tylko opiekunką rodzicielstwa (linia Ojciec – Syn) ale też świątynią łaski, tabernakulum, miejscem sakralnym obecności Ducha Świętego, przebywającego w ten sposób wśród ludzi (linia: Pierwsza Osoba – Duch Święty). W Maryi Duch Święty wypowiada siebie, odzwierciedlając w Niej swoje cechy jako Osoby pochodzącej od Ojca. Poprzez Maryję podejmuje spotkanie i dialog z ludzkością (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 421). W ten sposób Maryja wyraźniej ukazuje się jako personalne wypełnienie ojcostwa (macierzyństwa) nowego, które Bóg zawarł w Abrahamie i jego potomstwie. Jest Ona w swej osobowej pełni, ukształtowanej przez Ducha Świętego, kulminacją drogi ludzkości, symbolizowanej wcześniej przez Abrahama i wyrażanej centralnie przez osobę króla Dawida” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 318/.

+ Pośrednictwo Maryi rozumiane w sensie powszechnego rozdawnictwa łask jest wolą Boga. „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Pośrednictwo Maryi Słowo jedno Maryi znaczy więcej, niż modlitwa wszystkich świętych w niebie „Z wysokości swego tronu Maryja woła ciągle wszystkich, którzy są dręczeni jakimiś niedostatkami, aby u Niej znaleźć „ochłodę” (Por. J.S. Pelczar, Kazanie na święto Najśw. P. Maryi Nieustającej Pomocy, przypadające na niedzielę przed świętem Narodzenia św. Jana Chrzciciela. Najśw. Panna jest Wspomożycielką naszą we wszystkich potrzebach, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 2, 56). Królowa miłosierdzia i Matka wszystkich ludzi lituje się nad nieszczęśliwymi i spuszcza z tronu swego wino niebieskiej pociechy, którem osładza gorzkie wody utrapień (Tamże, 59). Królowa ta jest „wszechmocą błagającą”. Jedno Jej słowo znaczy więcej, niż modlitwa wszystkich świętych w niebie. Sami święci składają swe prośby na ręce swej Królowej, by przez Króla były one mile przyjęte (Por. Tamże, 54-55). Maryja nie pozostawia bez pomocy grzeszników. Jest Ona pośredniczką u Syna, która ma serce Matki i potęgę Królowej, by stać się ratunkiem dla grzeszników w smutku, w ubóstwie i cierpieniach duchowych oraz przy śmierci (Por. Tenże, Kazanie na święto imienia Maryi. N. Panna Marya jest gwiazdą ratunku, pokoju i pociechy, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 277, 282-284). Królowa czuwa po macierzyńsku nad biedną ludzkością, która jest trapiona chorobami i zagrożona niebezpieczeństwami (Por. Tenże, Kazanie na uroczystość Oczyszczenia Najśw. Panny Maryi. Najśw. Panna Maryia jest Opiekunką i Królową dziewiętnastego wieku, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 330)” /Marcin Pliszko, Teologia tytułu "Maryja Królowa Polski" w nauczaniu św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara [Fragment pracy magisterskiej pt. Maryja Królowa Polski w maryjnych kazaniach drukowanych św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara, napisanej w 2008 w WSD w Przemyślu pod kierunkiem ks. dra Wacława Siwaka], Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 381-406, s. 398/.

+ Pośrednictwo Maryi Stanowisko protestantów na temat Wszechpośrednictwa Maryi jest na ogół jasne: zgodnie z Objawieniem (Pismem św.), jedynym pośrednikiem po­między Bogiem a ludźmi jest Jezus Chrystus. Nie ma i nie może być poza Nim nikogo, kto by był w stanie spełniać funkcje pośredniczą. Siłą faktu Maryja nie może być też nazywana Pośredni­czką, bo nią faktycznie nie jest. Stanowiska katolickich przedstawicieli antytezy są o wiele bar­dziej zróżnicowane i wyważone. Dotyczą też — jak już wspomnia­no — poza bardzo nielicznymi wyjątkami, nie samej tezy, ale spo­sobu jej uzasadniania. Bywają zresztą niekiedy w pełni uzasadnioną reakcją na przesadne ujęcia niektórych autorów pobożnościowych oraz kaznodziejów M57 125. Lennerz H. uważa, że Maryja jest Pośredniczką przede wszystkim dlatego, że dzięki Niej przyszedł na świat Zbawiciel ludzi. Zgadza się także z twierdzeniem, że Maryja jest Pośredniczką u Pośredni­ka, jako że wstawia się u Niego za ludźmi, Jej zaś wstawiennictwo wyróżnia się spośród wszystkich innych, nie tylko skutecznością, ale i powszechnością: spraw i łask pozostawionych przez Boga Jej gestii. Stąd też — jego zdaniem — słusznie uważa się Maryję za rozdawczynię wszystkich łask wysłużonych ludziom przez Chrystusa. Lennerz nie zgadza się jednak z twierdzeniem, jakoby Maryja mo­gła w jakiejś mierze wysłużyć te łaski ludziom. Pogląd taki uważa za nowy i nieuzasadniony teologicznie M57 126.

+ Pośrednictwo Maryi tematem teologii hiszpańskiej wieku XX. Podręczniki teologii dogmatycznej najlepsze na początku XX wieku wydał w latach 1906-1908 Honorato Del Val /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 596/. Wybitnym przedstawicielem prawa kanonicznego był F. Maroto CMF /Tamże, s. 597/ /przełożony generalny Misjonarzy Klaretynów/. W całej Hiszpanii znany był podręcznik ascetyki Curso de teología ascética y mística, Madrid 1914, którego autorem był /przedstawiciel Misjonarzy Klaretynów/ Francisco Naval CMF /Tamże, s. 598/. W Hiszpanii rozwinęła się silnie mariologia. Ogłoszenie w roku 1854 dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Maryi stało się okazją do pogłębiania tradycji teologicznej. Sięgano do takich teologów, jak św. Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot /Tamże, s. 599/. Dość wcześnie, bo już w połowie XIX wieku pojawił się nurt mariologiczny movimiento asuncionista, skoncentrowany na zagadnieniu wniebowzięcia Maryi. Rozpoczęła go królowa Izabela II, kierująca do papieża Piusa IX – bez wątpienia z inspiracji św. Antoniego Klareta – prośbę o ogłoszenie dogmatu Wniebowzięcia Maryi. Na I soborze watykański w tej sprawie zabrał głos biskup Hawany, Jacinto Martínez Sáez, następca św. Klareta. Pierwszym opracowaniem teologicznym zasługującym na uwagę, o istotnych wartościach teologicznych, była publikacja La virgen en el misterio de la Asunción, Madrid 1931, której autorem był Juan Augustí y Planella CMF. Trzecim tematem mariologii na początku XX wieku w Hiszpanii było macierzyństwo i pośrednictwo Maryi. W roku 1916 Pablo Villada komentował dokument belgijskich przełożonych zakonnych, w którym prosili Benedykta XV o ogłoszenie dogmatu o pośrednictwie Maryi. W roku 1924 do papieskiej komisji zajmującej się poszukiwaniem tekstów objawionych uzasadniających tę funkcję Maryi, powołani zostali: José M^a Bover, Isidro Gomá i Angel Amor Ruibal /wybitny znawcza trynitologii/. Owocem ich pracy jest traktat María mater et universalis hominum mediatrix. Opublikowano je dopiero w latach 1956-1958 w czasopiśmie „Compostellanum” /Tamże, s. 560; 652.

+ Pośrednictwo Maryi w Bogu Ojcu „Zagadnienie relacji Maryi do Boga Ojca było do tej pory nieco zaniedbane w teologii (S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.

+ Pośrednictwo Maryi w Chrystusie. Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Mater (1987), nazywa posługę Maryi „pośrednictwem w Chrystusie” (nr 38), „uczestnictwem w tym jedynym źródle, którym jest pośrednictwo samego Chrystusa” (nr 38), „pośrednictwem podporządkowanym pośrednictwu Chrystusa” (nr 39). Ostatnie wreszcie sformułowanie papieża brzmi: “Współdziałanie Maryi w swoim <<podporządkowanym>> charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela – jedynego Pośrednika” (nr 40). Służebne podporządkowanie pośrednictw wobec Chrystusa dotyczy także rozumienia Maryi jako niebieskiej Orędowniczki. Jej funkcja ma tu charakter pomocniczy i nie jest przyczyną życia i świętości. Tą przyczyną jest wyłącznie Duch Święty. Według wiary katolickiej, Maryja Go nie zastępuje. Podobnie jak w Nazarecie (zob. Łk 1, 35), tak również jako stworzenie przemienione, jest wobec Jego ożywiającego działania w postawie otrzymującego. Rzeczywiste uznanie przez stronę ewangelicką tej znamiennej perspektywy za postawę katolicką ma duże znaczenie dla dialogu interkonfesyjnego. Za przykład może tu posłużyć zdanie H. Otta: „Przeszkoda wynikająca z wyznaczania Maryi funkcji konkurencyjnej w stosunku do jedynego pośrednika [...] wydaje się już dziś nie istnieć”. W miarę upowszechniania się ukazanego przez Drugi Sobór Watykański chrystologiczno – eklezjologicznego rozumienia Maryi, “nie dzieli już Ona konfesji, tak jak to było dawniej” F. Courth, P. Neuner, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Mariologia Eklezjologia, Kraków 1999, s. 189.

+ Pośrednictwo Maryi w drodze do Jezusa „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo Maryi w dziele odkupieńczym Chrystusa. „Dogmatyczna interpretacja dziewictwa Maryi. Dziewictwo Matki Bożej było w teologii dogmatycznej raczej dosyć zaniedbane. Omawiano je najczęściej w teologii duchowości, w teologii moralnej i w pedagogice chrześcijańskiej. Teologia dogmatyczna musi obecnie podejmować ten temat niejako na nowo. 1° Nowa metoda personalistyczna. Do mariologii dogmatycznej sto­suje się dziś coraz szerzej metodę personalistyczna, która główną prawdę widzi w samej głębi rzeczywistości osoby, a świat empiryczny i materialny bierze za system znaków i za „język” dla świata osobowego. Główną przeszkodą w rozwoju pełnej nauki o dziewictwie Maryi była metoda naturalistyczna: anatomiczna, fizjologiczna i socjalno-obyczajowa. Tymcza­sem dziewictwo Maryi jest wielkim misterium i specjalną kategorią teolo­giczną: Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, tajem­nicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego po­słania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszyst­kich ludzi (KKK 502). Maryja to Osoba przygotowująca świat Chrystusowi, „przed-historia” Mesjasza, przemawiająca do nas swoją Jaźnią, swoim Ciałem i całym swoim światem osobowym, dla którego zjawiska materialne i empiryczne są jedynie znakami i rodzajem specjalnie zorganizowanego „języka”. Przede wszystkim Fenomen Maryi jest swoistą postacią języka o wielkich dziełach Bożych (magnalia Dei: Łk 1, 49).  I ten świat zbawczy, wyrażany zawsze znakami nieadekwatnymi, pozostanie zawsze nieskończenie inny i bogatszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 401/.

+ Pośrednictwo Maryi w humanizacji religijnej świata „Heroizm. Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, czyli bo­haterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła naj­większym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowi­skiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsek­wencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierw­szym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrze­ścijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religij­nych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziem­skich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cier­piących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzy­stencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpre­tacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.

+ Pośrednictwo Maryi w jednoczeniu chrześcijan „Z programem lektury tekstów natchnionych, dotyczących miejsca Maryi w zbawczym planie Boga, protestanccy i katoliccy teologowie podejmują wysiłek, aby wyrazić to, co należy do jedności w wierze (MDD 137). W założeniach ekumenistów z Dombes pierwsza część dokumentu, zatytułowana Ekumeniczna lektura historii i Pisma Świętego, stanowiła przygotowanie do przebadania zagadnienia miejsca i roli Matki Pana w historii zbawienia w aspekcie doktrynalnym z pewnymi konsekwencjami pastoralnymi, dotyczącymi kultu maryjnego. Jak sami to ujmują, stanęli po koniecznym zagłębieniu się w historię Kościoła i świadectwo Pisma Świętego, przed tego rodzaju rozdarciem w naszych Kościołach i w naszych sercach, które ma za przedmiot Maryję, matkę Pana i służebnicę Boga (TAMŻE, 99; GROUPE DES DOMBES, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, I. Une lecture oecuménique de l’histoire et de l’Écriture, II. Controverse et conversion, Bayard Éditions-Centurion, Paris 1999; jest to drugie wydanie opublikowanych w 1997 i 1998 roku dwóch części tego uzgodnienia. Tłumaczenie dokumentu na język polski: GRUPA Z DOMBES, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, tł. R. Obarski, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 4, 271-407, s. 339)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 343/. „Należy podkreślić, że właśnie dzięki takiemu zabiegowi metodologicznemu możliwe było zaprezentowanie, w sposób krytyczny, a jednocześnie niezwykle precyzyjny, aktualnego stanu podziału między Kościołem katolickim i Kościołami wywodzącymi się z Reformacji (W wielu komentarzach i recenzjach można spotkać pozytywną ocenę całej drugiej części dokumentu, jak to czyni Hennaux: un remarquable travail de clarification Est effectué au sujet de la virginité perpétuelle de Marie, de l’Immaculée Conception, de l’Assomption et de l’invocation de Marie. Les sensibilité et les conviction protestantes et catholiques sont décrites avec beuacoup de finesse et d’exactitude. J.M. HENNAUX, Le document du Groupe des Dombes sur la Vierge Marie, „Nouvelle Revue Théologique” 131(1999) nr 1, 41)” /Tamże, s. 344/.

+ Pośrednictwo Maryi w jednoczeniu rodziny z Jezusem, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14). „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo Maryi w jednoczeniu świata z Bogiem. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Pośrednictwo Maryi w Komunikowaniu się Boga ludziom. „Wielkie znaczenie posiada Maryja jako osoba, która posiada swoje niepowtarzalne wnętrze i która w tym dziejowym „momencie” zmienia się, czyni coś, wchodzi w relacje z Osobami boskimi. Wejście w relacje nie oznacza tu czegoś jednorazowego, lecz pewien proces kształtujący się w czasie, w którym Maryja żyje jako osoba i w którym żywe są Jej więzy z poszczególnymi Osobami boskimi. Dlatego też możliwe jest dostrzeżenie Trójcy Świętej nie tylko jako schematu ukazującego relacje trynitarne statycznie, lecz również możliwe jest wniknięcie w dynamizm działania wewnętrznego Trzech Osób, w wewnętrzny ruch między Nimi, w procesy zachodzące w Bogu, czyli w pochodzenia trynitarne. Pochodzenia trynitarne są ukazane jako realnie istniejący a nie tylko myślny proces wewnątrz Boga. Model Mateusza i Łukasza jest personalny. Osoba Maryi posiada w nim istotne znaczenie dla zrozumienia tajemnicy Osób Trójcy Świętej. „Miejsce” Wcielenia traktowane jest personalnie, jako wydarzenie w dziejach relacji międzypersonalnych, a nie fizykalnie, jako przejście natury boskiej z jednego miejsca w drugie. Stąd wynika, że punktem odniesienia analogii między Trójcą ekonomiczną a immanentną jest osoba Maryi, a nie „moment” Wcielenia. Osoba Maryi jest „punktem osobliwym” personalnym, miejscem ale nie w czasie i przestrzeniu, lecz w sieci relacji między Osobami Bożymi i ludzkością, „Punktem”, w którym spotyka się wieczność z czasem, bóstwo z człowieczeństwem, Trójca Święta z ludzkością. Myśli o roli Maryi w traktatach trynitarnych P. Coda rozwinął w książce Dios Uno y Trino. Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos /tłum. A. Ortiz García, tyt. or. Dio uno e trino. Rivelazione esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Milano 1993/, Salamanca 1993. W książce tej kreśli obraz Maryi, która reprezentuje otwarcie się ludzkości na przyjęcie tajemnicy Bożej miłości. Wymiar personalny Maryi połączony jest z wymiarem eklezjalnym komunikowania się Boga ludziom. To komunikowanie się, czyli Objawienie, nie dokonuje się co jakiś czas, nie polega na przekazaniu informacji lub nawet zbawczych mocy. Bóg objawia się poprzez ludzi, poprzez ich dzieje” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 264.

+ Pośrednictwo Maryi w napełnianiu wszystkich ludzi łaską. „Za nauczaniem soborowym Jan Paweł II ukazuje Maryję najpierw jako figurę Kościoła oraz najdoskonalszy wzór. Maryja realizuje tę funkcję w wierze i miłości (Jan Paweł II, Maryja figurą i wzorem Kościoła (6.08.1997), JAN PAWEŁ II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 253). Maryja jest figurą Kościoła dzięki nieskalanej świętości, dziewictwu, oblubieńczości i macierzyństwu (TAMŻE, 251). Można w Niej dostrzec widzialny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła, zwłaszcza zapowiedź dziewiczego macierzyństwa Kościoła. Maryja jest figurą Kościoła w sposób szczególny, inny niż figury Starego Testamentu. Bowiem w Niej wypełniła się już rzeczywistość, którą zapowiada. Ta szczególna relacja między Maryją a Kościołem ma swój fundament w Bożym planie zbawienia, zaś wybranie i obdarowanie Maryi może być odczytane w tym kontekście jako zapowiedź Bożego życia w Kościele (TAMŻE, 252-253)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 221/. „Papież za Soborem Watykańskim II dodaje, że Maryja jest najdoskonalszym wzorcem Kościoła i przykładem doskonałości godnym, naśladowania (TAMŻE, 253). Wierzący uczy się od Maryi żyć w najgłębszej komunii z Chrystusem, iść za Nim z żywą wiarą, pokładać w Nim swoją ufność i nadzieję, kochając Go całym swoim jestestwem (TAMŻE). Co więcej, Maryja obdarowana przez Boga w sposób szczególny, jest dla Kościoła, wzorem wiary, dziewictwa, macierzyństwa, modlitwy, ofiarowania Bogu, wolności, a ostatecznie wzorem całkowitego oddania się Bogu Ojcu. Maryja jest dla Kościoła wzorem wiary i posłuszeństwa Bogu Ojcu. Kościół naśladuje Jej miłość, wierne przyjęcie słowa Bożego i uległość w wypełnianiu woli Ojca (TENŻE, Wzór macierzyństwa Kościoła (13.08.1997), KM 256). W wierze Maryi, przy zwiastowaniu, w całym jej życiu, a ostatecznie u stop Krzyża na Golgocie, otwarła się na nowo po stronie człowieka owa wewnętrzna przestrzeń, w której Przedwieczny Ojciec może napełnić nas wszelkim błogosławieństwem duchowym: przestrzeń Nowego i Wiecznego Przymierza (RM 2). Przestrzeń ta trwa nadal w Kościele. Wiara Maryi jest więc zaczątkiem Nowego i Wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawarł z ludzkością w Jezusie Chrystusie. Wiara Maryi wyprzedziła apostolskie świadectwo Kościoła - stąd wszystkie pokolenia przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tajemniczym dziedzictwie, uczestniczą poniekąd w wierze Maryi (TAMŻE, 27)” /Tamże, s. 222/.

+ Pośrednictwo Maryi w objawianiu miłości Ojca ludziom, mocą Ducha Świętego „Duch nie tylko jest posyłany, ale i sam przychodzi. Pochodzenie jest Jego czynem, w sensie wychodzenia od Ojca i przychodzenia do ludzi. Duch Święty jako pochodzący od Ojca objawia poprzez Maryję miłość Ojca, „uśmiech Jego Miłości”, miłosierdzie i Jego macierzyńską czułość (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, s. 140). W ten sposób Maryja staje się ludzką teofanią Bożej filantropii w człowieku Por. M. Plékon, Oblicze Ojca w Matce Bożej według Paula Evdokimova, „Salvatoris Mater” (1999) nr 4, 239). W teologii wschodniej wielką rolę odgrywa Tradycja, zwłaszcza Tradycja liturgiczna. Poprzez teksty liturgiczne teologowie prawosławni starają się zrozumieć mariologię biblijną. Szczególne miejsce wśród liturgicznych źródeł myśli teologicznej Prawosławia zajmują ikony Bogarodzicy. Okazuje się jednak, że „w interpretacji teologicznej tych ikon występują niekiedy rozbieżności”. Biskup Jeremiasz Anchimiuk przy tej okazji informuje, że „Najwięcej kontrowersji wywołała i nadal wywołuje interpretacja sofiologiczna i jej konsekwencje dla mariologii” (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 9)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 307/.

+ Pośrednictwo Maryi w objawieniach „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.

+ Pośrednictwo Maryi w objawieniu radości Ojca miłosiernego „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.

+ Pośrednictwo Maryi w przekazywaniu łaski. „Zwiastowanie Maryi / „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1, 26 n). Zapowiedź narodzenia Jezusa jest złączona z historią Jana Chrzciciela przede wszystkim chronologicznie, przez wskazanie czasu, który upłynął od orędzia archanioła Gabriela danego Zachariaszowi, mianowicie „w szóstym miesiącu” od momentu poczęcia przez Elżbietę. Oba wydarzenia i obydwa posłannictwa są jednak w tym fragmencie powiązane również przez informację, że Maryja i Elżbieta – a więc też ich dzieci – są krewnymi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 40/. „Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję będące następstwem rozmowy Gabriela z Maryją (zob. Łk 1, 26) doprowadza jeszcze przed narodzeniem do spotkania Jezusa z Janem w Duchu Świętym i w tym spotkaniu uwidacznia się jednocześnie wzajemna relacja ich posłannictw. Jezus jest młodszy, jest Tym, który przychodzi później. Jednak Jego bliskość sprawia, że Jan porusza się w łonie matki, a Elżbieta zostaje napełniona Duchem Świętym (zob. Łk 1, 41). W ten sposób już w relacji świętego Łukasza o zwiastowaniu i narodzeniu obiektywnie ukazuje się to, co Chrzciciel powie w Ewangelii Jana: „To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1, 30)” /Tamże, s. 41/.

+ Pośrednictwo Maryi w przychodzeniu Syna Bożego na świat określane przez pisarzy wczesnochrześcijańskich za pomocą διά, do momentu, kiedy to walentynianie nie tego zaczęli nadużywać. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Wcielenie według niego jest procesem rozwijającym się w trzech etapach: „przybycie Pana na ziemię, przyodzianie się w naturę człowieka cierpiącego w łonie Dziewicy, ukazanie się jako pełnego człowieka przez narodzenie. […] Kontekst tych wypowiedzi jest antydoketyczny, gdzie rzeczywiste cierpienia Chrystusa są dowodem prawdziwości Jego człowieczeństwa. Schemat prezentacji jest jednak także typowo biblijnym schematem uniżenia – wywyższenia, obecnym choćby w Flp 2, 6-11, a rozwiniętym później przez Arystydesa i Justyna. Wyjątek stanowi tutaj brak odniesienia o powrocie do nieba, obecny choćby w rozdz. 47. […] odróżnia on dziewicze poczęcie od momentu narodzenia Chrystusa. Dziewicze poczęcie opisuje jako przyodzianie się w cierpiącego człowieka w łonie Dziewicy. […] do momentu, kiedy to walentynianie nie zaczęli nadużywać διά, było ono preferowane przez pisarzy wczesnochrześcijańskich. Tak jest również w przypadku Melitona. Dlaczego tak było? Być może dlatego, iż akcentowano w ten sposób kluczową rolę Boga w dziewiczym poczęciu Mesjasza, widząc Maryję jako „narzędzie” realizacji Jego planów. […] W ten sposób wyrażony został zarówno realizm wcielenie, jak również pośrednictwo Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 66-67.

+ Pośrednictwo Maryi w przyjmowaniu człowieczeństwa przez Słowo Boże. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Meliton stosuje schemat chrystologiczny Logos-sarx, ale też Logos-anthropos. Używa wtedy „neologizmu chrześcijańskiego σαρκόω na określenie wcielenia. Termin ten nie występuje w Nowym Testamencie ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów. […] Justyn używał czasowników σαρκοποιέω i σωματοποιέω do wyrażenia wcielenia Chrystusa, które jednak nie cieszyły się aż tak dużym powodzeniem u następnych teologów chrześcijańskich. Termin Melitona jest absolutnym novum na wyrażenie tajemnicy Wcielenia i wszedł na stałe do chrześcijańskiej terminologii symbolów wiary. Widzimy go zastosowany choćby przez Ireneusza właśnie w kontekście symbolu wiary […] i w symbolu Nicejskim. […] W rozdziale 71 Homilii znajdujemy ciekawe, lecz jednocześnie trudne do interpretacji stwierdzenie: „on to narodził się z Maryi, pięknej owieczki” […] Jest to jedyny tekst Melitona, w którym pojawia się imię Maryi w opisie wcielenia. Kontekst tego wyrażenia jest zdecydowanie antydoketyczny, gdzie realizm wcielenia zostaje wyrażony za pomocą εκ a nie διά, jak w rozdz. 66. […] Przedstawiając Chrystusa jako baranka paschalnego, Meliton używa metafory „pięknej owieczki” do wyrażenia dziewictwa Maryi. Myśl tę rozwiną później Epifaniusz i Cyryl Aleksandryjski, a także liturgia bizantyjska Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 68.

+ Pośrednictwo Maryi w ukształtowaniu ciała Syna Bożego. Człowiek drugi, drugi Adam, narodził się w niebie, jest nim sam Bóg, który stał się człowiekiem, ciałem żyjącym (Prudencjusz C. 3, 136-145). Dla jego ukształtowania Duch Boży posługuje się dziewiczym ciałem Maryi, figurą dziewiczej ziemi. Zapładnia ją nasieniem wyższym, dając fundament i moc do jedności między Słowem Bożym i ciałem. Duch Święty stworzył człowieka – Jezusa. Prudencjusz porównuje wyrażenie „stworzył z dziewiczości” wyrażeniu „stworzył z niczego”. Człowiek Prawdziwy, Syn Wcielony, nie ma żadnego źródła, tylko dziewiczą moc, samą boskość, którą przekazuje Duch-Bóg. W1.1  164

+ Pośrednictwo Maryi w uświęceniu ludzi. Przeżywając święta Zesłania Ducha Świętego lub rozważając trzecią tajemnicę chwalebną różańca, musimy zawsze pamiętać, że Duch Święty, który z Maryją i w Maryi ukształtował Syna Bożego – Jezusa Chrystusa, również i dziś z Maryją i przez Maryję chce kształtować w nas Chrystusa. Jak niegdyś przez Maryję uświęcił Jana i Elżbietę, również i dziś chce nas uświęcać przez swoją Matkę. Ta, która wraz z apostołami modliła się o Ducha Świętego dla młodego Kościoła, modli się i dziś o Niego dla Kościoła naszych czasów. A Jej słowo i Jej modlitwa są zawsze skuteczne. Jeżeli więc i my chcemy przeżyć i doświadczyć zesłania Ducha Świętego z obfitością Jego darów, to powinniśmy, jak apostołowie, wraz z Maryją trwać na modlitwie i wraz z Nią błagać: „O Stworzycielu Duchu, przyjdź!”. Orygenes ochrzczony został jako dziecko. Gdy przyniesiono go do domu, jego ojciec Leonid ucałował go w piersi. Gdy zapytano, co czyni, powiedział, że syn jego przez chrzest stał się świątynią Ducha Świętego. Maryja, napełniona Duchem Świętym, poniosła o do domu Zachariasza. Ona jest żywą świątynią Ducha, kto Ją znajdzie, znajdzie Ducha. Bóg chce udzielać swojego Ducha przez ludzi. Tak było w Starym Testamencie, tak było w Nowym, tak jest i dzisiaj. Mojżesz bierze z ducha, który był w nim, i przekazuje go siedemdziesięciu starszym: Wtedy rzekł Pan do Mojżesza:” Zawołaj mi siedemdziesięciu mężów spośród starszych Izraela, o których wiesz, że są starszymi ludu i nadzorcami, i przyprowadź ich do Namiotu Spotkania; niech tam staną razem z tobą. Wtedy Ja zstąpię i będę z tobą mówił; wezmę z ducha, który jest w tobie, i dam im, i będą razem z tobą dźwigać ciężar ludu, a ty go sam już więcej nie będziesz musiał dźwigać” (Lb 11, 16-17). Wziął z ducha, który był w nim i przekazał go owym siedemdziesięciu starszym. A gdy spoczął na nich duch, wpadli w uniesienie prorockie..”(Lb 11, 25) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240.

+ Pośrednictwo Maryi w uzyskaniu przebaczenia ukazane w symbolu malwy, w chrześcijańskiej ikonografii. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Pośrednictwo Maryi w wydarzeniu wcielenia.  „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Pośrednictwo Maryi we Wcieleniu. „Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały «pociechy Izraela» (Łk 2, 25), jak Anna oczekiwały «wyzwolenia Jerozolimy» (Łk 2, 38). Ty żyłaś Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje «tak», nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś «tak»: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom, ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35), o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać prawdy słowa o «znaku sprzeciwu» (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26)” /Spe salvi, 50), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pośrednictwo Maryi we wnętrzu Chrystusa. „Maryja, dzięki łasce Bożej wywyższona po Synu ponad wszystkich aniołów i ludzi, jako Najświętsza Matka Boża, która uczestniczyła w tajemnicach Chrystusa, słusznie doznaje od Kościoła czci szczególnej. Już też od najdawniejszych czasów Błogosławiona Dziewica czczona jest pod zaszczytnym imieniem Bożej Rodzicielki, pod której obronę uciekają się w modlitwach wierni we wszystkich swoich przeciwnościach i potrzebach. Zwłaszcza od czasu Soboru Efeskiego wzrastał przedziwnie kult Ludu Bożego dla Maryi wyrażający się we czci i miłości, w inwokacjach i naśladowaniu, zgodnie z proroczymi słowami Jej samej: „Bło­gosławioną zwać mię będą wszystkie narody, albowiem uczynił mi wielkie rzeczy, który możny jest” (Łk 1, 48). Kult ten – taki jak zawsze istniał w Kościele – choć zgoła wyjątkowy, różni się przecież w sposób istotny od kultu uwielbienia, który oddawany jest Słowu wcielonemu na równi z Ojcem i Duchem Świętym, i jak najbardziej sprzyja temu kultowi. Rozmaite formy pobożności względem Bożej Rodzicielki, jakie Kościół w granicach zdrowej i prawowiernej nauki zatwierdził stosownie do warunków czasu i miejsca oraz stosownie do charakteru i umysłowości wiernych, sprawiają, że gdy Matka czci doznaje, to poznaje się, kocha i wielbi w sposób należyty i zachowuje się przykazania Syna, przez którego wszystko (por. Kol 1, 15-16) i w którym wiekuistym Ojcu „spodobało się, aby przebywała... wszelka pełność” (Kol 1, 19)” (KK 66).

+ Pośrednictwo Maryi Władza boska sprawowana przez ludzi w niebie przez Chrystusa uwielbionego, stopniowana. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28. (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 29. (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 69 , nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).

+ Pośrednictwo Maryi wstępujące. Treść wspólna wszystkich współczesnych stanowisk kariologicznych to świadomość, że eschatologiczne spotkanie z Chrystusem stanowi wspólnotę życia. W tym kontekście, wstawiennictwo niebiańskiej Matki Maryi oraz przebywających z Chrystusem w chwale świętych znaczy, że poszczególni modlący się pozostają we wspólnocie tych wszystkich, którzy należą do Chrystusa i – bądź jako pielgrzymi, bądź już u kresu swej drogi – modlą się wraz z nim i za niego. Ożywione wiarą w zmartwychwstanie, pełne czci zwracanie się do świętych stanowi dynamiczną realizację zbawczej wspólnoty zjednoczonych przez Chrystusa w Duchu Świętym; jako jeden lud Boży zwraca się ona z prośbami i uwielbieniem do Ojca. Jednym z centralnych tematów aktualnego dialogu ekumenicznego musi być problem dynamicznej jedności pomiędzy Kościołem pielgrzymującym i Kościołem w chwale. W takim kontekście teologicznym nie powinno się już wysuwać zarzutu, że katolicka modlitwa maryjna skierowana jest do jakiejś instancji pośredniej M51 191.192.

+ Pośrednictwo Maryi wynika z dynamizmu wiary w Boga żyjących w niebie. Umierający nie traci swej tożsamości ani w relacji do Boga, ani w odniesieniu do pozostałych ludzi. Śmierć prowadzi do umocnienia osiągniętej w życiu ziemski wspólnoty z Bogiem. Jak działać nie zaprzestaje Zmartwychwstały, tak też i ci, którzy żyją i „królują” w eschatologicznej z Nim wspólnocie. Pismo Święte (zob. zwłaszcza Ap 1, 1-17 i Hbr 12, 22-24) mówi o łączności z ziemskim Kościołem tych, którzy żyją w chwale z Chrystusem. Kto przez chrzest został włączony w Chrystusa, ten żyje w Nim i razem z tymi wszystkimi, których Duch Święty gromadzi w jedności Ciała Chrystusowego. Według Hbr 12, 22-24a ochrzczony „przyszedł do góry Syjon, do miasta Boga żywego – Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zgromadzenie i do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa”. Dlatego z dynamizmu wiary w Boga żyjących (zob. Mk 12, 17) wynika wyznawanie pośredniczącego działania Matki Jezusa nie tylko w jej poprzednim historycznym życiu, ale również rozumianego jako niebiańskie, eschatologiczne macierzyństwo wobec braci i sióstr Jezusa M51 187.

+ Pośrednictwo Maryi wynika ze zjednoczenie Maryi z Chrystusem w działaniach wobec Kościoła. „Rola Maryi wobec Kościoła jest nieodłączna od Jej zjednoczenia z Chrystusem i wprost z niego wynika. „Ta zaś łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 57.. W sposób szczególny ukazuje się w godzinie Jego męki: Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie 534swoje zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła, najgłębiej ze swoim Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej zrodzona; a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została uczniowi jako matka tymi słowami: „Niewiasto, oto syn Twój” (J 19, 26-27)” (KKK 964)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 58.. „Wniebowzięcie Maryi jest szczególnym uczestniczeniem w Zmartwychwstaniu Jej Syna i uprzedzeniem zmartwychwstania innych chrześcijan: W narodzeniu Syna zachowałaś dziewictwo, w zaśnięciu nie opuściłaś świata, o Matko Boża: połączyłaś się ze źródłem życia, Ty, która poczęłaś Boga Żywego, a przez swoje modlitwy uwalniasz nas od śmierci” (KKK 966)Liturgia bizantyjska, Troparion na Święto Zaśnięcia (15 sierpnia).. „Przez całkowite przylgnięcie do woli Ojca, do odkupieńczego dzieła swego Syna, do każdego natchnienia Ducha Świętego, Maryja Dziewica jest dla 2679 Kościoła wzorem wiary i miłości. Przez to właśnie jest Ona „najznakomitszym i całkiem szczególnym członkiem Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 53.; Maryja jest „figurą” 507 Kościoła (typus Ecclesiae)” (KKK 967)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 63..

+ Pośrednictwo Maryja dysponuje wszechpotęgą Boga na pewien czas „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość”  /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.

+ Pośrednictwo matematyki arabskiej w przekazywaniu matematyki greckiej Europie, ale sama nie wniosła nic nowego. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową ma­tematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, ma­tematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka. Wilder formułuje szereg praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one wyjaśnić dotychczasowy jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby przewidywania kierunków rozwoju w przyszłości. Wskazują one m. in. na siły kierujące rozwojem matematyki. Są to siły zarówno wewnętrzne (funkcjonujące w samej matematyce jako subkulturze), jak i zewnętrzne (wynikające z tego, że matematyka jest zawsze fragmentem większej całości kulturowej). Uwzględnienie kulturowych uwarunkowań rozwoju matematyki nie pozwala ocze­kiwać, że istnieje w niej jeden uniwersalny wzorzec ścisłości. Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom matematycznym przysługuje jedynie taka rzeczywistość, jaka przysługuje elementom kulturowym. Wilder umieszcza je w Popperowskim „trzecim świecie”. Matema­tyka nie jest więc badaniem obiektów preegzystujących niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Nie może być zrozumiana w oderwaniu od kultury, w której powstaje i rozwija się. W tym też sensie ma wiele wspólnego z ideologią, religią czy sztuką. Różni się od nich tym, że jest nauką, w której obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń za pomocą logicznego rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie czy innych podstawach” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 152.

+ Pośrednictwo matematy­ki dla wypowiadania się Boga w świecie jest zagadnieniem starożytnym i zawsze aktualnym. „Nowe dyscypliny matematyczne, a także potężne narzędzia obli­czeniowe matematyki współczesnej – komputery – kreują własne obszary zagadnień. Z drugiej zaś strony i matematyka, i filozofia należą do nauk starzejących się najwolniej. Z tego powodu takie zagadnienia, jak sposób istnienia obiektów matematycznych i matematycznych struktur przyrody albo Logosu i/lub Boga „wypowiadających się” w świecie za pośrednictwem matematy­ki, pozostają „odwieczne” w tym sensie, że sięgają tradycji filozo­ficznej antyku, a ich inspirująca moc nie słabnie. Zadziwiająca struktura bytów transcendentnych zarysowana przez Platona, pitagorejskie dociekania nad własnościami liczb, pomysł aksjomatycznego systemu geometrii, wnikliwe analizy logiczne Arysto­telesa i stoików – to niektóre tylko z wielkich greckich inspiracji, które ukształtowały i wciąż kształtują także nasz, współczesny, sposób myślenia: o filozofii, przyrodzie, nauce” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 7/. „Odrębny i nowszy już krąg problemów z dziedziny filozofii matematyki grupuje się wokół zagadnień powstałych w okresie nowożytnym w związku z matematyzacją nauk przyrodniczych. Matematyzacja – i jako ilościowy opis prawidłowości przyrody (zwykle za pomocą odpowiednich funkcji), i jako nadawanie kształtu matematycznego teoriom nauki – obejmuje dzisiaj praktycz­nie wszystkie nauki przyrodnicze, łącznie z chemią (teorie chemii kwantowej) i biologią (matematyczne ujęcia teorii ewolucji, me­chanizmy dziedziczenia)” Tamże, s. 8.

+ Pośrednictwo matematyki jako poznania pośredniego między episteme i noesis. „Postawa „empiryczna” Arystotelesa wywarła wpływ tyleż na późniejszą filozofię, co i na nowożytną naukę, powodując w osta­teczności oddzielenie metafizyki i nauki. Oddzielenie takie w oczach samego Arystotelesa byłoby bezzasadne. Ale utrwalało się ono przez stulecia i obecnie przedstawiciele nauki nie mają żadnego niemal wyobrażenia o tym, iż używane przez nich terminy tworzące ontologię, w obrębie której dokonują swoich badań, zostały wyge­nerowane przez jakąś metafizykę. Jest to o tyle brzemienne w skut­ki, że powoduje brak świadomości faktu, iż „nauki empiryczne są [...] również naukami eidetycznymi” /M. Heller, Szczęście w przestrzeniach Banacha, Znak, Kraków 1995, s. 41/, a to (ów brak świadomości) ogranicza twórczą moc badań naukowych. Eidetyczność nauki jest zagwarantowana nie tylko przez matematykę, choć to matematyka jest najbardziej efektywnym wyrazem formalnym tego co eidetyczne, ale i przez „metafizy­kę”. U Platona także znajdujemy takie spostrzeżenie. Odniesie­niem dla zdolności poznawczej w obrębie episteme, którą jest noesis jako wiedza najwyższa, są zasady i idee. Dla innego typu zdol­ności, w obrębie tej samej episteme dla poznania pośredniego, dianoia, są „przedmioty matematyczne”. Ale w związku z propo­nowanym tutaj odczytywaniem Platona nie-bezpośrednim, tzn. nie z takim, które byłoby odczytywaniem litery jego filozofii, lecz takim, które byłoby odczytywaniem ducha tej filozofii, jego logiki – myśli głębokiej i tak samo głębokiego tyleż przesłania, co wyzwa­nia dla nas współczesnych, możemy traktować jego wypowiedzi jako alegorie formułowane w tym celu, aby opisać proces myśle­nia, jego kategorie, środki (w tym matematykę) i zasady odnosze­nia się myśli do rzeczywistości” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 47.

+ Pośrednictwo matematyki w przekazywaniu wiedzy fizykalnej „"Zobaczymy jak dwa filary dwudziestowiecznej fizyki – teoria kwantów i teoria względności zmuszą nas, by widzieć świat bardzo podobnie jak widzi go hinduista, buddysta czy taoista". Tao Fizyki Fridtjofa Capry również w Polsce okazał się bestsellerem. Powstała przed blisko dwudziestu laty książka amerykańskiego fizyka odegrała ważną rolę w kształtowaniu się ruchów typu New Age, głębokiej ekologii itp. Capra pierwszy dostrzegł rozległe religijno-światopoglądowe konsekwencje odkryć fizyki dwudziestego wieku. Odkrycia te odsłaniają nam świat znacznie bliższy filozofii religii Wschodu niż chrześcijańskiemu tomizmowi, bliższy tradycyjnemu myśleniu magicznemu niż światopoglądowi naukowemu, bliższy myśleniu gnostyckiemu niż chrześcijańskiej ortodoksji". Cytat ze wstępu Włodzimierza Pawluczuka dobrze oddaje zamierzenia autora, który pragnie wykazać, iż obraz świata wyłaniający się ze współczesnej fizyki jest bardzo podobny (Capra używa też wyrazów "paralelny" lub "harmonizujący") z poglądami występującymi we wschodnim mistycyzmie. Książka składa się z trzech części: Droga fizyki, Droga wschodniego mistycyzmu, Podobieństwa. Część pierwsza przedstawia cechy charakterystyczne współczesnej fizyki, powtarzając w dużej części myśli Heisenberga, zawarte w jego dziele "Fizyka a filozofia" - książki, na którą Capra wielokrotnie się powołuje. Najważniejszą cechą współczesnej fizyki jest niemożność wyrażenia jej twierdzeń w języku potocznym. Język, którym posługujemy się na co dzień jest nie tylko niedokładny, ale całkowicie nieadekwatny, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej. Fizyk chcący przekazać swą wiedzę przy pomocy języka potocznego, a nie formuł i wzorów matematycznych, musi pogodzić się z faktem, że jego wypowiedź pełna będzie sprzeczności. Poza tym fizyka współczesna ukazała ograniczenia wiedzy racjonalno-abstrakcyjnej, która może dać tylko przybliżony obraz rzeczywistości. Jej przeciwieństwem jest wiedza mistyczna, która daje bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Mimo to, "Chociaż fizyków głównie zajmuje wiedza racjonalna, a mistyków intuicyjna, oba typy wiedzy występują w obu dyscyplinach"” /Stanisław Gałkowski, Mistyka fizyki [Fridtjof Capra: Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. Paweł Macura, Zakład Wydawniczy 'Nomos', Kraków 1994], „Fronda” 2/3(1994), 272-275, s. 272/.

+ Pośrednictwo materialne niepotrzebne Bogu dla poznawania materii. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.

+ Pośrednictwo materii między człowiekiem a Bogiem. „Pogardzać wszystkim oprócz Boga jest to zarazem w pewnym względzie i Jego samego mieć w pogardzie” (C. Norwid, List 33). „Spotykając się na co dzień ze słowami „materia” i „duch” nie zawsze zdajemy sobie sprawę z ładunku ukrytej w nich siły, z tajemnicy ich treści i z zaklętych w nich historii odwiecznych zmagań i przeżyć człowieka. Ludzka waga tych słów rośnie jeszcze bardziej, kiedy przekraczamy granice znaczenia potocznego, a zwracamy się w kierunku nauki, filozofii czy teologii. W pewnych momentach historii, indywidualnej czy społecznej, w pewnych węzłowych punktach refleksji, może wybuchnąć cała, ukryta w tych obiegowych słowach, także i w słowie „materia”, energia, która buduje lub burzy, jednoczy lub dzieli, obdarza spokojem posiadania najgłębszej prawdy lub wyprowadza z równowagi z racji braku pewności, jasności i definitywności nazywania. Sytuacje takie nie omijają i doświadczenia teologicznego, a zresztą są dla niego szczególnie płodne. / Człowiek osobą przez ducha i materię (św. Tomasz) / Kategorie ducha i materii w historii myśli ludzkiej zamykają krąg możliwości określania sedna wszelkiej rzeczywistości i stanowią rdzeń największych systemów tłumaczenia rzeczywistości, układania zwykle w różne „izmy”. a) albo przyjmujące tylko materię jako osnowę wszystkich zjawisk, także psychicznych, duchowych i społecznych, wszystko do niej sprowadzając i wszystko przez nią tłumacząc (materializmy); b) albo przyjmujące w rzeczywistości jedynie ducha, wszystko sprowadzając ostatecznie do niego (idealizm, spirytualizm skrajny, panteizm spirytualistyczny); c) albo wreszcie przyjmujące realność i ducha i materii w najrozmaitszych powiązaniach (dualizmy)” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 142/. „Doświadczenie chrześcijańskie i teoria zajęły to ostatnie stanowisko, widząc rzeczywistość jako złożoną z materii i ducha, a więc z elementów istotnie różnych, nieciągłych i nieprzekładalnych na siebie bezpośrednio. Oczywiście prymat bytu przysługuje duchowi. Jednak i rozwiązanie chrześcijańskie posiada pewne odmiany, głównie w zależności od rodzaju tłumaczenia związku ducha z materią oraz od szerokości zakresu przyznawanego funkcjom materii” /Ibidem, s. 143.

+ Pośrednictwo materII w adorowaniu Boga. Patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa, Grzegorz II. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Pośrednictwo materii w drodze do Boga Człowiek współczesny jest bardziej literalny niż symboliczny. To, co można określić jako nadmierną uwagę skierowaną na materię i zewnętrzne przejawy życia, doprowadziło człowieka do utraty kontaktu ze swoją wyższą naturą. W rezultacie materialna rzeczywistość świata stała się bardziej zasłoną niż pośrednikiem dla tej rzeczywistości, którą miała symbolizować (J.  B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 21). W związku z czym człowiek współczesny utracił zdolność rozumienia i doznawania symboli. Symbol przestał być dla niego źródłem przeżyć religijnych, a w społeczeństwach Zachodnich został on mocno zdegradowany (zsekularyzowany). Wpadł on w stan zabobonu lub został mocno zracjonalizowany, tracąc tym samym wymiar misterium (Por. A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 88). Człowiek dzisiejszy przestał odczytywać język symboli, przestał czytać wszechświat  jako księgę napisaną ręką Boga J. B i a ł o s t o c k i, Symbole i obrazy w świecie sztuki, Warszawa 1982, s. 21;. Sz1 32.

+ Pośrednictwo materii w funkcjonowaniu poznania u człowieka; czy też miłości. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Pośrednictwo materii w kontakcie człowieka z Bogiem odrzucone. Mistyka hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.

+ Pośrednictwo materii w poznaniu bytów duchowych. Dionizy Pseudo Areopagita sprzeciwia się używaniu obrazów materialnych do wyrażania rzeczywistości duchowych, gdyż może prowadzić to do błędów, fałszować prawdę. Przyznaje jednak, że nie ma innej drogi poznania bytów duchowych /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 64/. W poznaniu rzeczywistości duchowych konieczny jest język obfitujący w symbole, bo nie sposób wyrazić materialnymi środkami bytów niematerialnych. Ucieczka w poezję, w symbole, w porównania jest pomocna w zrozumieniu i wyrażeniu wyższych rzeczywistości. Obrazy, pod którymi ukryte są istoty duchowe w żaden sposób nie są podobne do oryginału, „wszelkie właściwości przypisywane aniołom są, żeby tak powiedzieć urojone” (Peri tes ouranias hierarchias II, 1). Teologia w odniesieniu do bytów duchowych powinna posługiwać się środkami najbardziej uduchowionymi, odpowiadającymi w pewnym stopniu istotom niebieskim. Pomaga to ludziom wznosić się ku rzeczom wyższym. Trzeba używać odpowiednich środków do wyrażania idei trudnych, aby przez wyjaśnianie nie zniekształcić prawdy. Staramy się zrozumieć symbole, którymi posługuje się teologia. Symbole te jednak nie mogą ani zbytnio poniżyć inteligencji niebieskich, ani nasz umysł nie może zanadto pogrążyć się w wyobrażeniach niskich i ziemskich. Kiedy powlekamy ciałami i fenomenami to co nie posiada ciała i formy, to czynimy to nie tylko dlatego, że nie możemy bezpośrednio dotrzeć do rzeczy duchowych, ale też z tego powodu by osłonić tajemnicę przed „prostactwem”. Dionizy Pseudo Areopagita nazywa ten zabieg odsłaniania i ukrywania symbolizmem. Ideę tę zaczerpnął on z Biblii, od świętego Pawła (por. 1 Kor 8, 7) /Tamże, s. 65.

+ Pośrednictwo Mądrości Bożej między Bogiem a ludźmi Schultze SJ nie zgadzał się z opiniami zbyt optymistycznymi. Można powiedzieć nawet, że był on pesymistą. Według niego współczesna teologia rosyjska jest bogata w aspekty wzniosłe i uniwersalne, pogłębia naturalne poznanie ludzkie i objawione, otwiera nowe horyzonty, ukazuje organiczną więź między naturą o objawieniem nadprzyrodzonym. Istnieje jednak w niej niebezpieczeństwo panteizmu, zwłaszcza w doktrynie Sofii, rozumianej jako identyczność z Bogiem i ze stworzeniem. Istnieje w niej niebezpieczeństwo gnostycyzmu gdyż Sofia pojawia się jako pośredniczka między Bogiem a stworzeniami. Z tym wiąże się iluminizm wyrażający się w postawie prorockiej. Pojawią się więc jacyś prorocy gnostyccy. W efekcie następuje pomieszanie naturalnego i objawionego poznania Boga. Z jednej strony dochodzi do zracjonalizowania misteriów Wiary (racjonalizm, a co najmniej semiracjonalizm), a z drugiej do niedowartościowania porządku racjonalnego i prawnego widzialnej i hierarchicznej struktury Kościoła Y2  6.

+ Pośrednictwo Mądrości między Bogiem a środowiskiem kosmiczno-soteriologicznym. Tematem centralnym pierwszej części księgi Mądrości (1-5) jest śmierć i nieśmiertelność, która objawia się jako dar Boży polegający na komunii sprawiedliwych z Nim. Po śmierci sprawiedliwi będą żyć szczęśliwie razem z Bogiem (Mdr 3, 1-5; 5, 15n). Nieśmiertelność błogosławiona jest uczestniczeniem w wieczności Boga (Mdr 2, 23; 5, 15; 6, 19). W drugiej części (6-9) ukazana jest natura mądrości: pośredniczka między Bogiem a środowiskiem kosmiczno-soteriologicznym. Tu znajduje się fundament wszelkich refleksji Nowego Testamentu na temat Słowa /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 172/. Mądrość jest atrybutem boskim, ale została spersonifikowana; nie będąc osobą boską, opisana została jako taka. Już tylko krok dzieli od aplikacji tej idei do osoby Chrystusa. Mądrość jako obraz wspaniałości boskiej (Mdr 7, 26) przeniesiona zostaje na Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1, 15). Z intymnego powiązania Mądrości z Bogiem (Mdr 8, 3; 9, 4) św. Jan wyprowadza wniosek o intymności powiązania Słowa z Ojcem (J 1, 1-18) i z funkcja stwórczą Słowa (J 1, 3.10). Mądrość ukazana jest jako wszechwiedząca (Mdr 8, 4; 9, 9; 10, 11.17; por. J 5, 20), jako miłość Boga do ludzi (Mdr 7, 23.28; 11, 24.26; por. J 3, 16n; 14, 23; 16, 27), jako odblask światła wiecznego (Mdr 7, 26; por. Hbr 1, 3). Ostatnia część księgi Mądrości (10-19) mówi o mądrości Bożej w kontekście historii Izraela. W rozdziałach 13-15 krytykowane są trzy klasy ludzi: 1) głupcy, którzy uważają elementy stworzenia za bogów (Mdr 13, 1-9); 2) nieszczęśnicy, którzy czczą idole i nazywają je bogami (Mdr 13, 10 - 15, 13); 3) Egipcjanie, najbardziej głupi i nieszczęśni, gdyż czczą jednocześnie idole narodów i zwierzęta (Mdr 15, 14-19). Osąd idolatrii powiązany jest w Mdr z umacnianiem jahwizmu, który krzepnie od wyjścia z Egiptu i góry Synaj (Mdr 13, 1.13; 14, 3.25). Krytyka bożków zawiera w sobie ideę Boga prawdziwego, a także wizję człowieka i świata. Bóg zajmuje poczesne miejsce w księgach mądrościowych, które są zbliżone do tradycyjnych koncepcji Starego Testamentu, ale otwierają się na nowe horyzonty bliskie Nowemu Testamentowi. Mędrcy często nawiązują do Boga jako Stworzyciela. Bóg jest zbyt wielki, by mógł być opisany na obraz człowieka. Człowiek jest zbyt mały, by osiągnąć poziom nieskończoności Boga. Dla przybliżenia tych dwóch wymiarów potrzebny jest byt bosko-ludzki. Jest nim Mądrość żyjąca w Bogu, która została stworzona i obecna jest w stworzeniach i w historii, a ostatecznie wcielona w Jezusie z Nazaretu /Tamże, s. 173.

+ pośrednictwo Mądrości w poznaniu Boga. Ojciec niewidzialny staje się widzialny w Synu – Chrystusie: „Obraz widzialny Boga niewidzialnego”. natomiast Syn Widzialny staje się dostępny dla ludzi poprzez wylanie Ducha Świętego.  W ten sposób zamyka się krąg historii zbawienia. Człowiek przyjmuje „w wierze” Ducha Świętego, czyli Mądrość działającego w „sensibus nostris” czyli w myśli ludzkiej. Poprzez Mądrość poznaje Syna Widzialnego a poprzez Niego wstępuje stopniowo do „poznania” Ojca. W1.1  84

+ Pośrednictwo mediów pozwala widzowi poznawać miejsca niedostępne. „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Pośrednictwo mediów w przekazywaniu epistolografii menipejskiej od autora do publiczności literackiej rozumianej jako elita odbiorców, a także do „szarych”, zwykłych czytelników. „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.

+ Pośrednictwo mediów w sterowaniu opinią publiczna przez rządzących „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.

+ Pośrednictwo medium w przekazywaniu wiadomości w narracji. Teoria narracji rozwinięta została przez strukturalistów francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywana w narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty, lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według G. Genette’a składa się z historii (l’histoire) i dyskursu (discours)”. Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 189.

+ Pośrednictwo medium w przekazywaniu wiadomości w narracji. Teoria narracji rozwinięta została przez strukturalistów francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywaną w narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty, lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według G. Genette’a składa się z historii (l’histoire) i dyskursu (discours)” 03 189.

+ Pośrednictwo mesjańskie zbiorowe Kahal Jahwe. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Pośrednictwo Mesjasza w udzielaniu Ducha Bożego całemu ludowi. „Zewnętrznym symbolem udzielania Ducha stało się w Starym Przymierzu namaszczenie. Mesjasz, ponad wszystkimi innymi, którzy bywali namaszczani w Starym Przymierzu, jest tym jedynym wielkim Namaszczonym przez Boga samego. Jest Pomazańcem w znaczeniu posiadania pełni Ducha Bożego. On też ma pośredniczyć w udzielaniu tego Ducha całemu ludowi. Oto jeszcze inne słowa Proroka: „Duch Pana Boga nade mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, by głosić dobrą nowinę ubogim, by opatrywać rany serc złamanych, by zapowiadać wyzwolenie jeńcom i więźniom swobodę; aby obwieszczać rok łaski Pańskiej…” (Iz 61, 1 n.). Namaszczony jest zarazem posłany „z Duchem Pańskim”: „[Tak] więc teraz Pan Bóg, posłał mnie ze swoim Duchem” (Iz 48, 16). Według Księgi Izajasza Namaszczony – i Posłany z Duchem Pańskim – jest równocześnie wybranym Sługą Jahwe, na którym spoczywa Duch Boży: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął” (Iz 42, 1)” (Dominum et Vivificantem 16).

+ Pośrednictwo metafory w wyrażaniu wyobrażeń. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.

+ Pośrednictwo mędrców chrześcijańskich w przekazywaniu kerygmatu Apostolskiego. Dogmaty są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych, dla wierzących. Zawarte są w przekazie zwanym dogma, różniącego się od kerygmy. Dogma przybiera formę doktryny, liturgii, rytu lub modlitwy. Ta dogmata powinny współbrzmieć z Pismem Świętym oraz z najlepszymi teologami i myślicielami chrześcijańskimi. Są to zarówno ryty jak i głębia doktryny w nich zawarta. Są one wyznacznikami dojrzałości wiary, smakiem wiary odczuwanym w ciszy chrześcijańskich misteriów, których nie można wyrazić słowami. Tworzą one nurt płynący od apostołów, poprzez mędrców chrześcijańskich aż do dziś. Nie wnoszą nic nowego do kerygma, stanowią jej bardziej dojrzałą formę. Głoszenie przekazuje tajemnicę od źródła do nas. Dzięki głoszeniu możemy wejść w głębię tajemnicy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 217/. Rdzeniem dogmatów jest monarchia, która była uznawana na początku i jest zachowywana, a nawet potwierdzana w formułach orędzia /Tamże, s. 218/. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) broniąc monarchii podkreślał, że przeciwieństwem jej jest anarchia, czy poliarchia, która wyraża brak porządku. Zgodny jest w tym z Arystotelesem, Filonem i Apologetami. Monarchia jest synonimem porządku i symfonii. Według Filona jej przeciwstawieniem jest ochlokracja. Grzegorz z Nazjanzu podkreśla, że Ojciec jest jedynym źródłem, zasadą, przyczyną Syna i Ducha, jest jedynym arche /Tamże, s. 218/. Nie znajduje się jednak wskutek tego ponad pozostałymi Osobami, lecz zapewnia ich boskość, jest jedynym źródłem boskości /Tamże, s. 219/. Grzegorz z Nyssy mówiąc o jedności monarchii i trzech hipostazach odrzuca monoteizm żydowski oraz politeizm pogański. Epifaniusz z Salaminy, podobnie jak Filon, termin monarchia identyfikuje z monoteizmem żydowskim. Większość pisarzy chrześcijańskich łączy ideę monarchii z Trójcą. Ostatecznie monoteizm, wymiar kosmologiczny i kompatybilność z Trójcą są trzema płaszczyznami łączonymi z monarchią /Tamże, s. 220.

+ Pośrednictwo między Bogiem a człowiekiem ma charakter związku jednoczącego, polega na przenikaniu wnętrza człowieka energią nadprzyrodzoną. „Związek” to słowo, dzięki któremu można, podkreślał myśliciel, bliżej określić zarówno Boga, jak i człowieka. W relacji tej chodzi przede wszystkim o łączność między jednym podmiotem a drugim, o ich nierozerwalność i współdziałanie ku dobremu. Jedną z jej najbardziej charakterystycznych cech jest otwartość: w przypadku Stwórcy totalna otwartość na człowieka, na jego głos, zaś w odniesieniu do jednostki ludzkiej – otwartość, przynajmniej potencjalna, na Boże propozycje. Wiele wskazuje na to, że dla Pasierba najistotniejsze było to, że istnieje związek, relacja Bóg – człowiek. Dopiero w dalszej perspektywie myśliciel sytuował problem specyfiki tego „zespolenia” i wpływających nań czynników. Jeśli w tym przypadku, przypadku oddającym fenomen rozważań pelplińskiego teologa, mówi się o wspomnianym związku i postrzega jego istotę z punktu widzenia samego związku jako relacji, a nie jego jakości, to głownie z tego powodu, iż jego jakość została uznana a priori za jakość najwyższą. Analizując i interpretując myśl Pasierba, można przeto posługiwać się kategoriami mistycznymi (Przypis 6: Konstanty Pieńkosz zwraca uwagę na fakt „przeniknięcia” myśli Pasierba wymownym paradoksem. Pelpliński twórca „o człowieku mówi przeważnie językiem transcendencji, tajemnicy, jakiegoś ostatecznego ciosu, błysku [...] – bliskim mistycyzmowi. O Bogu natomiast woli mówić w języku „uczłowieczonym”, oglądać Go przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk”. K. Pieńkosz, Przez ogień, „Literatura” 1984, nr 3, s. 63). Tego rodzaju zabieg metodologiczny nie tylko nie podważa „związku”, ale wręcz uwypukla jego wagę, doniosłość, podkreśla fakt, iż jest on czymś najwyższym. Myśliciele chrześcijańscy, niebędący mistykami, preferowali tendencję do opisu jakości związku, a nie związku rozumianego jako relacja sama w sobie (Zob. m.in. charakterystyczne pod tym względem Wyznania: Św. Augustyn, Wyznania, przeł. J. Czuj, Warszawa 2001). Wobec tego w ich rozważaniach albo pojawia się przeświadczenie, że relacji raczej w ogóle być nie może albo też stwierdzenie, iż – co prawda – ona jest, ale tłumi, osłabiają „związek”, w którym obustronny „przepływ” nie jest nigdy – jak dodają – swobodny, a nawet okazuje się niemożliwy. Słowo „związek” oznaczało dla Pasierba tylko relację najwyższą, co powinno również oznaczać brak pośrednictwa między Bogiem a człowiekiem. Powinno oznaczać, ale nie zawsze oznaczało. Relacja Bóg – człowiek miała dlań przede wszystkim charakter intymny, co nie wykluczało jednak obecności „pośrednika” w postaci Kościoła (Zob. P. Koprowski, W kręgu rewolucyjnej przemiany. Kościół po Soborze Watykańskim II (1962-1965) w ocenie Janusza Pasierba, „Studia Historica Gedanensia” 2011, t. II, s. 153-168)” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], W kręgu mistyki: relacje Bóg – człowiek w ujęciu ks. Janusza Stanisława Pasierba, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 135-152, s. 137/.

+ Pośrednictwo między Bogiem a człowiekiem wprowadziła tradycja elohistyczna. Ryty religijne nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego”. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Pośrednictwo między Bogiem a światem konieczne Ariusz tkwił w tradycji platońsko-gnostycznej. Tym nie różnił się od modalistów, choć wyciągał wnioski odmienne. Bóg w tej tradycji był radykalnie odseparowany od tego świata. Dlatego potrzebne było pośrednictwo (demiurg Platona, eony u gnostyków, Syn u Ariusza). Ariusz chciał wyjaśnić misterium do końca. Chrześcijanin natomiast zgłębia je, ale przyjmuje je jako misterium. Paradoksalnie odrzucenie jakiegokolwiek związku między Bogiem a stworzeniem łączy się w arianizmie z chęcią zapanowania ludzkiego rozumu nad Bogiem, czyli wejścia człowieka w sferę boską, a nawet wejścia ponad Boga. Jest to typowa postawa grzechu pierwszych ludzi w raju B1 227.

+ Pośrednictwo między człowiekiem a Bogiem niepotrzebne w safizmie. Alumbrados kontynuowali sufizm. Liczy się tylko bezpośrednia relacja człowieka do Boga, bez żadnego pośrednictwa. Religia jest sprawą całkowicie prywatną. Ludzie są powiązani z Bogiem nitkami, które nie stykają się ze sobą. Tego rodzaju myślenie jest analogiczne do islamskiego traktowania czasu jako odrębnych punktów ustawionych jeden za drugim. Ciągłość czasu jest tylko zewnętrzna, zapewniana przez jedynego Boga, który jest w relacji ze światem w aktualnym punkcie dziejów. Krytyka instytucji Kościoła prowadzona ze strony alumbrados nie była tylko jakimś jedynym wyizolowanym działaniem, lecz tylko jednym z objawów całości ich doktryny. Ćwiczenia św. Ignacego Loyoli są lekarstwem nie tylko na protestantyzm, ale przede wszystkim na zagrożenia płynące od wielu wieków ze strony islamu.

+ Pośrednictwo między człowiekiem a Bogiem odrzucone. alumbrados znani w Hiszpanii już w wieku XVI, działali również w wieku XVII. Dnia 9 maja 1623 roku kardynał Andrés Pacheco, arcybiskup Sewilli i inkwizytor generalny, potępił 76 tez nieortodoksyjnych głoszonych przez oświeconych. Pierwsza większa grupa działała w roku 1525 w Toledo, później w latach 1570-1579 w miejscowości Llarena, a wreszcie w roku 1623 w Andaluzji. Odrzucali oni wszelkie pośrednictwo łączące człowieka z Bogiem, w tym sakramenty i w ogóle Kościół. Człowiek według nich kontaktuje się z Bogiem bezpośrednio, poprzez modlitwę wewnętrzną /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 271/. Uważali siebie za bezgrzesznych, już zbawionych. Byli podobni do ruchu pietystów w protestantyzmie. Było ich niewielu, jednak ich poglądy były znaczące w historii duchowości hiszpańskiej, jako nieustanne zagrożenie /Tamże, s. 272/. Mistycy ortodoksyjni chcieli zachować integralność człowieka, dowartościowując ciało ludzkie. Nurty nieortodoksyjne zmusiły teologów ortodoksyjnych do udoskonalenia ich wypowiedzi /Tamże, s. 273/. Inny nurt stanowili perfekcjoniści, powiązani z mistyką nadreńską. Byli oni prekursorami idealizmu głoszonego przez Leibniza. Głosili oni, że najdoskonalsza jest bezpośrednia jedność z prawdą niestworzoną, czyli z Bogiem. Doskonałość polega na wyłączeniu się z wszystkich działań wewnętrznych i zewnętrznych. Odmianą tego nurtu stanowi kwietyzm /Tamże, s. 274/. Punktem wyjścia kwietyzmu jest dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówiąca o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu. W drugim wydaniu autor zrezygnował z formuł typu „czysty duch” /Tamże, s. 275.

+ Pośrednictwo między człowiekiem i Bogiem jest istotą kapłaństwa. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie między człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa. Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę. Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią, ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana, malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Każdy wierny działa w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Pośrednictwo między człowiekiem spełniają aniołowie triady środkowej. Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest uporządkowana triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie jest świat duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy szeregi po trzy tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos widzialny, który również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo, laikat i nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza, najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym. Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty. Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.

+ Pośrednictwo między duszą i ciałem odrzucone. „Zwolennikom radykalnego spirytualizmu platońskiego, gdzie człowiek to tyle co dusza rozumna lub intelektualna, pojmowana jako samoistna substancja niecielesna, przygodnie tylko przebywająca w ciele, było trudno zgodzić się z centralną tezą psychologii arystotelesowskiej, że każda dusza (a więc także intelektualna dusza ludzka) jest formą ciała, z którym – jako zasada jego życia – łączy się, tworząc razem pełną substancję [czyli, według tego człowiek to nie dwie substancje: duchowa i cielesna, lecz jakaś jedna, inna substancja, która jest wymieszaniem tych dwóch]. Nic dziwnego, że wciąż żywa i ożywiająca się okresowo platońska i neoplatońska teoria duszy ludzkiej zmuszała do głębokiej refleksji nad wynikającym z hylomorfizmu pojmowaniem człowieka i duszy. Tomasz z Akwinu był głównym rzecznikiem konsekwentnego (choć rozwiniętego i gruntownie przez to zmodyfikowanego) hylemorfizmu w zastosowaniu do problemu człowieka. Wszyscy więc, którzy chcieli się trzymać zasadniczej linii doktrynalnej wyznaczonej przez św. Tomasza, musieli stać wyraźnie na gruncie tezy, że dusza rozumna jest formą ludzkiego ciała” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 62/. „Największą trudność sprawiało pojęcie ludzkiego ciała, gdyż zgodnie z teorią hylemorficzną, ciałem jest zawsze materia pierwsza, bo tylko z materią pierwszą łączyć się może forma substancjalna. Dlatego np. Capreolus widzi w relacji duszy do ciała tylko analogię do ustosunkowania się formy do materii w znaczeniu ścisłym. Dla uniknięcia wielu trudności związanych ze ścisłym zastosowaniem wytycznych hylemorfizmu do określenia związków między duszą i ciałem w człowieku, uciekano się do takiego pojęcia jak przystosowanie materii do formy (np. Lambert de Monte mówi o materia disposita) lub do reizmu egidiańskiego (Idzi Rzymianin wykazuje tendencje do traktowania duszy i ciała jako deae res; Wielki był wpływ Idziego w zakresie filozoficznej psychologii. Oddziałał on np. na pojmowanie duszy ludzkiej jako formy ciała u Jana z Głogowa). Inni zadowalają się odrzuceniem wszelkiego pośrednictwa między duszą i ciałem, ujawniając bezpośredniość każdego (a wiec występującego i w człowieku) zespolenia formy z materią” /Tamże, s. 63/. „Główna trudność sprowadzała się w tym problemie do wyraźnej odpowiedzi na pytanie: czym jest intelekt i dusza oraz czy i jaka zachodzi między nimi różnica? […] według św. Tomasza (zapewne inaczej niż u samego Arystotelesa) intelekt jest władzą duszy (a nie całego hylemorficznego compositum i jako władza różni się realnie od duszy, ale nie różni się od niej i od ożywionej tą dusza jednostki ludzkiej jak substancja od substancji […] w środowiskach awerroistów przez intelekt rozumiano nie stworzonego i wiecznego, poza jednostkowego  ducha, nie zaś jednostkową duszę-formę, albo władzę psychiczną [dusza byłaby sprowadzana tylko do intelektu]. […] to jednak długowiekowa tradycja niosła ze sobą pojęcie duszy rozumnej lub intelektywnej, będącą formą ciała i ożywiającej człowieka” /Tamże, s. 64.

+ Pośrednictwo między ludzkością i Bogiem symbolizowane przez postać pustelnika w średniowieczu, w romantyzmie już nie. „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka, wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu [była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska, warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik średniowieczny występuje w kontekście takich teologicznych i metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata, podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo między ludźmi a Bogiem zadaniem kapłanów i proroków „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Pośrednictwo między naturą ludzką a bytowaniem boskim podwójne: Słowo-ciało i Duch Święty. Człowiek niepojmowalny jako osoba poza chrystologią. „Jeśli wiara stwierdza, że przez łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha, do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego (co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka. przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od założenia świata” (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego, że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte” do boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć” w to, co ludzkie, to tylko samo z siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty” w Słowie, które nie przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.

+ Pośrednictwo między objawieniem pierwotnym a objawieniem Ewangelii Jezusa Chrystusa jest zadaniem porządków stworzenia. Porządki stworzenia, w których człowiek powinien egzystować z polecenia Bożego jako byt historyczny i uwarunkowany czasem i przestrzenią, w świetle objawienia Boga w Jezusie Chrystusie ujawniają się, według P. Althausa, jako miejsce objawienia Boskości. Formują one strukturę, w której Bóg zechciał ukazać się ludziom w objawieniu pierwotnym (Ur-offenbarung). Struktura wyznaczona przez porządki stworzone wraz z objawieniem pierwotnym zostały potwierdzone przez Jezusa Chrystusa, jako odniesienie kreacyjne ludzkiej egzystencji. Althaus sądził, że w ten sposób dostarczył podstawę i uzasadnienie dla imperatywu etycznego wierności porządkom stworzonym i określił fundamentalną zasadę etyki politycznej. Struktura porządków stworzonych jest chciana przez Boga i służy nadal, pomimo grzechu, który ją zniekształcił. Jezus Chrystus nadał jej nowy wymiar, wyznaczył jej funkcję pośredniczenia między objawieniem pierwotnym a objawieniem Jego Ewangelii. Althaus zachował luterańską zasadę rozróżnienia Ewangelii i Prawa. Podkreślając wymiar hamartiologiczny porządków stworzonych i ich znaczenie „prawne”. Ewangelie jednak odkrywają ich potencjalność zbawczą, odkrywają zapisaną w nich intencjonalność Bożą. Wola Boża wobec świata zapisana jest już w samym świecie stworzonym przez Boga. Horyzont Prawa zamyka świat w prawie śmierci. Ewangelia nadaje światu i Prawu nową jakość, służą one odtąd porządkowi życia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 81/. W ten sposób porządki stworzone służą jako środowisko pośredniczenia dla objawienia danego w Ewangelii, ukazując możliwość dane przez Boga człowiekowi Tamże, s. 82.

+ Pośrednictwo między parafią a całym światem w przekazywaniu war­tości przeżywanych w danej parafii i w Kościele powszechnym. Zgromadzenia zakonne mają dar dla służen­ia całemu Kościołowi. Zadaniem pierwszorzędnym jes­t ubog­acanie Kościoła spec­jal­nym darem, który ma źró­dło w osob­ie Zał­ożyc­i­ela Ins­tytutu zakonnego. Biorąc udział w życiu para­fii Instytut zakonny może ubogacać swoim charyzmatem konkretne środowisko a jednocześnie może tran­smitować na cały świat war­tości przeżywane w danej parafii. Bycie w paraf­ii nie jest tylko ogr­an­ic­zeniem, ale moż­liwoś­cią peł­niejszej realizacji cha­ryzmatu zakonnego Ż2 128. Relacja pomiędzy Instytutem zakonnym a parafią zależy od rodzaju charyzmatu Instytutu. Zakony monastyczne z zasady nie podejmują prowadzenia parafii. Kapłani-mnisi powi­nni ogra­nic­zyć posługę sakramentalną i celebrowanie Eucharystii do swojej wsp­ólnoty zakonnej. Apostolat jest w ich powołaniu maksymalnie ogra­niczony. Zdar­zają się wyjątki takie jak np. u po­czątków istnienia Kościoła w Irlandii, gdy byli tam tylko kap­łani zakonni. Nie istniał tam podział na parafie, a wszelka działal­ność duszpasterska była realizowana jedynie przez klasztory benedyktyńskie. Zakony mendykanckie (fra­nciszkanie i dominika­nie) intensywnie uczestniczyły w ewan­gelizacji o wymiarze uni­wersalnym. Natomiast w konkretnych par­afiach kap­łani należący do tych zakonów służyli je­dynie z ściś­le określonymi posługami. Pracowali oni przede wszystkim jako spowiednicy, zwłas­zcza w sytuacjach trudnych (przywilej rozgrz­eszania z tzw. grzechów zastrzeżonych­). Budowali oni wspó­l­noty parafi­alne od­działywaniem profetycznym i du­chowym. Zgroma­dzenia złożone z kapłanów (jezuici) zajmowały się głoszeniem Słowa, diakonią wobec chorych, więźniów. Ich członkowie pracowali wśród marginesu społecznego, docierali do tych ludzi, którzy byli faktycznie poza wspólnotą parafialną. Zgromadzenia apos­tolskie z zasady nie podejmują instytucjonalnej więzi z para­fią. „Kapłaństwo ministerialne ma u tych zakonników chara­k­ter profetyczny, charyzmatyczno-duchowy bardziej, niż instytuc­jonal­ny” J. C. R. Garcia Paredes CMF, Carisma religioso y compromiso par­roquial, „Confer” 2(1986), s. 152; Ż2 129.

+ Pośrednictwo między rzeczywistością a sensem dokonuje się mocą Ducha. Wydarzenie samo w sobie jest nieme; mówi dopiero wtedy, gdy mu „towarzyszy słowo”. Bez orędzia wydarzenie jest nieme, natomiast wyjaśnione, wprowadzone w słowo, staje się słowem. Do tego potrzebny jest duch jako podmiot mówiący, a zarazem jako podmiot-autor więzi pomiędzy słowem a nie-słowem (wydarzenie). Duch nie tylko wprowadza w więź, ale sam jest więzią, fundamentem więzi. Duch spośrednicza odniesienie między rzeczywistością a sensem. Duch Święty spośrednicza odniesienie naszego własnego ducha do rzeczywistości Chrystusowej i jej sensu. Wypowiedź sprawia, że rzeczywistość Zbawienia przestaje być empiryczna, aktualna i skończona, a staje się duchowa, uniwersalna i nieskończona. Bez kontekstu paschalnego słowa Chrystusa pozostają tylko słowami wypowiadanymi przez Niego. Świadectwo paschalne sprawia, że jawią się one również jako słowa wypowiadające Chrystusa, objawiające wypowiadaną treść, czyli to, kim On jest. Dzieje się to po wniebowstąpieniu, mocą Ducha Świętego P23.4  67.

+ Pośrednictwo między Trójjedynym a ludźmi. Ojcowie greccy (włączając św. Ireneusza i św. Cyryla Jerozolimskiego) przypisują całe dzieło łaski specjalnemu działaniu Ducha Świętego, który jednoczy człowieka ze Słowem, w drodze do Ojca. Natomiast św. Augustyn uznaje Chrystusa jako jedynego objawiającego i drogę do Ojca, do siebie w tym, co niewidzialne (boskość) i do Ducha Świętego. Pośrednictwo między Bogiem a ludźmi nie oznacza tu pośrednictwa między Ojcem a ludźmi, lecz między Bogiem Trójjedynym a ludźmi. Bogiem jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Ludzie natomiast są grzesznymi, nieczystymi, śmiertelnymi. Jedyny pośrednik między Trójcą a ludźmi przyjął na siebie wszelkie słabości ludzkie, wszelkie konsekwencje grzechu. Św. Augustyn wgłębił się w dialektykę: wieczność-czas. Nie wdał się w grę słów, lecz zamierzał wykorzystać w swych katechezach trynitarnych obrazy i porównania antropologiczne. Eksponuje on misterium trynitarne katechumenom w sposób historyczno-zbawczy. Zaczyna od Ojca stwarzającego poprzez Słowo, wieczne i równe Jemu, którym jest Chrystus (et Verbum eius ipse Christus). Duch Święty równy jest Ojcu i Synowi. On kierował prorokami i rozlewa swe charyzmaty i dary miłości w nasze serca. Można to wszystko podsumować słowami quia ipsa Trinitas Deus est (tą Trójcą jest Bóg, Bóg jest tą Trójcą), in quo Deo spes omnis ponenda est (w tym Bogu pokładamy całą nadzieję) W053.4 119.

+ Pośrednictwo misji Syna Bożego i Ducha Świętego w przekazywaniu obrazu Bożego człowiekowi. Misje Syna i Ducha Świętego są ze sobą sprzężone. Odkupienie subiektywne, czyli przyjmowanie przez człowieka Odkupienia Chrystusowego odzwierciedla inwersję pochodzeń trynitarnych. W Trójcy Świętej Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi. Jezus Chrystus po zmartwychwstaniu, zasiadając po prawicy Ojca posyła nam Ducha Świętego. Duch Święty natomiast przychodzi do nas tak jak przychodził do Jezusa w jego ziemskiej pielgrzymce, od Wcielenia po Krzyż. Zstępując na nas daje nam łaskę Paschy, daje nam Odkupienie, daje nam Syna. Działa też schemat „inwersji trynitarnej” (H. U. von Balthasar) w którym Syn Boży od Ojca przez Ducha Świętego pochodzi. Łaska Syna posyłana jest nam przez Ducha Świętego. W sumie obie misje splatają się. Ten splot objawia tajemnice pochodzeń wewnątrztrynitarnych, objawia istnienie dwóch schematów pochodzeń, wzajemnie ze sobą sprzężonych /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 26/. Historia zbawienia jest stopniowym spełnianiem się obietnicy danej Abrahamowi. Po zmartwychwstaniu cała historia należy do Chrystusa. Chrystus, który jest końcem historii, jest również jej centrum, obejmując mocą Ducha Świętego, promieniującą z krzyża, aż do początku rodzaju ludzkiego. Również cała przyszłość emanuje z Paschy. Książę tego świata jest wyrzucany „na zewnątrz” (por. J 12, 31). Moc tyrana niszczona jest miłością Królestwa Syna Bożego (por. Kol 5, 19) T135 28/. Słowo Boże ma w sobie właściwość personalna polegającą na możności wcielenia się (Verbum incarnandum). Objawienie sprzeciwia się postawie nominalistycznej, przyjmującej teoretyczną możliwość wcielenia się każdej z Osób Bożych. Według Objawienia nie jest możliwe wcielenie się Ojca, a także Ducha Świętego. Syn Boży natomiast antycypuje wydarzenie jedynego Wcielenia już wcześniej, w Starym Przymierzu. Wcielenie jest niczym innym, jak najwyższą formą przychodzenia Boga Trójjedynego do człowieka. Pełnia dokonała się w Wcieleniu Syna Bożego /Tamże, s. 29.

+ Pośrednictwo misjonarzy pochodzących z Europy romańskiej w przekazywaniu prawdy wiary Polakom na początku państwa polskiego. „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.

+ Pośrednictwo mistyki nadreńskiej między Dionizym Pseudo Areopagitą a mistyką hiszpańską wieku XVII. Mistyka nadreńska, nordycka, północna, abstrakcyjna, dionizyjska (Dionizy Pseudo Areopagita). Dotyczy zjednoczenia duszy z Bogiem w sposób bezpośredni, uciekając od świata. Mistyka hiszpańska jest bardziej realistyczna, integralnie złączona z życiem całej osoby ludzkiej, jest bardziej antropologiczna i tym samym chrystologiczna, w sensie ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum i poznanie ludzkie nie są odrzucone, lecz stanowią istotną część drogi człowieka do Boga. Zmysły i rozum nie są odrzucane, lecz oczyszczane, czyli czynione jeszcze bardziej doskonałymi. W ortodoksyjnej teologii mistycznej jest miejsce na ascetykę i na psychologię, jest miejsce na chrześcijańską pedagogikę. Powiązane to jest z przeżywaniem i naśladowaniem Jezusa historycznego, a zwłaszcza męki krzyżowej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669. Mistyka północna koncentruje się na jaźni, jak hinduizm i buddyzm, jak późniejszy idealizm niemiecki./ Teologia franciszkańska, w nurcie Dunsa Szkota, integruje cztery fundamentalne ludzkie uczucia: radość, nadzieja, ból i lęk, oraz trzy naczelne władze duchowe: pamięć, intelekt i wolę Tamże, s. 706.

+ Pośrednictwo mistyki powinno być dopełnione pośrednictwem prorockim. Mistyka bez profetyzmu jest niebezpieczna, ale nie oznacza to, że można ją wyeliminować. Profetyzm bez mistyki niweluje człowieka, degraduje go, niweczy. Mistyka bez profetyzmu, odwrotnie, czyni go bogiem. Połączenie mistyki i profetyzmu zachowuje prawdę o człowieku, zgodnie z schematem chalcedońskim. Pośrednictwa powinny być docenione, ale nie powinny być przecenione. Nie można odrzucić dziedziny etycznej, ale też nie można się ograniczyć jedynie do niej. Połączenie nie oznacza prostego kompromisu, lecz tajemnicę trudną do zrozumienia i trudną do realizacji w życiu chrześcijanina. Doświadczenie fascinosum et tremendum powinno być połączone z elementami etycznymi, społecznymi i politycznymi. Synteza mistyki i profetyzmu jest w Jezusie Chrystusie. Judaizm oddzielił moc i transcendencję Boga od jego immanentnej obecności w historii, natomiast w Jezusie oba aspekty tworzą jedność personalną, oryginalną, nieznaną w Izraelu. Maksymalne jest mistyczne doświadczenie obecności Boga a także wymaganie życia według przepisów moralności (Natan Söderblom). Doświadczanie mistyczno-profetyczne Boga przez Jezusa jest też doświadczeniem Boga przez każdego człowieka w Jezusie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 903/. Mistyk chrześcijański otwiera się na Boga, zachowując w świadomości całość prawd objawionych, o Bogu i o człowieku. Nie może oderwać się od Jezusa, od Syna Bożego Wcielonego, od jego śmierci na krzyżu. Mistyka świętych Kościoła różni się od mistyki religii czysto mistycznych, pozbawionych elementu profetycznego. Panteizm mistyczny jest niemożliwy. Monoteizm judaizmu jest personalny. Ten monoteizm profetyczny objawiony zostaje w końcu jako monoteizm trynitarny, który jest niczym innym, jak wyjaśnieniem wyrażenia Starego Testamentu; „Bóg żywy” /Tamże, s. 903.

+ Pośrednictwo mnichów lw dialogu udzkości z Bogiem. Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Pośrednictwo mnichów mozarabskich, przybyłych do doliny Duero z terenów okupowanych przez islam, w wymianie kulturowej i religijnej między dwiema częściami kraju, rozdzielonymi inwazją islamską: królestwem Północnym i całą resztą. Spór chrystologiczny wieku VIII na temat adopcjanizmu spowodował kryzys teologiczny i kryzys autorytetu. Teologowie królestwa Północnego wykorzystali okazję, aby poprzez wykazanie błędów Elipanda zdyskredytować prymasowską stolicę, której on przewodził. Dyskusja ta, na płaszczyźnie teologicznej, wynikała z istnienia dwóch różnych antropologii, inaczej traktujących Słowo. Dyskusja nie miałaby takiego znaczenia, gdyby nie była powiązana z kwestiami politycznymi. Odrębność poglądów była umacniana różnymi sytuacjami prawno-politycznymi /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Na przełomie IX i X wieku pojawił się interesujący fenomen diaspory mozarabskiej na północy półwyspu Iberyjskiego. Wiele wspólnot i grup monastycznych, uciskanych na terenach mozarabskich, emigrowało na Północ, zaludniając dolinę Duero. Ułatwiało to intensyfikację wymiany kulturowej i religijnej między dwiema częściami kraju, rozdzielonymi inwazją islamską: królestwem Północnym i całą resztą. Hiszpania uczestniczyła w Renesansie karolińskim poprzez swych przedstawicieli na dworze cesarza Karola Wielkiego oraz poprzez hiszpańskich biskupów obejmujących diecezje na terenie cesarstwa, takich jak: Teodulf w Orleanie), Abogard w Lyonie czy Prudencjusz i Klaudiusz w Turynie. Teodulf tworzył liczne szkoły, wpisując się w nurt bezpłatnych szkół w miastach i wioskach dla powszechnej edukacji wszystkich. Nurt ten jest widoczny w wiekach od VIII do IX. Klaudiusz z Turynu włączył się natomiast w nurt walki z obrazami (ikonoklazm) /Tamże, s. 385.

+ Pośrednictwo modernistów literackich od Sołowjowa W. do Płatonowa A. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Pośrednictwo modlitewne Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem określane jako deesis. „Termin trimófion (od gr. trímorfos – trójkształtny, trójpostaciowy) odnosi się wyłącznie do formalnej struktury przedstawienia Deesis, nie zawiera natomiast żadnych odniesień do jego wewnętrznej treści teologicznej, tj. idei modlitewnego orędownictwa Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem. Podobne, czysto formalno-kompozycyjne znaczenie posiadają terminy tríton i triprósopos, mówiące jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. W odniesieniu do tematu Deesis słowo trimórfion oznacza zatem trójosobowo grupę: Chrystus-Maria-Jan Chrzciciel. Mimo, że zakresy tych dwóch terminów nie pokrywają się w pełni, historycy sztuki używają ich często wymiennie, i to zarówno w odniesieniu do przedstawień wyrażających ideę wstawiennictwa Bogurodzicy i Prodromosa, jak i w stosunku do kompozycji łączących postacie Chrystusa, Marii i Jana w konwencji „formalno-reprezentacyjnej” /Tak np. Kirpicznikow (A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), 1-26, s. 9) pisze o trimórfionie jako o wyjściowej formie Deesis; N. Bees (Zur Darstellung des Trimorphion, „Römische Quartalschrift” t. 26, 1912, s. 97) terminem trimórfion nazywa klasyczną kompozycję Deesis/. Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas” /Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X.-XIII. Jahrhunderts, t. 2, Berlin 1934, s. 66, il. 151 a-f/. – Chodzi o tzw. Ewangeliarz Bernwarda, biskupa Hildesheim, na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo Bernwardo trina potestas“. Zgodnie z tą inskrypcją wszystkie trzy postacie Deesis potraktowane zostały jako jednolita triada potężnych adresatów modlitwy, bez uwzględnienia wstawienniczych funkcji Marii i Jana. Trina Sanctitas, analogicznie do „trina potestas”, oznaczać zatem będzie hierarchicznie wyodrębnioną triadę Chrystusa, Bogurodzicy i Prekursora/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14.

+ Pośrednictwo modus między różnym realnie i identycznym realnie. „Problematyka analizy bytu zrodziła się w nurcie mutazylitów na gruncie analiz dotyczących Boga i sporu o realność atrybutów boskich. Poszukując kompromisowego stanowiska w tej sprawie Abu Haszim Al-Dżubba’i przyjmuje w celu odróżnienia atrybutów od istoty boskiej istnienie czegoś pośredniego między różnym realnie i identycznym realnie określając tę kategorię jako modus. Modus jest więc czymś innym od przypadłości, różnej realnie od substancji, istniejącym tylko w substancji i poznawalnym z substancją; modus jest poznawalny jako mający swój własny sposób istnienia. Ta koncepcja zastosowana do rzeczywistości pozaboskiej pozwoliła Abu Haszimowi Al-Dżubba’iemu na określenie ogólności przypisywanej rzeczom, inaczej mówiąc – na wytłumaczenie zasadności przypisywania rzeczom pojedynczym cech wspólnych, ogólnych. Poznając rzeczy poszczególne poznajemy je od różnych stron, przypisujemy im różne określenia prawdziwe, to znaczy adekwatne do poznawanych rzeczy. Określenia te, czyli atrybuty, są wspólne dla równych rzeczy, a więc są ogólne. Nie mogą zatem mieć za podstawę przypadłości indywidualnych, a więc różnych w każdej rzeczy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 616/. „Ich podstawą są właśnie modi – są to „cechy” różne od substancji, zatem mogą być wspólne dla różnych istot-substancji, ale znajdują się w substancji, bez niej nie istnieją i są niepoznawalne, a więc nadają się jako podstawa orzekania tych samych atrybutów o różnych rzeczach” /Tamże, s. 617.

+ Pośrednictwo Mojżesza i Aarona w przekazywaniu Izraelowi słów Jahwe. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Oznajmijcie to synom Izraela: Każdy mężczyzna, mający upływ z ciała, jest z tego powodu nieczysty. Nieczystość zaś upływu polega na tym, że ciało albo wydziela upływ, albo też chorobliwie zatrzymuje go w sobie: jest to więc nieczystość. Każde posłanie, na którym spoczywałby cierpiący na upływ, i każdy sprzęt, na którym by usiadł, będą nieczyste. Jeśli zaś ktoś dotknie jego posłania, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a będzie nieczysty do wieczora. A jeśli ktoś usiądzie na sprzęcie, na którym siedział człowiek cierpiący na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Ten, kto dotknie się ciała człowieka cierpiącego na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Gdy cierpiący na upływ plunie na człowieka czystego, ten musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każde siodło, na którym siedział cierpiący na upływ, będzie nieczyste. Kto dotknie czegokolwiek, co cierpiący na upływ miał pod sobą, będzie nieczysty do wieczora. Kto zaś przenosi takie rzeczy, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każdy, kogo dotknie się cierpiący na upływ, który nie obmył [przedtem] rąk wodą, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się w wodzie: a nieczysty będzie do wieczora. Naczynie gliniane, którego dotknie cierpiący na upływ, będzie rozbite, natomiast naczynie drewniane będzie obmyte wodą. Gdy cierpiący na upływ zostanie z niego wyleczony, poczeka jeszcze siedem dni na swoje oczyszczenie; potem wypierze ubranie, wymyje swoje ciało w wodzie źródlanej i będzie czysty. Następnie ósmego dnia weźmie dwie synogarlice albo dwa gołąbki i pójdzie przed oblicze Jahwe, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam odda je kapłanowi. Kapłan złoży je w ofierze: jednego jako przebłaganie, drugiego na całopalenie. Tak to kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za niego wobec Jahwe z powodu jego upływów. Mężczyzna, który miał wylew nasienia, ma umyć w wodzie całe ciało: a nieczysty będzie do wieczora. Wszelka zaś odzież czy skóra, na którą upadnie nasienie, mają być obmyte wodą: a nieczyste będą do wieczora. Jeśli mężczyzna obcuje po małżeńsku z kobietą, to oboje mają obmyć się w wodzie: a nieczyści będą do wieczora” (Kpł 15, 1-18).

+ Pośrednictwo Mojżesza karci Izraela w imieniu Boga „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Pośrednictwo Mojżesza między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. Mojżesz prorokiem i wodzem: „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Pośrednictwo Mojżesza między Bogiem a ludem. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Pośrednictwo Mojżesza między Bogiem a narodem Izraelskim. „Potem Jahwe wezwał Mojżesza i tak przemówił do niego z Namiotu Zjednoczenia: – Oświadcz to synom Izraela: Jeśli kto z was zechce złożyć dar dla Jahwe ze zwierząt, może go złożyć albo z bydła, albo z trzody. Jeśli ofiarą jego ma być całopalenie z bydła, winien ofiarować samca bez skazy. Przyprowadzi go przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, aby Jahwe przyjął go łaskawie. Potem położy rękę na głowie tej ofiary, aby była łaskawie przyjęta jako przebłaganie za niego. Następnie zabije młodego cielca przed Jahwe, a kapłani, potomkowie Aarona, ofiarują krew, kropiąc nią dookoła ołtarz stojący u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem obedrą ofiarę ze skóry i porąbią ją na części. Kapłani, synowie Aarona, przyniosą ogień na ołtarz i ułożą drwa na ogniu. Potem kapłani, potomkowie Aarona, ułożą te części – wraz z głową i tłuszczem – na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. Wszystko to kapłan spali na ołtarzu. To jest całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] całopalenie z trzody, owiec albo kóz, ma przynieść samca bez skazy. Zabije go przy północnej ścianie ołtarza, przed Jahwe. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią jego krwią ołtarz dookoła. Potem porąbią go na części, a kapłan wraz z głową i tłuszczem ułoży części na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. To wszystko kapłan ofiaruje spalając na ołtarzu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] dla Jahwe ofiarę całopalną z ptactwa, niech złoży w darze synogarlicę albo gołąbka. Kapłan przyniesie go do ołtarza, ukręci główkę i spali na ołtarzu; krew zaś jego będzie wyciśnięta na ścianę ołtarza. [Kapłan] oddzieli też jego wole wraz z nieczystościami i wyrzuci je na popielisko po wschodniej stronie ołtarza, a jego skrzydła nadłamie, ale ich nie oderwie. Potem kapłan spali go na ołtarzu na drwach ułożonych na ogniu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe” (Kpł 1, 1-17).

+ Pośrednictwo Mojżesza między Izraelem a Bogiem. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Pośrednictwo Mojżesza między Izraelitami a Bogiem. „Gdybyście zbłądzili i nie wypełnili tych wszystkich nakazów, które Jahwe obwieścił Mojżeszowi (tego wszystkiego, co Jahwe wam polecił za pośrednictwem Mojżesza od dnia, w którym Jahwe wydał polecenie [dla was] i dla przyszłych pokoleń), jeśli zatem przez nieuwagę społeczności popełniono takie wykroczenie, wówczas cała społeczność złoży jednego młodego cielca na całopalenie jako ofiarę woni miłej dla Jahwe, łącznie z ofiarą z pokarmów i wina, zgodnie z przepisem; ponadto jednego kozła na przebłaganie. Wówczas kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za całą społeczność synów Izraela, i wina będzie im darowana; to był bowiem błąd, oni zaś złożyli swój dar ofiarny, spalony dla Jahwe, jak i ofiarę przebłagania dla Jahwe za swój błąd. Tak wina będzie darowana całej społeczności Izraelitów, a także i cudzoziemcowi przebywającemu pośród nich. Cały lud bowiem [dopuścił się tego] przez nieuwagę. Jeżeli tylko jedna osoba zgrzeszy przez nieuwagę, wówczas jako ofiarę przebłagania złoży jednoroczne koźlę. Kapłan zaś dokona obrzędu zadośćuczynienia za tę osobę, która przez nieuwagę dopuściła się grzechu wobec Jahwe; zadośćuczyni za nią, a wina będzie jej darowana. Takie samo prawo – odnośnie do czynu dokonanego przez nieuwagę – będzie obowiązywało zarówno krajowca – Izraelitę, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Jeżeli ktokolwiek, krajowiec czy cudzoziemiec, dopuszcza się złego czynu rozmyślnie, znieważa on Jahwe. Taka osoba będzie wyłączona ze swego ludu. Kto bowiem wzgardził słowem Jahwe i naruszył Jego nakazy, ten musi być wyłączony, bo na nim ciąży wina. Kiedy Izraelici byli jeszcze na pustyni, spotkali pewnego razu człowieka, zbierającego drwa w dzień szabatu. A więc, którzy go spotkali zbierającego drwa, zaprowadzili go przed Mojżesza, Aarona i całe zgromadzenie. Oddano go pod straż, bo nie było jeszcze wiadomym, jak z nim postąpić. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Ten człowiek musi ponieść śmierć! Cała społeczność obrzuci go kamieniami poza obozem. Całe zgromadzenie wywiodło go zatem poza obóz i obrzuciło kamieniami. I umarł zgodnie z rozkazem, jaki Jahwe wydał Mojżeszowi. I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Wydaj polecenie synom Izraela, aby sporządzali sobie frędzle na kraju swych płaszczy, z pokolenia w pokolenie; do każdej frędzli [umieszczonej] na kraju dodadzą sznurek z ciemnej purpury Będziecie więc nosili frędzle; spoglądając na nie będziecie sobie przypominali wszystkie nakazy Jahwe i będziecie je wypełniali. Nie dacie się uwieść pragnieniom serca i oczu, którym [tak łatwo] pozwalaliście się uwodzić. Tak więc pamiętać będziecie i wypełniać wszystkie moje nakazy, i będziecie świętymi dla swego Boga. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, który was wywiódł z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Jam jest Jahwe, wasz Bóg!” (Lb 15, 22-41).

+ Pośrednictwo Mojżesza między Jahwe a Izraelem „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Pośrednictwo Mojżesza między Jahwe a ludem wybranym. Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Pośrednictwo Mojżesza między Jahwe i ludem. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Pośrednictwo Mojżesza między ludem i Bogiem. „Następnie cała społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty. Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety, których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac, nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: – Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał] szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem – wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do wykonywania wszelkiego rodzaju robót ciesielskich, obmyślania, kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac, obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).

+ Pośrednictwo Mojżesza od Jahwe do faraona. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz: Tak mówi Jahwe: „Wypuść lud mój, by mi służył. Jeżeli jednak będziesz się wzbraniał ich wypuścić, wtedy Ja utrapię żabami cały twój kraj. Nil zaroi się żabami; powychodzą one i wejdą do twego domu, aż do twej sypialni, nawet do twego łoża. Także do domu twojej służby i twego ludu, nawet do twoich pieców i do dzieży z ciastem. Żaby będą wchodziły na ciebie, na twój lud i na wszystkich twoich służebnych” (Wj 7, 26-29). „Potem Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij rękę z laską nad rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna i sprowadź żaby na ziemię egipską. Wyciągnął więc Aaron swą rękę nad wody Egiptu, a wtedy powychodziły żaby i pokryły ziemię egipską. Ale tego samego dokonali wróżbiarze egipscy swymi tajemnymi sztukami; oni też sprowadzili żaby na ziemię egipską. A faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Ubłagajcie Jahwe, aby oddalił żaby ode mnie i od mego ludu, a ja wypuszczę tamten lud, aby mogli złożyć ofiary Jahwe. Wtedy Mojżesz rzekł do faraona: – Bądź mi łaskaw [i powiedz], na kiedy mam ubłagać dla ciebie, dla twych służebnych i twego ludu, aby żaby zostały oddalone od ciebie i twoich domostw i by pozostały tylko w Nilu? Odpowiedział: — Na jutro! A [tamten] odparł: – [Stanie się] według twego słowa, abyś poznał, że nie ma nikogo podobnego do Jahwe, naszego Boga. Żaby odejdą od ciebie i twoich domostw, od twojej służby i twego ludu, a pozostaną tylko w Nilu. Potem odszedł Mojżesz wraz z Aaronem od faraona. Mojżesz wzywał [teraz pomocy] Jahwe z powodu żab, które On zesłał na faraona. I Jahwe uczynił według słowa Mojżesza: wyzdychały żaby po domach, po podwórzach i polach. Pozbierano je więc na stosy, aż zaczęło cuchnąć w kraju. Gdy zaś faraon zobaczył, że nastała ulga, zatwardził swoje serce i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe. Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij swoją laskę i uderz [nią] proch [na] ziemi, a zamieni się w komary w całej ziemi egipskiej. I uczynili tak. Aaron wciągnął rękę z laską i uderzył proch [na] ziemi, a wtedy komary opadły ludzi i bydło; wszystek proch przemienił się w komary w całej ziemi egipskiej. Wróżbiarze egipscy również zastosowali swoje tajemne sztuki, aby sprowadzić komary, ale nie mogli. Tak komary opadły ludzi i bydło. Wtedy wróżbiarze powiedzieli do faraona: – To jest palec Boży! Ale faraon pozostał niewzruszony i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 8, 1-15).

+ Pośrednictwo Mojżesza przekazującego słowa Boga Izraelowi. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).

+ Pośrednictwo Mojżesza w głoszeniu prawa Bożego Izraelowi. „Synowie Aarona, Nadab i Abihu, wzięli [razu jednego] swoje kadzielnice, nabrali do nich ognia, na który nałożyli kadzidło i ofiarowali przed Jahwe; a był to ogień obcy, niezgodny z przepisami. Wtedy od Jahwe zstąpił ogień i ogarnął ich, tak że pomarli przed Jahwe. Wówczas Mojżesz rzekł do Aarona: – Stało się to, co zapowiedział Jahwe: Będę uświęcony w tych, co są mi bliscy, Będę uczczony wobec całego ludu! Aaron zaś milczał. Wtedy Mojżesz wezwał synów Uzziela – stryja Aarona – Miszaela i Elcafana, i powiedział im: – Zbliżcie się! Wynieście swych braci z miejsca Świętego poza obóz. Przystąpili wówczas i wynieśli ich [odzianych] w ich własne tuniki poza obóz, zgodnie z nakazem Mojżesza. A Mojżesz tak powiedział do Aarona i jego synów, Eleazara i Itamara: – Nie rozpuszczajcie w nieładzie włosów na głowie i nie rozdzierajcie szat, byście nie pomarli i aby [Jahwe] nie rozgniewał się na całą społeczność! Niech jednak wasi bracia, cały Dom Izraela, opłakują ten pożar, który wzniecił Jahwe. Nie oddalajcie się też od wejścia do Namiotu Zjednoczenia, byście nie pomarli; na was przecież [wylano] oliwę namaszczenia Jahwe. Postąpili więc według polecenia Mojżesza. Jahwe przemówił do Aarona: – Gdy będziecie pełnili służbę w Namiocie Zjednoczenia, ty i twoi synowie, nie będziecie pili wina ani sycery, abyście nie pomarli. Jest to wieczysty nakaz dla waszych pokoleń, aby umieli odróżniać święte od powszedniego i nieczyste od czystego i nauczać synów Izraela tych wszystkich praw, które wam ogłosił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 10, 1-11).

+ Pośrednictwo Mojżesza w mówieniu Boga do ludzi. „Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem (por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4, Jr 3, 17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli nadzieję” (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem, udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane” (KO 15). „Bóg, sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1 Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (KO 16).

+ Pośrednictwo Mojżesza w przebaczeniu Aaronowi bałwochwalstwa. Aaron (hebr. ‘Aharon znaczenie nieznane), pierworodny syn Amrana i Jokebed z pokolenia Lewiego, brat Mojżesza (Wj 6, 20), pierwszy arcykapłan. Tradycję o Aaronie przekazał Pięcioksiąg w ujęciu różnych redaktorów. Najpóźniej zredagowana tradycja, kapłańska, podkreślała szczególną rolę Aarona w kulcie religijnym. Był on z Mojżeszem czynnie zaangażowany w sprawę wyprowadzenia Izraela z niewoli egipskiej (Wj 4, 27-31; 7, 7; Ps 76, 21) i wraz z nim przewodził ludowi wybranemu (walka z Amalekitami, Wj 17, 8). Grzech odlania złotego cielca (Wj 20, 4) oraz urządzenia przy nim biesiady ofiarnej (Wj 32, 1-6; por. Dz 7, 41) przebaczył Jahwe Aaronowi za pośrednictwem Mojżesza (Pp 9, 20). Z polecenia Bożego Mojżesz namaścił Aarona na arcykapłana (Kpł 8, 1-36). Wybór ten potwierdził Jahwe swoją interwencją przez ukaranie zbuntowanych przywódców rubenitów, pełniących dotychczas służbę liturgiczną (Lb 16, 1-17, 5) oraz znakiem kwitnącej laski Aarona (Lb 17, 16-26, por. Hbr 9, 4). S. Łach, hasło Aaron, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 2-3, kol. 3.

+ Pośrednictwo Mojżesza w przekazywaniu objawiona od Boga do ludzi, Filon z Aleksandrii. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Pośrednictwo Mojżesza w przekazywaniu Prawa Bożego danemu Izraelowi. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).

+ Pośrednictwo Mojżesza w przekazywaniu Prawa; łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa (J 1, 17). „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Pośrednictwo Mojżesza w przekazywaniu słów Jahwe faraonowi. „I odszedł Mojżesz, a powróciwszy do swego teścia Jetro rzekł do niego: – Chciałbym pojechać i wrócić do moich braci, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy jeszcze żyją. Jetro odpowiedział Mojżeszowi: – Jedź w pokoju! A Jahwe rzekł do Mojżesza w [ziemi] Midian: – Jedź, wracaj do Egiptu, bo pomarli ci wszyscy, którzy nastawali na twoje życie. Mojżesz zabrał więc żonę i synów, powsadzał ich na osła i wyruszył z powrotem do ziemi egipskiej; do ręki wziął Mojżesz laskę Bożą. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Udając się w drogę powrotną do Egiptu bacz, abyś te wszystkie dziwy, które ci dałem do ręki, ukazał wobec faraona. Ja zaś sprawię, aby serce jego pozostało niewzruszone, tak iż nie będzie chciał puścić tego ludu. Powiesz wtedy faraonowi: Tak mówi Jahwe! Izrael jest moim pierworodnym synem, rozkazuję ci więc: Puść mego syna, by mi służył! Jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić go, Ja zabiję twojego pierworodnego syna. A w drodze, podczas nocnego postoju, Jahwe rzucił się na Mojżesza i chciał go zabić. Wówczas Cippora wzięła ostry kamień, odcięła napletek swego syna i dotknęła [nim] nóg [Mojżesza] mówiąc: „Jesteś dla mnie oblubieńcem krwi”. Wtedy [Jahwe] odstąpił od niego. Ona rzekła wówczas: „Oblubieniec krwi” ze względu na obrzezanie. A do Aarona Jahwe rzekł: – Wyjdź naprzeciw Mojżesza na pustynię. I poszedł. Spotkał go przy Górze Bożej i ucałował. Mojżesz wyjawił wtedy Aaronowi wszystkie słowa Jahwe, który go posłał, i wszystkie cuda, jakie mu zalecił. Potem Mojżesz razem z Aaronem poszli zebrać całą starszyznę izraelską. Wówczas Aaron opowiedział o wszystkim, co Jahwe powiedział do Mojżesza, a ten dokonał znaków na oczach ludu. I lud uwierzył. Gdy bowiem usłyszeli, że Jahwe ujął się za synami Izraela, ujrzawszy ich nędzę, pochylili się w pokłonie i padli na ziemię” (Wj 4, 18-31).

+ Pośrednictwo Mojżesza w ustanowieniu wodzem Jozuego, jak nakazał Bóg „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Wejdź na tę górę Abarim i spójrz na kraj, który daję synom Izraela. Kiedy go już ujrzysz, zostaniesz przyłączony do swego ludu, podobnie jak twój brat Aaron. Kiedy bowiem na pustyni Cin zbuntowała się społeczność [izraelska], wy okazaliście sprzeciw wobec mego rozkazu, aby przez [wyprowadzenie] wody uczcić mnie na ich oczach. To są wody Meriba [w okolicy] Kadesz, na pustyni Cin. Mojżesz tak przemówił do Jahwe: – Niech Jahwe, Bóg tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało, wyznaczy dla tej społeczności męża, który by szedł na jej czele i wracał na czele; który by ją wyprowadzał i przyprowadzał. Niechże społeczność Jahwe nie będzie podobna do owiec nie mających pasterza. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź syna Nuna, Jozuego, męża pełnego ducha, i włóż na niego swą rękę. Potem każ mu się stawić przed kapłanem Eleazarem i całym zgromadzeniem i na ich oczach ustanów go wodzem. Przekaż mu [też] część swojej władzy, ażeby [mu] była posłuszna cała społeczność synów Izraela. Będzie on stawał przed kapłanem Eleazarem, ten zaś przed Jahwe będzie pytał za niego o wyrok Urim. Na jego rozkaz będą wyruszać i na jego rozkaz będą powracać, tak sam [Jozue], jak i wszyscy synowie Izraela z nim razem – całe zgromadzenie. Mojżesz uczynił tak, jak mu rozkazał Jahwe: Wziął Jozuego i stawił go przed kapłanem Eleazarem i przed całym zgromadzeniem. Potem włożył na niego ręce i ustanowił go wodzem, tak jak nakazał [Bóg] za pośrednictwem Mojżesza” (Lb 27, 11-23).

+ Pośrednictwo Mojżesza w wyprowadzeniu naszych przodków z Egiptu „44 Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, [zwracając się] ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, 45 wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość. 46 Jeśliby grzeszyli przeciw Tobie - bo nie ma człowieka, który by nie grzeszył - a Ty za to będziesz na nich zagniewany i dlatego oddasz ich w moc wroga, wskutek czego zaborcy uprowadzą ich do ziemi nieprzyjaciół dalekiej czy bliskiej, 47 oni zaś w kraju, do którego zostali uprowadzeni, będą żałować, nawrócą się w kraju zaborców i będą Cię błagać o litość, wołając: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, bezbożnie postąpiliśmy”: 48 jeśli więc nawrócą się do Ciebie z całego swego serca, z całej swej duszy w kraju ich nieprzyjaciół, którzy ich uprowadzili, i będą się modlić do Ciebie, [zwracając się] ku krajowi, który dałeś ich przodkom i miastu, któreś wybrał, i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, 49 to wtedy racz wysłuchać w niebie, miejscu Twego przebywania, ich modlitwę oraz błagania i wymierz im sprawiedliwość. 50 Przebacz łaskawie ludowi Twojemu to, czym zgrzeszył przeciw Tobie, oraz wszystkie jego występki, przez które odstąpił od Ciebie, i skłoń ich zaborców do miłosierdzia, aby zmiłowali się nad nimi. 51 Wszak Twoim ludem i Twoim dziedzictwem są ci, których wyprowadziłeś z Egiptu, spośród tego pieca do topienia żelaza. 52 Niech więc Twoje oczy będą otwarte na błaganie Twego sługi i błaganie Twego ludu, Izraela, ku wysłuchaniu ich, ilekroć będą wołać do Ciebie. 53 Wszak Ty wybrałeś sobie ich ze wszystkich ludów świata na dziedzictwo, jak powiedziałeś, o Panie Boże, przez Twego sługę, Mojżesza, kiedy wyprowadziłeś naszych przodków z Egiptu»” (2 Krl 8, 44-53).

+ Pośrednictwo Mojżesza zastąpione pośrednictwem Jezusa. Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.

+ Pośrednictwo monarchii absolutystycznej i oświeconego despotyzmu w przechodzeniu imperializmu rzymskiego do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej, Herder. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.

+ Pośrednictwo mowy ludzkiej w Objawieniu. „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.

+ Pośrednictwo mowy ludzkiej w przekazywaniu objawienia od Boga do człowieka, umocnionej charyzmatem natchnienia biblijnego. Mentalność izraelska nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160. Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia. Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka, zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy. Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym, również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego O2 161.

+ Pośrednictwo mowy w zbawieniu ludzi. Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.

+ Pośrednictwo mów Jezusa w drodze od źródła znaków do Ewangelia Jana. Źródło określane przez egzegetów jako mowy Jezusa, traktowane jest przez nich jako etap redakcyjny polegający na wyjaśnianiu Ewangelii znaków. Wielu biblistów wskazywało jednak na wcześniejsze i niezależne istnienie mów Jezusa. Miały one nawiązywać do ówczesnych prądów religijnych w świecie hellenistycznym, uwydatniając dystans między chrześcijaństwem a pogaństwem. Nowsze badania wypowiedzi Jezusa wskazują, że powiązania źródła mów z hellenizmem nie były bezpośrednie. Mowy Jezusa zakorzenione są w przekazie synagogalnym, co implikuje także wpływy hellenistyczne, ale przefiltrowane przez teologów żydowskich, a później także przez teologów chrześcijańskich. P. Borgen u podstaw J 6, 31-58 odkrył strukturę typowej homilii synagogalnej na temat manny. Ta struktura pochodzi z późniejszych źródeł rabinicznych 04 41.42. Źródło zawierające opis męki Jezusa było dostępne redaktorowi czwartej Ewangelii niezależnie od innych ewangelistów. Janowy opis męki stanowi kombinację podstawowego materiału i własnego rozumienia go przez ewangelistę. Opowiadanie o męce koncentruje się wokół „osi chrystologicznej” (R. Baum-Bodenbender). W ten rdzeń chrystologiczny są wstawione wypowiedzi prowadzące tok narracyjny. Baum-Bodenbender dostrzega dwie warstwy tradycji Janowej. Wczesnojanowa tradycja A tworzyła zwarty kompleks narracyjny przypuszczalnie zredagowany na piśmie. Późniejsza warstwa narracyjna B przejęła wcześniejsze opowiadania, poszerzyła je i utrwaliła w aktualnej formie. Warstwa A jest niezależna od tradycji synoptycznej, która została wykorzystana przy ostatecznej redakcji opowiadania 04 43.44. R. Baum-Bodenbender jest zdania, ze w Kościele Janowym mamy do czynienia z procesem, który można nazwać „pregnostycyzmem”. Uważam, że gnostycyzm istniał już o wiele wcześniej i czwarta Ewangelia go nie rozpoczyna, lecz z nim walczy (P. Liszka).

+ Pośrednictwo muzyki indyjskiej między kosmosem i człowiekiem. Kosmos źródłem mocy twórczej, która jest niesiona w słowie recytowanym i intonowanym dźwięku.. „Muzyka subkontynentu indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157-159, kol. 157.

+ Pośrednictwo muzyki między ludźmi a transcendencją Boga. Zbawienie znajduje się również poza Kościołem instytucjonalnym. W historii istnieje dostrzegalny, coraz wyraźniejsze nurt wyodrębniony jako historia zbawienia, którego Kościół katolicki jest szczytem i miejscem centralnym. Niemniej wszelkie dobro zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Jeśli przyjmiemy, że muzyka stanowi rodzaj „języka”, to będziemy sobie musieli odpowiedzieć zaraz na pytanie, co ona wyraża i jak to przekazuje? Jeśli mamy do czynienia z muzyką liturgiczną, to wprost nasuwa się wniosek, że muzyka jest tu rodzajem „przekazu” lub „języka” religijnego. Wybraliśmy jednak trzy koncepcje semantyczne muzyki: „kosmologiczną”, „antropologiczną” i „semiologiczną”, by zobrazować równolegle trzy epoki w sztuce i filozofii oraz trzy sposoby rozumienia transcendencji. Stąd nasunęła się logiczna konsekwencja stworzenia analogii pomiędzy ideą muzyki a ideą Ducha, gdyż muzyka jest mediacją ku transcendencji, ku sacrum. Znaczy to, że w niektórych rodzajach muzyki niesakralnej istnieje siła „przeprowadzania” w sferę sacrum. Sami doświadczamy, że pewne utwory czy to muzyki klasycznej, profesjonalnej, czy nawet popularnej (a nawet tzw. rozrywkowej) mają zdolność mediacji pomiędzy immanencją świata a transcendencją Boga” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 141-142.

+ Pośrednictwo muzyki w odsłanianiu świata innego, Augustyn. Dobro wszelkie zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Św. Augustyn był pierwszym z teoretyków piękna muzycznego i wspaniałym teologiem Ducha (Zob. Traktat o muzyce, tł. L. Witkowski, Lublin 1999). W jego koncepcji „obiektywistycznej” czy „kosmologicznej” muzyka jawi się jako mająca ducha, jako przemawiająca nie tyle odrębnymi dźwiękami, odrębnymi utworami, lecz jako „wyłanianie” się innego świata, który nie jest światem pustym, ale mającym swoją ekonomię wartości, odsłaniającym się jako pewne uniwersum liczb. (Por. B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia 1999, s. 87). W dziele De musica Augustyn ujmuje muzykę jako najdoskonalszy wyraz porządku relacji liczbowych, które rządzą światem, a sama muzyka jest najczystszym echem „liczb nieba”. Augustyn odwołując się do tradycji pitagorejskiej uważa, że liczby stanowią podstawy ontologiczne i decydują o jakości bytu, bowiem różnica między liczbami stanowi różnicę jakościową bytu. Ze swej strony ten sam Augustyn wprowadza interpretację chrześcijańską do owej koncepcji, ukazując akt stworzenia zarówno jako powstanie doskonałego porządku, ale także jako początek kontrakcji między wolnością Stwórcy i wolnością stworzenia, pozostawiając miejsce na nieład i na grzech” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143.

+ Pośrednictwo muzyki w prowadzeniu człowieka do poznania harmonii duchowej. „Mu­zyka jest wiedzą, mianowicie wiedzą o stosunkach zgodności i niezgodności, harmonijnych i dys­­harmonijnych. Jest nauką, rodzajem matematyki. […] Stosunki harmonijne są ujmowane słu­chem, ale nie tylko słuchem, bo także umysłem; harmonia duchowa (spiritualis, speculativa), któ­rej nie słyszymy, jest nawet doskonalsza od słyszanej. Toteż muzyka nie ogranicza się do świata sły­szalnego. Stosunki harmonijne występują nie tylko w głosie ludzkim i instrumentach mu­zycz­nych, są również w naturze i duszy ludzkiej. Ta jest pierwotna, naturalna (naturalis), a muzyka upra­wiana przez ludzi jest naśladowcza, sztuczna (artificialis). Muzyka ma trzy wielkie działy: jest mu­zyka kosmosu (mundana), duszy ludzkiej (humana) i muzyka artystyczna wytwarzana przez czło­wieka (instrumentalis). Skoro stosunki harmonijne istnieją w świecie, kompozytor nie po­trze­bu­je ich wymyślać, raczej powinien je poznawać i naśladować. […] Konsekwencją poznania przez mu­zykę prawdziwych harmonii jest podniesienie moralne” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 273/. „Taki właśnie punkt widzenia, zakorzeniony głęboko w ideach pitagorejczyków, domino­wał na ówczesnym Uniwersytecie w Salamance. Warto zaznaczyć, że być może Jan od św. Ma­­cieja uczęszczał na zajęcia Francisca de Salinasa, do którego od 1567 roku należała ka­te­dra muzyki tej uczelni. Salinas był wybitnym teoretykiem muzyki oraz niezwykle utalen­to­wa­nym organistą, który swe gruntowne wykształcenie muzykologiczne zdobył we Włoszech. Wraz z El Broncese należał do kręgu przyjaciół Luisa de León i to właśnie jemu hiszpański as­ceta zadedykował przepiękną odę (Oda a Francisco de Salinas) utrzymaną w duchu pita­go­rej­skim. Choć nie mamy żadnych wiadomości o tym, czy Jan od Krzyża był jego studentem, mo­żemy być prawie pewni, że o nim słyszał i był świadom znaczenia oraz misji muzyki, o ja­kich rozprawiało się w czasach odrodzenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 91.

+ Pośrednictwo narodowego socjalizmu między luteranizmem politycznym a neoortodoksją Karola Bartha, Brunner E. Legitymacja teologiczna dyktatury faszystowskiej przechodzi u P. Althausa przez monoteizm tłumaczony w aspekcie monarchianizmu politycznego: „Ein Führer, ein Volk, Ein Reich, Eine Kirche”. Narodowy socjalizm uważał on za uobecnienie ludu Chrystusowego /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 89/. Hitlerowskie Niemcy miały być narzędziem woli Bożej, jako instytucjonalizacja jedności ludu w Państwie. Wódz spełniał rolę mesjasza prowadzącego lud do zbawienia. Emil Brunner, kalwinista, odciął się od tak rozumianej teologizacji działania politycznego. Jednak również i on starał się dostrzec w narodowym socjalizmie drogę pośrednia między luteranizmem politycznym a neoortodoksją Karola Bartha, usadowioną w tradycji kalwińskiej, akcentującą doktrynę o wyłącznym panowaniu Chrystusa. Brunner zwrócił uwagę na to, że człowiek został stworzony jako byt inteligentny, z misją organizowania się w społeczność i państwo. Człowiek jako zoon politikón organizuje w społeczeństwie porządek stworzony Tamże, s. 90.

+ Pośrednictwo narodu kształtowanego przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim dla objawienia Boga i Jego zbawczego zamysłu. Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Pośrednictwo narodu między osobami ludzkimi a ludzkością; społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw” /Tamże, s. 163.

+ Pośrednictwo narodu pochodzącego od Abrahama w błogosławieniu Ziemi.  „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Pośrednictwo narodu w obdarowaniu władzę przez Boga. „Żywotne przeświadczenia Polaków doby powstania listopadowego sięgały tomistycznej tezy „o prawie do obalenia tyranii”. Z tej tezy naród wyciągnął wnioski o posiadaniu prawa do wypowiadania posłuszeństwa królowi w „przypadku przekroczenia kompetencji przynależnych jego władzy”. Znana była w Polsce dowolność interpretacji tzw. przekroczenia „kompetencji władzy” i jej nieokiełznane skutki w postaci anarchii szlachty. Została też jasno sformułowana teza o kompetencji teologii do wypowiadania się na temat spraw politycznych. Powstanie listopadowe – jeżeli dalej interpretować zamysły zawarte w omawianym artykule – uzyskało sankcję religijną z tej racji, że było zgodne z duchem chrześcijańskim i doktryną Kościoła, pochodziło - wbrew papieżowi – z inspiracji samego Boga. Tak więc oto narodził się związek religii i wolności. Religia jako „instrument wolności” i „wielkie symbole religijne” miały być wykorzystywane do celów walk o wolność. Bóg został uznany za „Boga wolności”, nie mógł być nadal traktowany - jak dotąd bywało – jako „źródło osłony władzy despotycznej”. Od niego wywodzono teraz ideę pochodzenia władzy „z mandatu narodu”. Miłość ojczyzny stała się rodzajem „religii ziemskiej” (E. Jabłońska-Deptuła: Religia instrumentem wolności (tekst zaprezentowany 8 grudnia 1980 roku na sesji z okazji 150 rocznicy powstania listopadowego, zorganizowanej przez Towarzystwo Historyczne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego). „W drodze” 1981, nr 7, s. 76-84)” /Klara Jędrzejczak, "Religia instrumentem wolności": teza prezentowana w dominikańskim miesięczniku "W drodze", Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] [Podsumowanie w języku angielskim, ale też w języku rosyjskim!], 2 (1985) 90-108, s. 105/.

+ Pośrednictwo narodu wybranego w przekazywaniu miłosierdzia Bożego. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Pośrednictwo narratora w micie „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Pośrednictwo natury bliższej między naturą ludzką ogólną i całą przyrodą. „Z faktu istnienia dwóch rodzajów natury lubelski teolog wyciąga wniosek, że osoba ludzka nie tylko jest zapodmiotowana w naturze rozumianej jako konkretne ciało zespolone z duszą, ale poprzez tę naturę należy także do natury pojmowanej jako ogół bytów. Ogół bytów Bartnik określa jako naturę ogólną, ciało zaś jako naturę bliższą. Osoba opiera się przede wszystkim na ożywionej i upsychicznionej części natury ogólnej, która jest częściowo ciągła w stosunku do osoby, macierzysta w punkcie wyjścia, współstwarzania i całej sferze empirycznej. Osoba i natura zmierzają wspólnie do finału stworzenia, ale natura zmierza ku ostatecznemu dobru stworzenia, osoba zaś ku Osobom Niestworzonym. Stąd potrzebny jest łącznik pomiędzy osobą a naturą ogólną. Taką rolę spełnia natura bliższa. Przez nią osoba zespala się z naturą ogólną, a także otrzymuje podstawy bytowania, komunikacji, działania ogólnoludzkiego i kosmicznego. Ciało jest wyodrębnione z przyrody dzięki duszy, ale przez to jest też ono jednocześnie odniesione do wnętrza natury i do swoich krańców oraz staje się mikronaturą. Lubelski teolog podkreśla, że nie jest ono naturą samodzielnie. Ani samo ciało, ani sama dusza nie stanowią natury. Są nią dopiero razem jako jedność wewnętrzna. Bartnik zwraca też uwagę na to, że natura bliższa jest relacyjna. Jest ona bowiem naturą w relacji do całej natury ludzkiej i całej przyrody, na którą rzutuje wtórnie rozumność, wolność, dążeniowość i twórczość. Jest to jednak szczególny przypadek natury, gdyż powinna ona się przeobrażać w osobę rozumną i wolną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 165n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 33/.

+ Pośrednictwo natury ludzkiej Chrystusa w dziele zbawienia. „Kościół ziemski i Kościół – bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała (por. Ef 4,16).” KK 8

+ Pośrednictwo natury ludzkiej Chrystusa w jednoczeniu ludzi z Bogiem. Ignacy z Antiochii wiarę w Chrystusa wyraża tonem bardzo osobistym. Jego teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem. „Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi), objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa, ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest fundamentem jedności w Kościele” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.

+ Pośrednictwo natury ludzkiej między Słowem Bożym a światem. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.

+ Pośrednictwo natury ludzkiej przyjętej przez Syna Bożego w przechodzeniu bytowym od istnienia tylko w postaci Bożej do granicy istnienia. Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.

+ Pośrednictwo Natury w powstawaniu wszechświata „W De mundi universitate Bernarda Silvestris postać Natury jest bardzo realna i boska zarazem. Jej rolę w powstawaniu wszechświata trudno przecenić. To właśnie dzięki jej inicjatywie wyłania się z chaosu świat piękny i uporządkowany. I dzięki niej - jako jego uzupełnienie - powstaje człowiek, ukształtowany przez nią, Uranię i Physis. Człowiek staje na progu nowego świata i wszystko jest jeszcze przed nim, ma w sobie wielkie możliwości, dzięki boskiej duszy, i wielkie zagrożenia, jakie niesie ze sobą materialne ciało. Bernarda można by określić mianem poety-filozofa, i w jego wypadku ani nazwa „filozof', ani połączenie tych dwóch określeń nie może budzić zastrzeżeń. Istotnie dwunaste stulecie pięknie umiało łączyć poezję z filozofią. De planetu Naturae Alana z Lille przedstawia Naturę niby tak samo jak u Bernarda, a jednak różnica jest ogromna. Alan - teolog i moralista, w tym utworze sprawia czasem wrażenie poety-kpiarza. Jego Natura, mimo całej powagi, chwilami wydaje się być postacią z operetki, nieodpowiedzialną i niemądrą. W jego poemacie człowiek już ciężko zgrzeszył, ale właściwie dlatego, że Natura znudziła się swoim zadaniem i umknęła ze świata ziemskiego, zostawiając rządy w rękach Wenus. Kiedy powraca, potrafi jedynie głosić tyrady pełne oburzenia i nakłonić Geniusza do rzucenia klątwy na grzeszników. Natura u Jana z Meun jest żywą, autentyczną kobietą, płaczącą, użalającą się nad sobą, ale nie ma w niej nic żałosnego, czy komicznego. Jest również Boskim namiestnikiem. Jest postacią rodem z utworu Bernarda, nie Alana. Człowiek w poemacie Jana zgrzeszył również, i to bardzo - ale ma szansę poprawy: podporządkowanie się prawom Natury, odpowiedni sposób życia pchną wszystko na właściwe tory. W XIII wieku scholastyka w zasadzie ograniczyła filozofię do jej teoretycznej treści, a filozofia moralna, rozumiana jako dyscyplina mająca tworzyć lepszego człowieka, rozwinęła się w pełni w następnych stuleciach. Jan z Meun w swoim dziele w swoisty sposób zapowiada te praktycystyczne tendencje. Wykład filozoficzny w jego poemacie z jednej strony ma może za zadanie wskrzesić zapomniany w jego czasach ścisły związek między poezją i filozofią. Zawahałabym się jednak przed określaniem takiej tendencji mianem wstecznej i zapatrzonej jedynie w przeszłość. Z drugiej strony może to być również otwarcie się na rodzące się wówczas zainteresowanie praktyczną stroną filozofowania i przekazywanie tego zainteresowania szerokim kręgom swych czytelników” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 25/.

+ Pośrednictwo natury w relacji między Bogiem a człowiekiem. Vico działanie cudowne Bożej Opatrzności ograniczył do ludu żydowskiego. Nie wziął pod uwagę tego, że lud chrześcijański jest Nowym Izraelem, ludem wybranym. Dlatego Vico, wbrew swoim zamiarom, zbliżył się do założeń filozofii immanentystycznej, która prawa historii wywodziła z wnętrza historii, a nie z interwencji Bożych. Według Vico Bóg działa obecnie w historii pośrednio poprzez naturę, przede wszystkim oczywiście poprzez naturę człowieka stworzoną przez Boga. Nie ma więc interwencji cudownych, nadzwyczajnych. Z drugiej strony jednak człowiek nie może uważać siebie za źródło pierwsze, lecz uświadamiać sobie, ze jest stworzeniem Bożym. H158 38

+ Pośrednictwo nauk w wyznawaniu wiary, charakterystyczne w Średniowieczu, odrzucone w nowożytności. Homo modernus jest także obywatelem i mieszczaninem, zdolnym do brania udziału w dyskusjach i decyzjach politycznych, do miłości w swoim wymiarze lirycznym, do rozwoju myśli i techniki, co implikuje też poziom przemian ekonomicznych. Nowożytność zmierza ku „demokracji”, ale nie „ludowej”. W teologii następuje ciągle rozwój pojęcia podmiotu. W pierwszym tysiącleciu teologami są prawie wyłącznie biskupi. W późnym średniowieczu teologami byli prawie wyłącznie opaci i duszpasterze, których sposób widzenia i rozumienia świata był różny (z punktu widzenia wspólnoty chrześcijańskiej i wspólnoty monastycznej). Trwała ciągle jedność pomiędzy dziedziną duszpasterstwa a refleksją rozumu. Natomiast nowożytność wprowadza dziedziny odrębne, wyspecjalizowane: prawo, ekonomia, technika posiadają swoje własne kompetencje. Czy człowiek nowożytny nie musi myśleć i wypowiadać swojego odniesienia do wiary, ponad tymi „świeckimi” dziedzinami? Pytanie to nie istniało wcześniej, gdyż wszystko było traktowane integralnie, i nie było dziedzin odrębnych /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 119/. Nowożytność wywodzi się z reformy Gregoriańskiej, realizowanej w kontekście konfliktu z Imperium, prowadzącej do rozwoju prawa kościelnego i cywilnego, które z kolei wpłynęło na rozwój teologii. W miarę jak stabilizowało się prawo publiczne, stało się coraz bardziej konieczne, zarówno ze strony prawników cesarskich, jak i papieskich, nie tylko zebranie tekstów i świadectw, lecz również poddanie ich krytyce, a nade wszystko zorganizowanie w posiadający swoje znaczenie corpus /Tamże, s. 120/. Prawo kościelne konsekwentnie stawało się niezależną dziedziną wiedzy. Narastał też wzajemny wpływ prawa i filozofii. W perspektywie dionizyjsko-augustiańskiej, podjętej przez Szkota Eriugenę i innych autorów średniowiecza, porządek, utożsamiany w znacznej mierze z godnością, poznaniem i mocą, pochodzi święcie i hierarchicznie od Boga. Wartości niższe widziane są w świetle Bożej ekonomii, jako potrzebne dla uzyskania wartości wyższych. Specjaliści od prawa cywilnego zwracali uwagę na potrzebę odróżnienia między Autorem Objawienia, który jest wraz z Ojcem Sędzią historii poprzez święte pośrednictwo Jezusa Chrystusa, Stworzyciela człowieka, a światem i społecznością, która także jest zasadą i gwarantem racji i jej słusznej realizacji /Tamże, s. 121.

+ Pośrednictwo nauki w drodze do Boga „Honoriusz, oceniając rozmiary całego kosmosu (co w kategoriach ówczesnej astronomii równało się maksymalnej odległości Ziemi od najdalszej sfery niebieskiej), ustalił je na ponad 100 tysięcy mil, co wielokrotnie przekraczało znane wówczas dość dokładnie rozmiary kuli ziemskiej (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 470). I jako żywo, ani Honoriusza z Autun, ani licznych wówczas czytelników jego dzieł, którzy uczyli się o bezmiarze przestrzeni otaczającego ich świata, nie ogarnęło z tych powodów uczucie zagubienia czy też nieważności ludzkiej egzystencji w bezkresnym kosmosie. Nikt z nich nie zaczął też wątpić w Bożą Opatrzność ani w zainteresowanie Boga sprawami mieszkańców tak maleńkiej Ziemi. Brunetto Latini († 1294) z wyraźnie odczuwaną nostalgią pisał o starych dobrych czasach, kiedy Grecy umieli faktycznie obliczyć kosmiczne wymiary: „Starzy filozofowie, którzy znali arytmetykę i geometrię, umieli sprawnie ocenić wielkość gwiezdnych kół” „Li ansiens philosofes, qui savoient arismetique […] ou jemetrie […] pourent bien trouver la grandor des cercles des estoiles”, Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 76. On takiej umiejętności już nie posiadał, ale dobrze wiedział, że Ziemia jest zdecydowanie mała: Słońce i wszystkie gwiazdy są od niej większe Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 81. Latini ujmował proporcje odległości występujące w kosmosie w terminach odpowiadających mniej więcej naszemu dzisiejszemu stanowi wiedzy o rozmiarach Układu Słonecznego” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 318/. „Poniższy tekst należy rozumieć w świetle obowiązującej wówczas geocentrycznej teorii kosmosu, według której Księżyc, Merkury i Wenus krążą po swoich okołoziemskich orbitach, dalej krąży Słońce, a za nim, na orbitach coraz większych, trzy następne: kolejno Mars, Jowisz i Saturn (schemat na ilustracji 18). W sumie dawało to siedem ciał niebieskich przed sferą gwiazd, czyli właśnie firmamentem: „Od Ziemi do firmamentu jest 10 066 razy tyle, ile wynosi średnica Ziemi. A ze względu na tak wielką wysokość nic dziwnego, że gwiazdy wydają nam się małe. A przecież od firmamentu aż do Słońca nie ma ani jednej gwiazdy, która nie byłaby większa od Ziemi” Brunetto Latini, Li livres dou trésor, s. 128” /Tamże, s. 319/.

+ Pośrednictwo nauki w drodze do Boga „Zobaczmy dalej, w jak subtelny sposób Augustyn odróżnia obiektywne dobro, jakim jest wiedza naukowa sama w sobie, od subiektywnego użytku z takiej wiedzy, który może być dobry lub zły” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 127/: „Zdołałem zrozumieć wszystko, co czytałem o sztuce retorycznej i logice, o geometrii, muzyce i arytmetyce. Ty wiesz, Panie Boże mój, że i bystrość pojmowania, i ostrość polemiczna Twoim są darem. Ale ja za nie dziękować nie umiałem. I dlatego owe zdolności nie były dla mnie pożyteczne, lecz raczej zgubne. Cenną część mego dobytku zapragnąłem uchwycić we własne ręce […]. Jakiż był dla mnie pożytek z dobrych rzeczy (bona res), skoro nie posługiwałem się nimi dobrze (non utenti bene)?” (Augustyn, Confessiones, IV, 16 (30). „Rys. 5. Św. Augustyn modli się, spoglądając jednocześnie na model ruchu ciał niebieskich w kosmosie” /Tamże, s. 128/. „Tym dobrem, jak doktor Kościoła nie przestaje podkreślać, jest najpierw sama przyrodnicza wiedza naukowa: jest to bona res, rzecz dobra sama w sobie. Chociaż nie jest to jeszcze dobro najwyższe, przewyższa je bowiem ta Prawda, którą jest sam Bóg, to jednak należy je docenić jako wiedzę o stworzeniu. Jest to ważne, gdyż w kontekście katolickiej kultury łacińskiej przełomu IV i V stulecia cały czas jest mowa o wiedzy zdobytej na wieki przed czasami Augustyna przez pogańskich Greków. Człowiek niezależnie od wyznawanej wiary ma udział w podobieństwie do Boga przez rozumną naturę i może odkrywać obiektywne prawdy o przyrodzie. Zawsze możliwy zły użytek (non utenti bene) ze zdobytej wiedzy, nigdy wszelako nie może zanegować on wartości wiedzy samej w sobie” /Tamże, s. 129/.

+ Pośrednictwo nazwy barwy w przypisaniu cech kwiatom. „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Pośrednictwo niebios między Stwórcą a Ziemią. Niebiosa stworzone przez Boga wydały ziemię. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Pośrednictwo niepotrzebne Pietyzm zrodził się w Niemczech w wieku XVII. Rozprzestrzenił się w Anglii w wiekach XVIII i XIX. Cechą szczególną był subiektywizm w rozumieniu Biblii i pobożność prywatna. Niepotrzebna jest filozofia i teologia, niepotrzebne są też jakiekolwiek zewnętrzne struktury, instytucje, zorganizowane działania. Kościół to serdeczna wspólnota wierzących, czyli ufających Bogu w swoim sercu. Wielką wagę przywiązuje ten ruch do opieki nad ubogimi i chorymi. Wszelkie działania organizacyjne w tym względzie są drugorzędne wobec osobistego zaangażowania serca. Człowiek czuje się grzeszny i chce wyrazić to w uniżeniu się przed Panem i w pokornej służbie bliźnim. Purytanizm i pietyzm dostarczyły Stanom Zjednoczonym argumentów teologicznych dla przeprowadzenia rewolucyjnych przemian wewnątrz kraju i w ekspansji na cały świat /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Owocem tej duchowości jest organizacja młodzieżowa YMCA, “Armia Zbawienia”, oraz World Evangelical Fellowship (Alians Ewangeliczny) założony w roku 1846 jako organ koordynacji działania w całym świecie. Ten typ ewangelikalizmu był najbardziej popularny w Anglii do połowy wieku XIX. Wszelkie pogłębienie teologiczne uważali oni za coś niebezpiecznego, z gruntu złego /Tamże, s. 152.

+ Pośrednictwo niepotrzebne w wydarzeniu porozumiewania się Boga z duszą na samym jej dnie. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Pośrednictwo nieprzezroczyste między podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym nie istnieje. Immediatyzm. „Immediatyzm (łac. immediatus bezpośredni), w sensie szerszym stanowisko w epistemologicznym sporze o przedmiot (granice) ludzkiego poznania, uprawomocniające zróżnicowane sposoby uzyskiwania wiedzy bez jakiegokolwiek czynnika pośredniczącego (nieprzezroczystego) między podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym. W znaczeniu właściwym odmiana krytycznego realizmu bezpośredniego, według której bezpośrednim przedmiotem poznania nie są jakiekolwiek świadomościowe reprezentacje rzeczy, lecz same te przedmioty, istniejące niezależnie od podmiotu poznającego. W metafizycznej interpretacji immediatyzm określa sposób uzasadniania istnienia realnego świata przez okazanie, w refleksyjnej analizie skierowanej na przeżycia poznawcze (uzupełnionej krytyczną analizą sądów), bezpośredniego odniesienia tych przeżyć (sądów) do transcendentnych względem nich realnych przedmiotów. Nadto w logice tradycyjnej (sylogistyka) koncepcja bezpośredniego wnioskowania, czyli z jednej przesłanki” J. Wojtysiak, Immediatyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 78-79, kol. 78.

+ Pośrednictwo niewiast od Jezusa do Apostołów. „A oto Jezus stanął przed nimi i rzekł: «Witajcie». One podeszły do Niego, objęły Go za nogi i oddały Mu pokłon. A Jezus rzekł do nich: Nie bójcie się. «Idźcie i oznajmijcie moim braciom: niech idą do Galilei, tam Mnie zobaczą». Gdy one były w drodze, niektórzy ze straży przyszli do miasta i powiadomili arcykapłanów o wszystkim, co zaszło. Ci zebrali się ze starszymi, a po naradzie dali żołnierzom sporo pieniędzy  rzekli: «Rozpowiadajcie tak: Jego uczniowie przyszli w nocy i wykradli Go, gdyśmy spali. A gdyby to doszło do uszu namiestnika, my z nim pomówimy i wybawimy was z kłopotu.» Ci więc wzięli pieniądze i uczynili, jak ich pouczono. I tak rozniosła się ta pogłoska między Żydami i trwa aż do dnia dzisiejszego” (Mt 28, 9-15).

+ Pośrednictwo norm prawnych w prawie naturalnym między naturą rzeczy a zdarzeniami prawnymi. Prawo spisane i zwyczajowe służyło ludowi. Lud był źródłem prawa. Nawet król ogłaszał prawa jako odczytane przez niego w życiu ludu. W nowożytności źródłem prawa jest władca. Prawo naturalne reguluje (odzwierciedla) relacje między osobami. Prawo stanowione reguluje relacje między rzeczami. Poszczególne normy prawa naturalnego zapodmiotowione są w etosie, normy prawa nowożytnego ukazują sposób działania mechanizmu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 592/. Normy prawne w pierwszym ujęciu pośredniczą między naturą rzeczy a zdarzeniami prawnymi, służą do dopasowywania zdarzeń do natury rzeczy. Nominalizm uznał niemożność poznania natury rzeczy, która jest wspólna dla wielu bytów. Każdy byt rozpatrywany jest osobno. W ten sposób również prawo utraciło fundament uniwersalistyczny. Nie służy już dopasowywaniu do natury rzeczy, lecz jedynie próbuje porządkować same zdarzenia jako takie. Pozostała już tylko jedna płaszczyzna, płaszczyzna zdarzeń, bez zakotwiczenia w fundamencie realnego bytu. Nie liczy się człowiek jako osoba, lecz jedynie jako sprawca, liczy się jedynie to, co zostało uczynione, czyn bez osoby. Brak odniesienia ontycznego powoduje niemożność oceny wartości czynu. Pojawia się miejsce na dowolność /Tamże, s. 293.

+ Pośrednictwo nous w dążeniu człowieka do osiągnięcia podobieństwa Bożego. W antropologii Maksyma Wyznawcy nous panuje nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało nie jest integralną częścią siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja integralności osoby ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu funkcjonalnym (Rdz 1,26). Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności, zmierza do podobieństwa, wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało jest enklawą materii penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość uniwersum prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz Boży. A106  212

+ Pośrednictwo Nowego Testamentu między Starym Testamentem a liturgią Kościoła. „Właśnie na harmonii obu TestamentówPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14-16. opiera się katecheza paschalna PanaPor. Łk 24, 13-49., a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. 128-130 Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od ChrystusaPor. 2 Kor 3, 14-16.. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzestPor. 1 P 3, 21., podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów ChrystusaPor. 1 Kor 10, 1-6.; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie 281wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii 17 zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej 1174strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także 1352Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. 840Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).

+ Pośrednictwo obiektów wiecznych w udzielaniu przez Boga wszystkim bytom aktualnym ich celów zaczątkowych. Bóg wprowadzony w perspektywie metafizyki procesu jawi się jako Byt Aktualny, który, podobnie jak wszystkie inne byty aktualne, włącza się w sposób twórczy w ewolucję całego kosmosu. Funkcją Boga nie jest udzielanie realnego, konkretnego istnienia bytom aktualnym. Cechując się autokreatywnością (self-creative) nie potrzebują one koniecznej, transcendentnej przyczyny zewnętrznej. Skorelowane ze światem abstrakcyjnych przedmiotów wiecznych stanowią one swoistą fuzję względnej realności i abstrakcyjnych form /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 179/. Zdarzenia osiągają swoją względną aktualność poprzez ich konieczne odniesienie do idealnej struktury obiektów ponadczasowych – form idealnych oraz Boga. Bóg bowiem ujęty jako Byt Aktualny, będący naczelną egzemplifikacją realizacji wszelkich praw, którym podlega cały kosmos, w swej pierwotnej naturze zawiera całą uporządkowaną strukturę form idealnych. W tym aspekcie swojej natury, Bóg jest Zasadą Konkretyzacji. Jako Byt kompletny i wolny, za pośrednictwem obiektów wiecznych udziela wszystkim bytom aktualnym swoich celów zaczątkowych, które ich nie determinują: mogą być przez nie przyjęte lub odrzucone. Wprowadzone przez Whiteheada formy abstrakcyjne są koniecznym ogniwem pośrednim pomiędzy Bogiem, a bytami aktualnymi. Przynależąc zarówno do natury Boga, jak i do konkretnych zaistnień, są one z natury abstrakcyjne. Na tym tle zatem, Bóg jawi się jako „pojęciowa fuzja”. Z jednej strony „jest On aktualnym faktem, od którego nie da się oderwać innych elementów formujących”; posiada „moc ideału”, którą podtrzymuje świat, z drugiej jednak strony, dla swej realności, aktualności potrzebuje świata przyrody /Tamże, s. 180.

+ Pośrednictwo objawicieli oświeconych gnozą nie jest potrzebna dla wprowadzenia człowieka do chwały Bożej. Chwała Boga czy Jego zbawcza manifestacja w Listach św. Pawła ukazywana jest jako dostępna dla człowieka. Chwała jest najwyższego stopnia znakiem chrześcijańskiej egzystencji, rezultatem odpowiedniego działania przed obliczem Boga. Objawia się w sądzie, zwłaszcza w sądzie ostatecznym, jako jego pozytywny aspekt. Aspektem negatywnym jest odrzucenie Boga i jego chwały, aspektem pozytywnym jest realizowanie Jego chwały na ziemi i włączenie do chwały wiecznej. Bóg jest wymagający, wymaga współpracy z jego łaską. Wymagania są konsekwencja jego działania. Chce On, aby ludzie oddawali się Bogu jako ofiara całopalna, bez reszty, wtedy następuje odziewanie człowieka szatą łaski, a Duch Święty przemienia człowieka w swoją świątynię T31.22 190. Jan Ewangelista walczył z gnostykami, którzy tak czy inaczej byli zatroskani o zbawienie człowieka, co dokonuje się przez gnozę, czyli przez poznanie objawione. Gnoza filozoficzno-religijna odwołuje się do pośredników-objawicieli. Bóg jest oddzielony od świata przepaścią nie do przebycia dla człowieka. Konieczne jest istnienie pośredników, którzy umożliwiają nawiązanie człowiekowi relacji z Bogiem. W chrześcijaństwie tym pośrednikiem, jedynym, jest Jezus Chrystus: Bóg-człowiek T31.22 190. Zjednoczenie człowieczeństwa z bóstwem jest w Nim maksymalne, przepaść zostaje zasypana, nie istnieje, pomimo zachowania odrębności poziomów bytowania. Tym, co łączy nie jest jakaś pośrednia natura, lecz osoba, Osoba Boża. Połączenie jest więc bardzo mocne, absolutne, mierzone absolutem Osoby Bożej. „Niepełność” jest względna, a raczej relacyjna, personalna, zgodna z relacyjnością istniejącą wewnątrz Boga, z faktem istnienia trzech niesprowadzających się do siebie Osób.

+ Pośrednictwo obrazów Matki Bożej i świętych w objawianiu się naszej wierze człowieka „na obraz Boga”, przemienionego wreszcie „na Jego podobieństwo”Por. Rz 8, 29; 1 J 3, 2.. „Wszystkie znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa, który został w nich uwielbiony. Ukazują „mnóstwo świadków” (Hbr 12, 1), którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich wizerunki objawia się naszej wierze człowiek „na obraz Boga”, przemieniony wreszcie „na Jego podobieństwo”Por. Rz 8, 29; 1 J 3, 2., a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło Chrystusa. Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty – orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwychSobór Nicejski II: DS 600.” (KKK 1161). „Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla 2502 moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”Św. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 27: PG 94, 1268 B.. Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych” (KKK 1162).

+ Pośrednictwo obrazów pomaga osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną.  „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wie­czne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jed­nej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpły­wom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Her­meticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywo­ływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na oży­wionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wy­chodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, ra­dość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosun­ku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aroma­tów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.

+ Pośrednictwo obrazu wyraża orędzie ewangeliczne, które Pismo święte opisuje za pośrednictwem słów. „Harmonia znaków (śpiew, muzyka, słowa i czynności) jest bardziej 1201 wymowna i owocna, jeśli wyraża się w bogactwie kulturowym właściwym 1674 sprawującemu liturgię Ludowi BożemuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 119.. Dlatego też „należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 118., zgodnie z normami Kościoła. „Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny (jednak) się zgadzać z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i źródeł liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 121. (KKK 1158). „Święty obraz, ikona liturgiczna, przedstawia przede wszystkim Chrystusa. Nie może ona przedstawiać niewidzialnego i niepojętego Boga; dopiero Wcielenie Syna Bożego zapoczątkowało ową „ekonomię” obrazów: Niegdyś Bóg, który nie ma ani ciała, ani twarzy, nie mógł absolutnie być przedstawiany na obrazie. Ale teraz, gdy ukazał się nam w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić na obrazie to, co zobaczyłem z Boga... Z odsłoniętym obliczem kontemplujemy chwałę PanaŚw. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 16: PG 96, 1245 A.” (KKK 1159). „Ikonografia chrześcijańska za pośrednictwem obrazu wyraża orędzie ewangeliczne, które Pismo święte opisuje za pośrednictwem słów. Obraz i słowo wyjaśniają się wzajemnie. Mówiąc krótko, pragniemy strzec zazdrośnie wszystkich nienaruszonych tradycji Kościoła, tak pisanych jak ustnych. Jedną z nich jest przedstawianie wzoru za pośrednictwem obrazu, jeśli zgadza się z literą orędzia ewangelicznego i służy potwierdzeniu prawdziwego, a nie nierzeczywistego Wcielenia Słowa Bożego, oraz przynosi nam korzyść, ponieważ przedmioty przekazują jeden drugiemu to, co wyobrażają, przez to, co bez dwuznaczności oznaczająSobór Nicejski II (787): COD 111.” (KKK 1160).

+ Pośrednictwo obrzędów sakramentalnych widzialnych dla otrzymywania łaski niewidzialnej. „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.

+ Pośrednictwo Odkupiciela jedyne nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Pośrednictwo odkupieńcze Dzieło odkupienia, dokonane przez Chrystusa wyzwoliciela, uobecnia się w Kościele. Teoretyczny kierunek życia i dzieła Syna Bożego to, według Papieża swoista Katecheza dla Kościoła, który w swej egzystencji ma nabierać kształtu chrystopodobnego będąc nie tylko wspólnotą pojednanych, ale także wspólnotą „nowego stworzenia”. Byt Kościoła wpisany w kenozę Chrystusa wchodzi w ścisłą relację z Ojcem i otrzymuje status synów Bożych dzięki Duchowi Świętemu. W Krzyżu Chrystusa człowiek, a także i wspólnota ludzka, odgrywa swą godność, swoje pochodzenie i przeznaczenie B 135  82.

+ Pośrednictwo odpisów w przekazywaniu tekstu oryginalnego Nowego Testamentu. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około 100. 03 37

+ Pośrednictwo odpisów w przekazywaniu tekstu oryginalnego Nowego Testamentu. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około 100. 03 37

+ Pośrednictwo odrzucone przez Kierkegaarda S., typowe dla protestantyzmu. „Antysystemowy młody Kierkegaard uznaje już tu totalną heterogeniczność sfery myślenia i egzystowania, przejawiającą się uprzednio także w negacji zapośredniczenia i leżącą u podstaw egzystencjalizmu /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 284/. W chrześcijaństwie gdzie jest wzmożona emfaza na osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu pojedynczy człowiek podejmuje egzystencjalną decyzję, dopiero wówczas staje się osobą konkretną oraz w całej swojej izolacji znajduje się w koniecznej więzi z rzeczywistością, do której przynależy /Por. tamże, s. 337/. Owa decyzja, nie może być zmediatyzowana w systemie czystej myśli. Akcent bowiem spoczywa tutaj w miejscu, stania się chrześcijaninem, w akcie wyboru, który jest chrztem woli /Por. tamże, s. 226/ i sprawą odwagi /Por. tamże, s. 291/. Tenże sposób myślenia Søren Kierkegaard rozwija pełniej w Postscriptum, gdzie poczynił refleksję nad pracą Trendelenburga /Adolf Trendelenburg (1802 – 1872), przez wiele lat zajmował w Berlinie katedrę filozofii. Poświęcił się zwłaszcza studiom nad filozofią Arystotelesa, chociaż jego prace traktowały również o Spinozie, Kancie, Heglu i Herbarcie. Zdecydowany oponent Hegla i Herbarta, przyczynił się do obniżenia się w połowie stulecia prestiżu tego pierwszego. Zwracał uwagę ludzi ku mającym nieprzemijalną wartość źródłom europejskiej filozofii w myśli greckiej, aczkolwiek, był zdania, iż idee filozofii greckiej powinny być ponownie przemyślane i przyswojone w świetle ujęcia świata przez współczesną naukę. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, dz. cyt., t. VII, s. 386-387. Por. także: A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 407-408/. Krytyczny komentarz Trendelenburga do heglowskiej Wissenschaft der Logik był inspirujący dla kierkegaardowskiego myślenia /Trendelenburg wyraził własną filozofię, określoną jako „światopogląd organiczny” (Organische Weltanschauung) w dwutomowych Badaniach logicznych (Logische Untersuchungen, Berlin 1840). Ważnym dziełem było również: Die logische Frage in Hegels System, Leipzig 1843. Ponadto napisał: Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, 1860; Historische Beiträge zur Philosophie 1846/67. Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 224/. Wydatna obiekcja jest tutaj skierowana do heglowskiej pretensji, że filozofia ma absolutny i bezzałożeniowy początek. Kierkegaard natomiast udowadnia, że taki początek nie może być zrobiony natychmiast, jeżeli system jest domniemanym przyjściem po egzystencji wtedy system, jest oczywiście ex post facto i tak nie zaczynający natychmiast z bezpośredniością, z którą rozpoczyna egzystencja /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 111-112/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 84.

+ Pośrednictwo odrzucone w ezoteryzmie. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.

+ Pośrednictwo odrzucone w modelu myślenia rozdzielającego. „W ciągu trwającej przez wieki walki pomiędzy członami trivium o władzę filozoficzną, akademicką i administracyjną w Średniej i Nowej Akademii zaniedbane zostały nauki fizyczne, sztuki i nauki matematyczne (tak samo jak i oryginalnie filozoficzne rozumowanie). Sytuacja odwróciła się wraz z powrotem zainteresowania pracami fizycznymi Arystotelesa, co nastąpiło w XIII wieku, oraz dziełami Platona w niektórych szkołach klasztornych i katedralnych późnego średniowiecza. Czternastowieczny nominalizm, humanizm renesansowy oraz protestancka reformacja wyrastały ze wspólnej epistemologii, którą cechowała wrogość w stosunku do naturalnego ludzkiego rozumienia tego co fizyczne oraz wszystkiego, co pojmowano na drodze jakichkolwiek pośredników natury psychologicznej, czy miały to być obrazy, pojęcia, czy wreszcie zwykły nawyk myślowy. W ramach takiej epistemologii podstawą dla prawdy mogło być jedynie czysto duchowe natchnienie samego intelektu pojmującego bezpośrednio czysto immaterialny przedmiot. Wskutek tego, pomimo iż praca takich myślicieli jak Kuzańczyk otwierała nowe horyzonty i perspektywy dla rozważań dotyczących natury świata fizycznego, przyjęto te same zasady jako podstawę wiarygodności akademickiej, co zawierało w sobie posiew zniszczenia jakiegokolwiek racjonalnego ujęcia świata” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 245.

+ Pośrednictwo odrzucone, a jednoczesne  wysławianie wiedzy poetyckiej przez renesans. „Mimo swojego pełnego zanurzenia w zasadach, jakie powodowały renesansem, Kalwin bardziej niż jakikolwiek inny myśliciel (może nie licząc Kuzańczyka) przyczynił się do jego ostatecznego upadku. Jego surowe potępianie obrazów jako idoli dopomogło w tym, że sztuka stała się podejrzana w religii i we wszystkich innych dziedzinach ludzkiego życia. Nie można jednak winić samego Kalwina za negatywne skutki, jakie wyniknęły z jego nauczania. On tylko zebrał razem pewną ilość zasad, które już wcześniej zdominowały zachodni renesans, i doprowadził je do logicznej konkluzji. Renesans sam w sobie zawierał posiew własnego zniszczenia, ponieważ – tak samo jak w starożytnej kulturze greckiej – jego zasady nie były zgodne z jego celami. Starożytna kultura grecka wysławiała rozum. Równocześnie uznawała, że świat materialny jest ostatecznie nieinteligibilny. Przy tych dwóch przeświadczeniach, których nie można było ze sobą pogodzić, nie mógł zostać zbudowany żaden trwały porządek filozoficzny czy polityczny. Podobnie renesans, wysławiał wiedzę poetycką, oczerniając pośrednik! wszelkiego rodzaju. Niefortunnie, tym z czego humanistom renesansu nie udało się zdać sprawy dopóki późniejsze intelekty, takie jak Kuzańczyk, na to nie wskazały, było to, że również obrazy są narzędziami pośredniczącymi. Podczas gdy poeci i inni artyści mogą błędnie wierzyć, że ich prace przeżyją bez idei czy też bez obowiązywania zasady niesprzeczności i że wszystko, czego potrzebują aby prowadzić swoją działalność, to samo tylko natchnienie, niewielu wśród nich da się nabrać na to, że ich prace nie są w sposób istotny zależne od obrazów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242.

+ Pośrednictwo ognia między ludźmi i bogami. Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Pośrednictwo Ojców Kościół w przekazaniu tradycji klasycznej średniowieczu. Styl monastyczny dziedziczył bogactwo starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.

+ Pośrednictwo Ołtarz pełnią tajemnicy Obecności. Ołtarz jest najświętszym przedmiotem w świątyni, powodem jej istnienia i samą jej istotą, bo można w razie konieczności celebrować boską liturgię na zewnątrz kościoła, ale absolutnie nie można jej odprawić jej bez kamiennego ołtarza (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 108). Ołtarz jest przede wszystkim stołem ofiarnym tej Ofiary, która dla skażonej grzechem pierworodnym ludzkości jest sposobem nawiązania kontaktu z Bogiem Sz1 116. Poprzez ołtarz Bóg przychodzi do człowieka, a człowiek idzie ku Bogu. Stąd płynie wielka godność tego miejsca w domu Bożym. Całowany, okadzany i pozdrawiany, jest ołtarz najświętszym przedmiotem w gotyckiej katedrze. Stoi on w centralnym jej miejscu, szeregiem stopni wyniesiony ponad resztę przestrzeni, która już sama jest wyłączona z obszaru ludzkiej działalności Sz1 117. Od najdawniejszych czasów ołtarz był znakiem pośrednictwa między Bogiem a ludźmi. Na nim składano Bogu ofiary. Pierwsze ołtarze stawiali Bogu praojcowie Izraela: Noe, gdy opuścił arkę (Rdz 8, 20), wcześniej najprawdopodobniej już Kain i Abel (Rdz 4, 3), potem Abraham (Rdz 12, 7), Patriarcha Jakub (Rdz 28, 11-19) i Mojżesz (Wj 24, 4). Jest zatem ołtarz chrześcijański spadkobiercą i syntezą tych starotestamentowych ołtarzy, swoją zaś godność czerpie ze swego archetypu – Ołtarza w niebieskim Jeruzalem, gdzie spoczywa Baranek jakby zabity (Ap 5, 6) (R. Walczak, Świątynia chrześcijańska i jej wystrój w świetle soborowych i posoborowych dokumentów Kościoła, Kalwaria Zebrzydowska 1999, s. 64; Sz1 117.

+ Pośrednictwo opata w przekazywaniu listów. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.

+ Pośrednictwo opatrzności ludzkiej w realizowaniu Opatrzności Bożej. „4^o Opatrzność i Chrystus. […] Jako podstawowe określenie rzeczywistości i jako rządy nad światem dla osiągnięcia właściwych sobie celów opatrzność Boża stwarza grunt dla zespołowej responsoryjnej opatrzności ludzkiej, czyli dla określenia siebie i urządzenia swego życia w stosunku do Boga przez społeczności ludzkie. I tak powstaje opatrzność eklezjalna (providentia ecclestasica), w której następuje współbieżność opatrzności Bożej i ludzkiej w postaci eklezjotwórczości (concursus divinus ecclesialis, providentia esslesiogenetiva). W ruchu materii, kosmosu, przyrody, dziejów i losów społecznych jest jakieś głębokie nachylenie ku człowiekowi, ustawienie biegu rzeczy, zjawisk i wydarzeń dla niego, uporządkowanie torów w kierunku punktu Omega i Sensu. Kościół Chrystusowy jest religijnym obliczem Opatrzności. Jest przy tym przezwyciężeniem ślepych losów społecznych w kierunku „równości szans losowych”. W Chrystusie Bóg dał nam znak Opatrzności Eschatycznej, Opatrzności Królestwa Bożego, która obecnie się otwiera, zapoczątkowuje, rozpościera możliwościami przed nami i staje zarazem jako pytanie i zadanie. Opatrzność stwórcza i zbawcza, chociaż realnie istnieje, to jednak – w widzialnej, objawionej i dostępnej nam formie – jest dopiero na etapie szyfru, zarodka i zadatku pełnej formy i chwały Opatrzności Sensów Eschatycznych, jakby dopiero pierwszą litera, alfą wielkiego alfabetu, którym Bóg pisze całą Historię Ludzką” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142.

+ Pośrednictwo opisu w poznawaniu cech rzeczy. „Zarys treści. Ocena i opis. Emocjonalna podstawa ocen. Rodzaje ocen. Podsumowanie rozważań nad ogólną teorią ocen C. Znamierowskiego. Nie jest wynikiem przypadku, że w fundamentalnej pracy Czesława Znamierowskiego pojęcie „oceny” znajduje się na pierwszym miejscu. O ile bowiem w swej wcześniejszej, międzywojennej twórczości, poświęconej teorii państwa i prawa, uwaga poznańskiego filozofa skupiała się przede wszystkim na genezie i znaczeniu normy stanowionej („tetycznej”), o tyle ostatnie prace, preferujące problematykę etyczną, przyjmują za punkt wyjścia zespół zagadnień związanych z teorią ocen. Wydaje się, że wspomniany wybór hierarchii problemów etycznych, eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena”, został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków, przekonanych, że rozwiązanie pytania dotyczącego istoty i genezy ocen implikuje dalsze rozstrzygnięcia i to nie tylko w obrębie metaetyki, lecz także w sferze zaleceń normatywnych. W tym miejscu możemy jedynie ograniczyć się do stwierdzenia, że w wypadku interesującego nas myśliciela ów związek między teorią ocen a etyką zalecającą życzliwość powszechną jest niezaprzeczalny. Czesław Znamierowski idąc przetartą w tradycji metaetyki drogą, stara się przybliżyć rozumienie oceny poprzez skontrastowanie jej z opisem. „Opisem - stwierdza Znamierowski - jest każde zestawienie znaków, które nam przedstawia rzecz lub jakiś gatunek rzeczy” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 193)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 47/. „Poprzez opis informujemy, jaka jest rzecz, jakie posiada cechy. I tak malarz opisuje odtwarzany przedmiot, gdy kładzie na płótnie barwy w takim porządku, w jakim je widzi. Będzie to opis poglądowy. Ale barwy palety artysty można zastąpić słowami i wówczas wyrazy ułożone w zdania są opisem słownym rzeczy. W obydwu wypadkach osiągamy ten sam rezultat - wiedzę o cechach rzeczy. Jasne, że ten zdroworozsądkowy wywód znalazł w dziejach filozofii dostateczną krytykę, z którą Znamierowski nie mógł się nie liczyć. Przyznaje więc, że wbrew potocznym przekonaniom, obraz rzeczy jest wielorako uwarunkowany i dlatego powinniśmy dla uniknięcia nieporozumień opis relatywizować wskazując dla kogo i w jakich okolicznościach rzecz jest taka a taka. Jednak w praktyce poznawczej, a może należałoby powiedzieć, w praktyce życiowej, nie liczymy się ze względnym charakterem naszego poznania zmysłowego i przyjmujemy, że barwa, smak i zapach owocu tkwią w nim samym, są jego cechami, należą do jego opisu” /Tamże, s. 48/.

+ Pośrednictwo opowieści wymyślonych czy obrazów alegorycznych służy teologii w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.

+ Pośrednictwo opowieści wymyślonych i obrazów alegorycznych dla wyrażania nauki moralnej oraz fizycznej. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126/. Teologia odczytuje Pismo Święte posługując się metodami zaczerpniętymi ze sztuk wyzwolonych. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzką do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /Tamże, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.

+ Pośrednictwo orła między Zeusem a ludźmi. „Zeus wysyła orła (zrodzonego z Echidny i Tyfona, brata Hydry lernejskiej i Chimery), aby Wydziobywał Prometeuszowi wątrobę; zakochany w najpiękniejszym ze śmiertelników, Ganimedesie, Zeus unosi go na Olimp przybrawszy postać orła. Gdy Merops, król wyspy Kos, chciał sobie odebrać życie po nagłym zgonie swej małżonki, nimfy Etemei, Hera zmieniła go w orła i osadziła na niebie północnym, gdzie, jako gwiazdozbiór Orzeł, idzie za Wodnikiem (Ganimedem). W plastyce starożytnej młoda bogini z dzbankiem i orłem obok niej to Hebe, bogini młodości, szafarka na Olimpie, towarzyszka Ganimeda. Orzeł był atrybutem Zeusa (Jowisza), najdostojniejszym symbolem jego władzy jako dzierżyciel jego broni – piorunów (na godłach i monetach rzymskich orzeł z błyskawicami w pazurach); Zeus działa poprzez orła jako zaufanego posła albo w postaci orła, jak w mitach o Asterii (która uciekała przed nim zmieniona w przepiórkę) lub Eginie, córce arkadyjskiego boga rzecznego, Azopa. Jako drapieżnik orzeł, wraz z sępem i sokołem, był jednym z pierwszych ptaków wróżebnych; był też ptakiem wróżebnym Zeusa. Niepomyślną wróżbę niesie Trojanom orzeł, ukazując się po ich lewej stronie z wężem w pazurach, który kąsa ptaka w szyję, wskutek czego upuszcza on węża między szyki wojska (Iliada 12,200 i nast. Homera). Hekabe do Priama: „Wezwij Zeusa (...), proś, aby ci na wieszczbę dał swego posłańca: niech po prawicy ptaków król skrzydła roztoczy. Jeśli taki obaczysz znak (...), możesz jechać z ufnością między greckie straże” (24,308-321, tł. F. Dmochowskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 285/.

+ Pośrednictwo osobowości twórczej w wysyłaniu impulsów od szeregów kulturalnych rozwijające się do aruszania identyczności danego szeregu kulturalnego „Zdaniem Mukarovskiego istnieje dialektyczny związek między dynamicznym aspektem komunikacji literackiej i systemem norm. Postrzega on zatem komunikację i ewolucję jako procesy oparte na ciągłej interakcji między ponadindywidualnym systemem norm i indywidualnymi aktami twórczymi. System ten zapewnia komunikacyjność i ewolucyjną ciągłość literatury, stanowi on w istocie „podłoże” ewolucji literackiej, podczas gdy „zastosowanie” tego systemu w poszczególnych dziełach literackich potwierdza wyjątkowość ich struktur. Jednocześnie każde „zastosowanie” przyczynia się do ewolucji systemu oraz podtrzymuje jego ciągłość (Przypis 6: Mukarovsky opisuje też tę interakcję między pozaindywidualną strukturą i jej „ponadindywidualnym zastosowaniem” jako dialektyczną antynomię między strukturą a twórczą osobowością: struktura w trakcie swej ewolucji ma tendencje do zachowania swej tożsamości, a ingerencja twórczej osobowości zakłóca owo utożsamianie się z samym sobą i zapoczątkowuje proces ewolucyjny: „Rozwój jako podlegająca prawidłowościom przemiana rzeczy w czasie jest wynikiem dwóch przeciwstawnych tendencji: rozwijający się szereg z jednej strony zostaje sobą - bo bez zachowania tożsamości nie mógłby być rozumiany jako szereg czasowo spoisty, z drugiej strony zaś narusza stale swoją identyczność – ponieważ w przeciwnym razie nie byłoby przemian. Naruszanie identyczności utrzymuje ruch rozwojowy; jej respektowanie nadaje temu ruchowi prawidłowość. Źródłem tendencji do utrzymania identyczności jest sam rozwijający się przedmiot; sfera, z której wychodzą impulsy naruszania identyczności, musi więc znajdować się poza nim samym”. W przypadku struktury literackiej są to inne systemy kulturalne („inne rozwijające się szeregi kulturalne”); „bezpośrednio jednak ingerują w literaturę za pośrednictwem osobowości twórczej. (...) Dlatego właśnie antynomię rozwoju literatury, którą scharakteryzowaliśmy wyżej jako sprzeczność między potwierdzeniem a zaprzeczeniem tożsamości literatury, należy sformułować konkretnie jako sprzeczność między literaturą a osobowością” (Mukarovsky, J., 1970. Cestami poetiky a estetiky. Praha: 145-146, 148)” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 250/.

+ Pośrednictwo Osoby boskiej Chrystusa preegzystującego pomiędzy Bogiem a światem i pomiędzy Bogiem i Kościołem. Cura Helena S. dostrzega, że Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-232, opracowanie włączone później w Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma 1993, 23-52), wyróżnia trojakie znaczenie określenia Duch w pierwszych wiekach. Jedno to rozumienie  pneuma (duch) jako boskiej natury Chrystusa preegzystującego (jest to przedłużenie rozumienia istnienia Chrystusa „według ciała – według ducha” – Rz 1,3-4), drugie wiąże się ze stosowaniem pneuma jako imienia osobistego Chrystusa preegzystującego (osoba boska, która przyjmuje funkcje pośredniczenia pomiędzy Bogiem a światem i pomiędzy Bogiem i Kościołem), trzecie polega na identyfikacji lub zmieszaniu Ducha świętego z Chrystusem preegzystującym. Współczesne projekty chrystologii pneumatycznej nawiązują do punktu wyjścia i do modeli teologicznych obecnych w pierwszych wiekach. T42.2 271

+ Pośrednictwo Osoby Chrystusa we wszczepieniu natury ludzkiej w boską. [Kwestia relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem. Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss, lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne, ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/. Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii /Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna, według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie) znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.

+ Pośrednictwo Osoby Słowa dla obu natur, boskiej i ludzkiej. „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych pozostałości monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą przy zani­ku ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną naturę, i pod wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie Bóst­wo przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Ko­ściele katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy tejże chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie zdają się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a miano­wicie, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być Bogiem”, że Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska utożsamiła się z naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko zmieszała się) w osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. U. von Balthasar, W. Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W rezultacie przyjmuje się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy ludzki, nawet materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośre­dnio objawia Bóstwo i że każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej Słowa. A zatem powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec cierpiał na krzyżu), choć w formie nieco zmodyfikowa­nej, a mianowicie, że „Bóg cierpiał” (Deus passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został wskrzeszony przez Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił się, płakał, jadł, pił, oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako człowiek miałby objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem tożsamości Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej transcendentnej mieli­byśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka, który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A. Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej, wkroczył czło­wiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241.

+ Pośrednictwo osoby w przekładaniu rzeczywistości jednej na inną „Autor Personalizmu stara się scalić dwa wyróżnione przez siebie rodzaje zbawienia. Czyni to przede wszystkim poprzez przyjęcie założenia, że między zbawieniem wiecznym a doczesnym jest zarazem ciągłość i nieciągłość. Do zachodzących między nimi związków stosuje przyjęty przez siebie schemat elipsy, figury mającej dwie ogniskowe. Oba rodzaje zbawienia wzajemnie warunkują się, ale nie niwelują (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 720). Również sposób, w jaki, zdaniem lubelskiego teologa, zbawienie doczesne może stać się wkładem w zbawienie wieczne, wynika z zastosowania schematów obowiązujących w systemie autora Dogmatyki katolickiej, a mówiąc dokładniej, zasady, w myśl której przełożenie jednej rzeczywistości na inną dokonuje się dzięki pośrednictwu osoby. Autor Personalizmu podkreśla, że przechodzenie od jednego rodzaju zbawienia do drugiego dokonuje się przez misterium jaźni osobowej. Dzięki pośrednictwu osoby zbawienie doczesne może stać się wkładem w zbawienie wieczne. Związek między zbawieniem wiecznym a wszelkimi pozytywnymi zjawiskami doczesnymi jest pośredni. Ma on miejsce dzięki pośrednictwu osoby. Zbawienie doczesne, rodzące się w świecie i ze świata, przede wszystkim jest szansą na wielkość osoby ludzkiej, a dopiero przez nią, pośrednio, wkładem w Królestwo Boże (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 720; C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 135; por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 184–188). Wprawdzie zbawienie zaczyna się w dziejach doczesnych, ale nigdy się w nich nie spełnia. Całą swoją istotą przekracza ono granice czasu i przestrzeni historycznej, wprowadzając ludzi do wspólnoty Osób Bożych (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 142; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s 720). Autor Personalizmu traktuje zbawienie doczesne jako punkt wyjścia zbawienia wiecznego. Podkreśla bowiem, że zbawienie dokonuje się przede wszystkim we wnętrzu osoby. Droga ku wyzwoleniu rozpoczyna się od wnętrza ludzkiego, a więc od pozytywnego rozwiązania tajemnicy dobra i zła moralnego. Kluczem do wszelkiego wybawienia i wszelkiej drogi ku doskonałości jest więc tajemnica osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91–93)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 191/.

+ Pośrednictwo osoby w zbawieniu świata „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991,  s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Pośrednictwo osób ludzkich personalizowaniu świata przez Osoby Boże. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Pośrednictwo osób wybranych przez Boga dla przekazywania wiedzy o Bogu innym ludziom, którą Bóg przekazał im samym. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.

+ Pośrednictwo paktu w inkorporacji Nawarry do Korony Kastylii, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech obszarach: terytorium, prawi i parlament. „Dla Kastylii charakterystyczny był instytucjonalny unitaryzm, natomiast w Aragonii obowiązywał model federacyjny, który przyznawał każdemu królestwu niezależność terytorialną i prawną oraz odrębny parlament. Izabela i Ferdynand byli dziedzicami tych dwóch odmiennych modeli, czemu dawali wyraz w toku swojego panowania. Kiedy żyła królowa, aneksja Granady dokonała się na wzór kastylijski, ale gdy już po jej śmierci inkorporowano do Korony Kastylii Nawarrę, dokonano tego za pośrednictwem paktu, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech wymienionych obszarach. W istocie pokazuje to, że Ferdynand i Izabela stworzyli unię dynastyczną i polityczną na bazie różnicy królestw. Dlatego fakt jej przetrwania musi budzić zdziwienie. Jak podkreślił historyk z Edynburga, „nawet jeżeli uznać, że w ocenie centralizacji i skuteczności władzy katolickich suwerenów wiele jest przesady i że po śmierci Izabeli przetrwanie unii mogło wydawać się zagrożone, pozostaje wrażenie, że transformacja podzielonego kraju w mniej lub bardziej zjednoczony była czymś paradoksalnym” (D. Hay, Europa w XIV i XV wieku, Warszawa 2001, s. 131). Jest rzeczą uderzającą, że tym, co naprawdę cementowało unię, była polityka zagraniczna monarchii. To właśnie w tym obszarze jedność dokonała się najszybciej. Na tle pluralistycznej struktury monarchii, którą łączyły osoby Ferdynanda i Izabeli, jej polityka zagraniczna jawiła się jako zadziwiająca jedność. Niektórzy historycy mają w tej kwestii wątpliwości, m.in. Alfredo Alvar Ezquerra, który kwestionuje realność samej unii między Kastylią i Aragonią. Autor ten przyznaje wprawdzie, że „istniała określona unia w polityce zagranicznej” (A. Alvar Ezquerra, Isabel la Catolica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid 2004, s. 77), ale w rzeczywistości jego zdaniem utrzymywał się podział na Kastylię i Aragonię, czego ma dowodzić przyłączenie Granady, Indii i Nawarry do Kastylii, a Neapolu do Aragonii. Interpretacja ta jest mało przekonująca, gdyż taki sposób aneksji był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. Aczkolwiek trudno jest mówić o idealnej homogeniczności, którą osłabiały niektóre działania w sferze dyplomacji (Od początku wspólnych rządów, aż do śmierci królowej w 1504 roku, zarówno Izabela, jak i Ferdynand, praktykowali wysyłanie za granicę swoich własnych ambasadorów, a nawet wspólnym ambasadorom potrafili przekazywać własne, niekiedy zaszyfrowane pisma, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę (Aragonię czy Kastylię), jakie są ich plany (Więcej Zob. M.I. del Val Valdivieso, La politica exterior de la monarquia castellano-aragonesa en la epoca de los reyes Catolicos, Separata de Investigaciones Historicas 16, Valladolid 1996, przypis 47, s. 26)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 69/.

+ Pośrednictwo Pana Cogito między nami a Brodskim i Herbertem „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.

+ Pośrednictwo państwa Chazarów między Wschodem o Zachodem. „Żadne spośród rodzących się i ginących państw, które powstawały na równinie europejskiej, nie wzbudziło tylu kontrowersji, co państwo Chazarów. Nie ulega jednak wątpliwości, że w okresie od ok. 630 r. n. e., kiedy dostało się we władanie tureckiej dynastii Aszyna, aż po rok 970, kiedy zostało podbite przez księcia kijowskiego Światosława, odgrywało ono bardzo istotną rolę w tworzeniu kontaktów między Wschodem i Zachodem. Organizacja administracyjna państwa Chazarów stanowiła odbicie niejednorodności zamieszkujących je ludów. Chazarski kagan, czyli chan, zarządzał trzema głównymi prowincjami, siedmioma zależnym i królestwami oraz siedmioma plemionami lennymi. Główna prowincja, Kwalis, rozciągała się wokół dwóch bliźniaczych miast Amol-Atil w dolnym biegu Wołgi (na miejscu późniejszego Carycyna). Semender, leżący nad rzeką Terek, był miejscem, gdzie dynastia znalazła schronienie po wygnaniu z Turkiestanu. Sarkel leżał nad Donem, na zachód od zakola Wołgi. Ośrodek administracyjny znajdował się wmieście o tej samej nazwie, które w IX wieku zbudowali z kamienia bizantyjscy inżynierowie. Spośród zależnych od chana królestw zdecydowanie najważniejszy był leżący na Krymie Akkatzir – nowa kwatera główna Chazarów. Zajął on miejsce wcześniejszego państwa Gotów, które z kolei podbiło starożytne helleńskie “królestwo Bosforu”. Stolicą było nadbrzeżne Phullai (w czasach nowożytnych Płanerske); żyjąca tu silna wspólnota żydowska zajmowała się handlem w rejonie Morza Czarnego. Wśród innych podległych królestw były Hun nad rzeką Sułak (ojczyzna potomków Attyli), Onogur nad Karną, Turkoi, czyli Levedia, nad rzeką Doniec (ojczyzna przyszłych Madziarów) oraz trzy odłamy nadwołżańskich Bułgarów. Spośród siedmiu lennych ludów plemiennych trzy należały pod względem etnicznym do Słowian, a kolejne trzy były ludami fińskimi siódme nie zostało zidentyfikowane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 270/.

+ Pośrednictwo państwa w dziele zbawienia, Rothe R. Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.

+ Pośrednictwo państwa w jednoczeniu ziemi z niebem. „Zmiany stanowią nieunikniony element fizycznej natury człowieka. Jeśli więc czas i historia mają być unieruchomione, to znaczy, że i ludzkie społeczeństwo musi zostać unieruchomione, by nie doświadczało żadnych zmian, bo sami ludzie starzeją się i przemijają. W rezultacie zawsze tam, gdzie czas zostaje uwieczniony, człowiek zostaje złożony w ofierze na ołtarzu porządku społecznego. Zachowanie niezmiennego porządku jest najwyższym celem – nawet kosztem zmieniającego się człowieka. W tybetańskiej poliandrii indywidualne cele i pragnienia poszczególnych synów nie były brane pod uwagę – musieli albo przyłączyć się do domostwa najstarszego brata, albo wstąpić do buddyjskiego klasztoru. Podobnie było z pragnieniami i ambicjami kobiet, które musiały zgodzić się na zostanie żoną wszystkich braci w celu zachowania niezmiennego porządku społecznego. Z jednej strony, nie wszyscy byli zadowoleni z takiego układu, ale z drugiej – praktycznie nikt się przeciw niemu otwarcie nie buntował. W końcu kim jest podlegający zmianom człowiek, by występować przeciwko wiecznemu i niezmiennemu systemowi? Także inne układy rodzinne w dalszej i bliższej przeszłości próbowały uwiecznić czas. Kult przodków łączył rodzinę z nadprzyrodzonym i wiecznym porządkiem, lecz jednocześnie na dwa sposoby paraliżował historię. Po pierwsze, kult przodków w nieubłagany sposób łączył grzeszny ludzki porządek z wiecznością, wskutek czego to, co miało być poddane osądowi wieczności, stało się wcieleniem odwiecznego porządku. Po drugie, rodzina wciąż funkcjonowała w czasie i historii, lecz kult przodków kierował jej uwagę ku przeszłości, skutkiem czego był regres zamiast rozwoju. Podobne uwagi można odnieść także do państwa. W przeszłości często uważano państwo za mistyczne ogniwo łączące ziemię z niebem. Władca lub państwo uobecniali w czasie od-wieczny porządek. Wskutek obecności immanentnej woli bogów historia zatrzymywała się, a społeczeństwo było warunkowane przez przeszłość” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 64/.

+ Pośrednictwo państwa w realizowanie królestwa Bożego w doczesności. Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.

+ Pośrednictwo państwa w realizowaniu Królestwa Bożego w doczesności. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.

+ Pośrednictwo państwa w zachowywaniu świata w porządku stworzenia, Brunner E. Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże, s. 92.

+ Pośrednictwo państwa w zbawieniu świata. Kościół to ludzie, dlatego wyraża się, wszczepia się i realizuje się w świecie poprzez swoich członków. Każdy wierzący wyraża Kościół na tyle, na ile jest wierzący. Osoba ludzka wyraża Kościół na tyle, na ile jest podmiotem kolektywnym, czyli według miary swego społecznego zaangażowania. Czymś oczywistym jest sprzężenie działań sakralnych z działaniami obywatelskimi. Kościół nie jest częścią państwa, nie jest też jego namiastką, dublowaniem; nie jest namiastką społeczeństwa, lecz czymś więcej niż społeczeństwo H24 66. W swym wymiarze społeczności ziemskiej (państwowej) posiada wszelkie prawa i obowiązki świeckie, obywatelskie, w ten sposób historycznie realizuje obecność Boga w świecie. Bóg działa w świecie również w inny sposób H24 67. Każdy chrześcijanin posiada swoje miejsce i swoją misję w Kościele, a więc i w społeczeństwie. Cała rzeczywistość ziemska powinna być widziana w świetle wiary. Państwo nie jest ponad Bogiem, jest tylko środkiem, narzędziem służenia ludziom. Niesprawiedliwością jest podział na wierzących i niewierzących, z którego wynika umniejszanie praw obywatelskich dla ludzi wierzących H24 67. Państwo powinno przyjąć realność społeczną i religijną taką, jaka ona jest i jak interpretuje siebie samą H24 69.

+ Pośrednictwo państwa wobec Opatrzności Bożej. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.

+ Pośrednictwo papieża między Kościołem jako Ciałem Chrystusa z Chrystusem-Głową. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468). Summa de Ecclesia. „W pierwszej księdze analizowana jest natura Kościoła. Torquemada opisuje go jako «ogół wiernych, których łączy kult jedynego prawdziwego Boga i wyznawanie tej samej wiary» («universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat») /A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, BAC, Madrid-Toledo 1986, 263-758/. Stosując się do schematów arystotelesowsko-tomistycznych, opisuje jego naturę ze względu na cztery racje: skuteczną, która zawiera w sobie – jako podstawę skuteczną główną – Chrystusa, a jako podstawę instrumentalną – sakramenty; materialną, którą są wierni; ostateczną, którą jest wizja błogosławiona i formalną, którą stanowi jedność wiernych z Chrystusem za pośrednictwem wiary. […] Torquemada uzupełnia swój zarys doktrynalny systematyczną analizą symboliki biblijnej zastosowanej do Kościoła, poświęcając szczególne zainteresowanie obrazowi Kościoła, jako «mistycznego ciała Chrystusa». Podkreśla także dwa elementy jedności: jedność kultu i wyznawanie tej samej wiary. Wskazuje na jedność kultu, gdyż w tamtych czasach – zaledwie cztery wieki od reformy gregoriańskiej – miała ona większe znaczenie niż obecnie. Następnie mówi o jedności wiary. Wiary w szerokim rozumieniu, jako przyjęcia jej artykułów; oraz wiary wyrażonej w działaniu, w praktykowaniu przykazań. Księga druga poświęcona jest prymatowi Rzymu. […] Podczas gdy w dyskusjach koncyliarystycznych polemika przebiegała głównie na poziomie prawa, Torquemada porzuca teren czysto polemiczny i przechodzi do refleksji teologicznej na temat Kościoła i prymatu papieża, skąd wynikają potem konkluzje prawne. […] Papież jest ogniwem łączącym Ciało z Chrystusem-Głową, Małżonka z Małżonką. Jako ogniwo łączące jest częścią ciała; jest fundamentalną skałą jedności; a zatem papież nie może zostać złożony z urzędu. […] Według tego heretycki papież przestałby być papieżem właśnie ze względu na swą niewierność” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 147-148.

+ Pośrednictwo parafii w ewangelizacji środowisk wielorakich „Zadania Kościoła we współczesnym świecie są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Pośrednictwo parafii w przekazywaniu Orędzia „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.

+ Pośrednictwo Parakleta w przypominaniu Apostołom nauczania Jezusa „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.

+ Pośrednictwo Parakleta zbawcze. Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Pośrednictwo pary bytów w poznawaniu drugiej pary bytów w analogii proporcjonalności. Analogia proporcjonalności ogólnej jest typem analogicznego poznania rzeczywistości. Jedna para proporcji staje się pośrednikiem do poznania drugiej pary proporcji, czyli relacyjnego związku miedzy korelatami. Gdy relacja A:B ma się tak jak C:D, to wtedy można te elementy ułożyć razem, tworząc strukturę większą, zwaną analogią proporcjonalności. Pod taki ogólny schemat można podstawić zarówno relacje niezdeterminowane, jak i ściśle zdeterminowane, które są wypadkiem czystej izomorfii lub homomorfii. Jednak analogia proporcjonalności jest jedynie wtedy, gdy mamy do czynienia z relacjami niezdeterminowanymi. Analogia proporcjonalności ogólnej ujmuje (w procesie poznawczym) relacje konieczne konstytuujące rzeczy i tworzące analogiczna jedność międzybytową. F0.T1  214

+ Pośrednictwo patrystyki w przechodzeniu poglądów Platona i Arystotelesa do filozofii bizantyjskiej. „Zgodność pomiędzy platonizmem i arystotelizmem w Bizancjum/ Jak wspomnieliśmy wyżej, głównym czynnikiem kształtującym myśl patrystyczną była filozofia antycznej Hellady. Wiadomo przy tym również, iż filozofia grecka pozostawała płodna aż do VI w., kiedy to bizantyjski cesarz Justynian rozwiązał działalność Akademii platońskiej w Atenach. Nauki dwóch wielkich antycznych filozofów, Platona i Arystotelesa, przedostały się do filozofii bizantyjskiej za pośrednictwem nie tylko myśli patrystycznej, ale także oryginalnych tekstów. Bizantyjscy filozofowie tworzyli komentarze do historycznych tekstów platońskich i arystotelesowskich, w wyniku czego dysponowali niemal pełną wiedzą na temat tradycji dawnych komentatorów tychże korpusów. Ogólnie rzecz ujmując, Bizantyjczycy rozwijali chrześcijańską filozofię według logiki arystotelesowskiej, jako podstawę przyjmując przy tym pewne elementy metafizyki platońskiej. Komunałem jest dzisiaj stwierdzenie, że Bizantyjczycy wykorzystali raczej naukową wiedzę Arystotelesa oraz jej logiczne zastosowanie aniżeli arystotelesowską metafizykę” /Viglas Katelis, [Tessaloniki], Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia (Tłumaczyli Sergiusz Tokariew i Seweryn Lemańczyk. Przekład uzupełnił i skorygował Marian Wesoły. Artykuł ukazał się pierwotnie w języku angielskim w Res Cogitans. Electronic Journal of Philosophy 2006, nr 1 (3), s. 73-105. Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu „PEITHO/EXAMINA ANTIQUA” 1(1)/2010: 121-144, s. 133/. „Równie dobrze wiadomo, że komentatorzy bizantyjscy przejęli mistyczną i intuicyjną część filozofii platońskiej w sposób podobny do tego, w jaki była ona kontynuowana w neoplatońskich pismach Plotyna, Jamblicha, Proklosa i Damaskiosa. Jednakże charakteryzowanie Bizantyjczyków jako platoników, arystotelików czy też neoplatoników nie jest zgodne z dzisiejszą koncepcją filozofii bizantyjskiej (IX-XV w.). Badania ostatnich dekad XX w. pozwoliły dojść do wniosku, że w tych siedmiu wiekach ukształtowała się względna autonomia filozofii bizantyjskiej” /Tamże, s. 134/.

+ Pośrednictwo Pawła Apostoła w dziele wzywania do nawrócenia, poprzez głoszenie Słowa Bożego (Dz 26, 19-20). „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Pośrednictwo Persji między Indiami i Arabami. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Pośrednictwo piękna katedry gotyckiej w drodze człowieka ku Bogu. Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu, siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami, szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125). Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów) Tamże, s. 129; Sz1 60.

+ Pośrednictwo piękna stworzonego w poznaniu piękna Boga. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Pośrednictwo piękna w drodze ku Bogu. „Skoro udało nam się odnaleźć w pismach Jana od Krzyża ujęcie kategorii piękna odpowia­da­jące naszym wcześniejszym refleksjom, to czy doszukamy się w nim również przekonania o intuicyjności artystycznego poznania? Problematyka ta pojawia się u mistyka z Fontiveros w przekonaniu o boskiej inspiracji jego pisarstwa. Wspomina o tym przede wszystkim wtedy, kie­dy chce powiedzieć nam o czymś, co dotyczy najbardziej intymnych spraw w relacji czło­wie­ka z Bogiem. O nadprzyrodzonej inspiracji możemy przeczytać na przykład w Prologu do Pieś­ni duchowej, która w swym zamiarze miała być opowieścią o tajemnicy całej drogi du­cho­wej: „Bowiem «Duch Święty, który wspomaga niemoc naszą, przebywając w nas, jak mó­wi św. Paweł, prosi za nami wzdychaniem niewysłowionym (Rz 8,26) o to, czego my nie mo­że­my zrozumieć ani pojąć na tyle, aby to wyjaśnić»” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. Również w Drodze na Górę Karmel, we fragmencie poprzedzającym wyjaśnienia dotyczące niezwykle trudnej kwestii intelektual­ne­go poznania prawd Bożych, możemy odnaleźć fragment o inspiracji: „Dla należytego opisu owych nagich prawd, przedstawiających się umysłowi, potrzeba, by Bóg ujął rękę i prowadził pió­­ro. Wiedz bowiem, drogi czytelniku, że wyższe ponad wszelkie słowa jest to, czym one są dla duszy” /Tenże, Droga na Górę Karmel, II, 26,1/. Nie oznacza to jednak, że Jan od Krzyża jest artystą przepełnionym entu­zjaz­mem – w antycznym rozumieniu tego słowa – pozbawionym świadomości twórczej. Cytowane już wcześniej stwierdzenie: „Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yo” pozostawia tę kwestię poza wszelką dyskusją. We współczesnych badaniach poezji Jano­wej szczególnie mocno podkreśla się jej kunsztowną formę stworzoną w sposób świadomy, na­tomiast niewiele i niechętnie mówi się o tej bardziej tajemniczej stronie jej narodzin (choć nie zawsze tak było). My również nie odważymy się wnikać głębiej w tę problematykę. Prag­nie­my jedynie zaznaczyć, że obecność w pismach Jana od Krzyża takich fragmentów jak te wy­żej zacytowane, świadczy o tym, że zdawał on sobie sprawę z elementu intuicji w poz­na­niu estetycznym. Możemy też przypuszczać, że widział w nim podobieństwo do religijnych obja­wień i że zbieżność ta otworzyła mu drogę do jeszcze większego dowartościowania sztu­ki w życiu duchowym człowieka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 71.

+ Pośrednictwo Piotra w modlitwie do Boga „Leon stale dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspie­rania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie do­konuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym ducho­wym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczes­nego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopo­dobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Mia­sta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piot­ra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wiecz­ności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.

+ Pośrednictwo Piotra w uzdrowieniu chromego mocą Jezusa zmartwychwstałego. Druga mowa św. Piotra po Pięćdziesiątnicy: „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Pośrednictwo Piotra w uzdrowieniu chromego mocą Jezusa zmartwychwstałego. „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).

+ Pośrednictwo Piotra w uzdrowieniu chromego przez Jezusa Chrystusa Nazarejczyka. „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę o godzinie dziewiątej, wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni, zwanej Piękną, aby wstępujących do świątyni, prosił o jałmużnę. Ten zobaczywszy Piotra i Jana, gdy mieli wejść do świątyni, prosił ich o jałmużnę. Lecz Piotr wraz z Janem przypatrzywszy się mu powiedział: Spójrz na nas. A on patrzył na nich oczekując od nich jałmużny. Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga. A cały lud zobaczył go chodzącego i chwalącego Boga. I rozpoznawali w nim tego człowieka, który siadał przy Pięknej Bramie świątyni, aby żebrać, i ogarnęło ich zdumienie i zachwyt z powodu tego, co go spotkało. A gdy on trzymał się Piotra i Jana, cały lud zdumiony zbiegł się do nich w krużganku, który zwano Salomonowym” (Dz 3, 1-11).

+ Pośrednictwo pisarza biblijnego w tworzeniu Pisma Świętego. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy. Słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha.” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 147/. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” /Tamże, s. 148/. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” /Tamże, s. 150/. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii” /Tamże, s. 151/.

+ Pośrednictwo pisarza biblijnego w tworzeniu Pisma Świętego. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” O2 148. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” O2 150. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „Poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii. […] „Psychologicznie biorąc, trudno oddzielić treść myślową od szaty słownej, która ją wyraża, nabierając realnych kształtów dopiero przez jej skojarzenie ze słowami. Bóg nie mógł natchnąć samych tylko idei, lecz musiał wpływać również na dobór wyrażających je słów”. O2 151. „Nie chodzi o mechaniczne dyktowanie ślepemu narzędziu, lecz o tajemnicę świadomego i wolnego doboru słów pod stałym wpływem Bożego Tchnienia. Wpływ ten dotyczy nie tyle materialnego doboru słów, lecz wynika z ich ścisłego związku ze znaczeniem, jakie mają wyrażać” O2 152.

+ Pośrednictwo Pisma Świętego i Tradycji w drodze do depozytu Apostolskiego. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków było sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.

+ Pośrednictwo Pisma Świętego w dochodzeniu do Tradycji Apostolskiej. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji O2 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary O2 65.

+ Pośrednictwo Pisma Świętego w docieraniu Kościoła dzisiejszego do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia  /Tamże, s. 65.

+ Pośrednictwo Pisma Świętego w przekazywaniu Objawienia. Energia Pisma Świętego jest niejako zakodowana i wymaga ponownego uaktywnienia, czyli odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa prorockie zostały spisane po to, aby mogły odżywać podczas czytania pisma. Wtedy uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka. Pismo spełnia więc rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak, jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane duchem głosić publicznie, ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada „contemplata...tradere” dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie, pośrednio, „z okazji” słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest samo przez się „Duchem i Życiem” (J 6, 63), bo jest autorytatywnie przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 73.

+ Pośrednictwo Pisma Świętego w przekazywaniu Prawdy zbawczej. Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum przygotowywana była w 5 Schematach. „Pierwszy schemat, pt. Schemat Konstytucji Dogmatycznej o źródłach Objawienia, przygotowany przez Komisję Teologiczną Przygotowawczą, został po burzliwej dyskusji zaraz odrzucony jako nie odpowiadający wymogom, jakie Soborowi postawił Jan XXIII. Znamionował go brak nastawienia pastoralnego i ekumenicznego. Zdawał się też podważać dobre imię prawowiernych egzegetów i teologów. Był rozwlekły, scholastyczny i bardzo polemiczny: /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 181/. W drugim schemacie zmianie uległo merytoryczne ujecie „bezbłędności”. Dopiero Schemat III (czerwiec 1964) wiąże problem bezbłędności z Prawdą Pisma Świętego. Mianowicie bezbłędność należy pojmować jako „funkcję” i wypadkową szczególnie pojmowanej „prawdy” /Tamże, s. 182/. Sformułowanie Schematu IV Konstytucji Soboru Watykańskiego II Dei Verbum podkreśla, że nie chodzi o „prawdy” świeckie, ani o „prawdę” logiczną czy filozoficzną, lecz o prawdę w jej pojmowaniu biblijnym; tzn. do zbawienie w Chrystusie. Tę treść, obejmującą Boże mówienie i działanie, wyraża w schemacie IV przymiotnik określający „prawdę” jako „zbawczą” (veritas salutaris). Pismo Święte ukazane zostało jako kwalifikowany pośrednik zbawczej Prawdy. „Pismo bowiem angażuje gwarancję objawiającego się Boga pod jednym tylko kątem: Prawdy zbawczej. Gwarancja ta obejmuje wszystkie dziedziny poruszone w natchnionym Słowie, niezależnie od treści „religijnej” czy „świeckiej” (przedmiot materialny). Z tym jednak, że zawsze pod jednym tylko kątem widzenia: na ile dana treść wiąże się z naszym zbawieniem w Chrystusie (przedmiot formalny)”. Pismo Święte nie dzieli się na dziedziny świeckie i religijne, lecz jest zbawcze w całości, niezależnie od bieżącej treści danego fragmentu. Ważny jest tylko jedne kat widzenia, którym jest prawda zbawcza /Tamże, s. 183.

+ Pośrednictwo Pisma Świętego w przekazywaniu Słowa Bożego Kościołowi. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.

+ Pośrednictwo Pitagorasa w przekazaniu jogi egipskiej do Europy. „Joga egipska / Rzeźby faraonów stanowią niewyczerpane źródło informacji o egipskiej jodze, mniej znanej niż indyjska, ale, jak się wydaje, znacznie lepiej przystosowanej do warunków fizycznych i psychiki człowieka zachodu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 41/. „Tę jogę poznaliśmy dzięki irańskiemu mistrzowi, Otomanowi Zar-Adusht Hanishowi. Oddajmy głos dwu jego uczniom: „Joga irano-faraońska, jaką przekazał nam Hanish, jest łatwa, progresywna, dynamiczna; ćwiczy oddychanie, usprawnia kręgosłup i kończyny. Jest pełna życia. Odpowiednia dla Europejczyków. Przystosowana do sposobu życia ludzi żywiących się krowim mięsem. Ma zawsze działanie korekcyjne, nie stosuje pozycji deformujących, anormalnych, dziwacznych czy szkodliwych. Nie ma charakteru wymuszonego ani statycznego, ani też niebezpiecznego dla mózgu i stawów. (…)” (O. Z. Hanish, L’art de la respiration, Paris 1967). Zdaniem przytoczonych wyżej autorów, w gestach wykonywanych przez księży katolickich podczas odprawiania mszy można dopatrzeć się naśladownictwa pozycji, jakie przyjmowali egipscy lekarze-magowie. […] panowanie nad oddechem manifestowano wyśpiewywaniem o wschodzie słońca dźwięków samogłoskowych, jednocześnie przyjmując pozycje jogi. Tej sztuki opanowania oddechu Pitagoras (Aby mieć pojęcie o dźwięku wydobywanym przy użyciu przepony jako rezonatora, wystarczy posłuchać głosów rosyjskich lub bułgarskich, względnie śpiewów gregoriańskich) nauczył się od lekarzy-magów i rozpowszechnił następnie w Grecji, stamtąd zaś przejął ją świat współczesny. Przyswoiły ją dwa znane prądy gnostyczne, nazywając „eurytmią” i „paneurytmią” /Tamże, s. 42.

+ Pośrednictwo Plotyna między manicheizmem a chrześcijaństwem. Chrześcijaństwo zastanawia się nad relacją człowieka do Boga (zgodność, konsensus, harmonia, odpowiedniość itp.). Systemy monistyczne zakładają jedność substancjalną człowieka z Jednią, z całością uniwersum. Byt absolutny działa. Czyn odwieczny absolutu jest również wieczny, ale bytowo jest niżej (Słowo, Inteligencja). Dalszymi emanacjami są dusza kosmiczna i dusza człowieka. Perski manicheizm wpłynął na esseńczyków, w ich walce dobra ze złem. Oprócz oczyszczeń rytualnych podczas życia doczesnego, stosowali palenie zwłok aby nie zanieczyścić ziemi. Ogień i światło były istotne w mitraizmie, religii powstałej wewnątrz manicheizmu /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 5/. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji. Myśl Plotyna kontynuował Proklos. Gama modyfikacji tego nurtu pojawiła się później w filozofii arabskiej. Podkreślano rezygnację z własnej woli, z indywidualnej świadomości i uczuć. Na tej linii znajduje się Eckhart oraz los alumbrados. Całość jest zanurzona w gnozie. Gnoza to sposób myślenia, kierujący się zespołem przedsądów, aksjomatów bez żadnego uzasadnienia. Gnoza ma zabarwienie religijne, zmierza do określonego celu, do zbawienia. Gnozą naznaczona jest hellenizm, Septuaginta, widoczna jest w księdze Daniela (Dn 2, 29-30). Wskazują na nią synoptycy mówiąc o poznaniu Królestwa Bożego (Mt 13, 11; Łk 8, 10; 10, 22; Mt 11, 27). U św. Pawła ma zabarwienie apokaliptyczne, powiązane z poznaniem wielkich znaków. Poznanie misteriów możliwe jest dzięki charyzmatowi poznania. Jest to dar Ducha Świętego (1 Kor 12, 7). Jest to poznanie przez miłość (agape), która przenika wszystko w człowieku Bożym. Przeciwstawia się poznaniu filozoficznemu (1 Kor 8, 1; 14, 19; 13, 1-3). Dzięki temu poznajemy głębokości Boga (1 Kor 2, 10; Rz 11, 33). Jan traktuje gnozę chrześcijańską jako sytuację przyjacielskiego obdarowywania się wzajemnego, człowieka i Boga w mistycznej modlitwie (J 10, 15; 14 17. 20; 16, 3). Poznanie powiązane jest z miłością (J 15, 10; 1 J 2, 4; 4, 7). W świecie filozofia chce stać się soteriologią. Jan wskazuje, że zbawicielem jest Bóg, a człowiek uzyskuje zbawienie nie sam od siebie, lecz przez miłosne zjednoczenie się z Bogiem /Tamże, s. 7.

+ Pośrednictwo pochodzeń trynitarnych objawiających substancję Boga, w Misjach Bożych w ekonomii zbawczej. Misje Boże, widziane w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca dlatego, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, 1135/. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus). Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum Actionem /Tamże, s. 1136/. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał bowiem istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca /Tamże, s. 1137.

+ Pośrednictwo podkreślane w perspektywie sakramentalnej teologii życia konsekrowanego. Regamey stwierdza, że elementem esencjalnym życia konsekrowanego nie jest deprecjacja świata, lecz relatywne jego ujęcie, walka z absolutyzacją tego, co tylko względne i co ma sens tylko w odniesieniu do wartości transcendentnych. Tillard widzi konieczność trwania „przed obliczem Boga”, aby wypełnić plan budowania w świecie „ekklesia tou Theou”. L. Boff, Codina, CLAR uważają zakonników za świadków Boga w świecie, za skuteczny instrument Bożej transparencji. B. Secondin wszystkich tych ujęciach dostrzega brak dojrzałej teologii życia konsekrowanego, brak solidnego kontekstu dogmatycznego, w ramach dopracowanej dogmatycznej eklezjologii. Różne punkty widzenia wynikają z podkreślaniem w teologii życia konsekrowanego jednej z Osób Trójcy Świętej. Jedni podkreślają naśladowanie Jezusa Chrystusa, drudzy mówią o charyzmacie Założyciela, a jeszcze inni o działaniu Ducha Świętego. Zawsze jest jednak rozwijana perspektywa sakramentalna traktująca życia zakonne jako konsekrację, skuteczne pośrednictwo, znak eklezjalny Ż2 62.

+ Pośrednictwo poetów poprzez których bogowie kierowali swe słowa do ludzi, traciło sens  w ryzykownej sytuacji politycznej.  Rozwój filozofii starożytnej Grecji dokonywał się wraz ze schyłkiem potęgi ateńskiej, z politycznego punktu widzenia – nie licząc nawet ekspansji macedońskiej i narodzin Rzymu. Dla przykładu, proces Sokratesa miał miejsce w roku 399 przed Chr., czyli jakieś pięć lat po tym, kiedy Ateny pokonane zostały przez Spartę w wojnie peloponeskiej. Prawdę powiedziawszy, Ateny przegrały tę wojnę już w nieudanej wyprawie sycylijskiej w roku 413 przed Chr. l właśnie na ten czas przypadł gwałtowny wzrost ciekawości intelektualnej, której towarzyszyło wątpienie w dosłowną prawdziwość mitów greckiej religii – a w których oparcie znajdowała powaga ówczesnego ateńskiego prawa. W tej ryzykownej sytuacji politycznej, przywódcy polityczni coraz bardziej wyczuleni byli na nowinki religijne, szczególnie te dotyczące autorytetu poetów, którzy dotąd zajmowali specjalne miejsce jako interpretatorzy słów kierowanych do ludzi przez bogów /Romano Guardini, The Death of Socrates – An Interpretation of the Platonic Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, tłum. B. Wrighton, New York: Sheed and Ward 1948, s. 27-28/. Łatwo zatem zrozumieć ogólną niechęć Ateńczyków w stosunku do Sokratesa i do filozofów w ogóle /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 55/. Działalność filozoficzna w starożytnej Grecji z istoty swojej stanowiła opozycję wobec religijnej tradycji mitologii i przesądu. Jako taka, skierowana była ona przeciwko tradycyjnemu pojmowaniu nabożności, która dla starożytnych Greków oznaczała niewiele więcej jak religijne porozumienie między tymi, którzy sprawowali władzę. Kiedy wiedza filozoficzna odmieniła starożytny pogląd na ruch, zastępując bogów naturą, tym samym zmieniła ona greckie pojęcie samych bogów. Łatwo to dostrzec w przypadku Sokratesa, dla którego bogowie nie mogli już czynić czegoś, co jest moralnie złe. Widać to także u Platona, który ruguje bogów ze sfery świata materialnego, oraz u Arystotelesa, który wyłącza bogów z zajmowania się sprawami ludzkimi, gdzie w obu przypadkach dana jest nowa koncepcja bogów, zgodna z Platońskim i Arystotelesowskim poglądem na boską dobroć /Platon, Państwo, 381 D.; Zob. także, Arystoteles, Metafizyka, 1074b1-34/; /P. A. Redpath, Odyseja…, s. 56.

+ Pośrednictwo poetów w przekazywaniu wiedzy boskiej. Sokrates i Platon zdecydowanie protestowali przeciwko temu, co poeci – będąc zaledwie zwykłymi bajarzami i twórcami mitów – twierdzili o sobie, że są ludźmi nadzwyczajnej wiedzy i mądrości. Razem z pozostałymi sophoi, do grona których nie wliczano filozofów i niektórych sofistów, poeci utrzymywali, że są w stanie – za sprawą boskiego natchnienia – dać swoim uczniom wiedzę precyzyjną i dokładną i że mogą nauczyć ich, jak mają stać się ludźmi uczonymi, podczas gdy wcale nie potrafili tego zrobić. Sokrates w Fedonie głosi, że poeci zawsze powtarzali Grekom, że ludzie nie są w stanie ani zobaczyć ani usłyszeć niczego wyraźnie /Platon, Fedon. w: Platon, Dialogi, t. 1, Antyk 1999. 65b/. Jeżeli tak się sprawy mają, to w takim razie w jaki sposób ludziom udaje się osiągnąć tę wiedzę dokładną, przez którą nabierają oni pewnych umiejętności? Odpowiedź, jaką na to pytanie mieli poeci i pozostali sophoi, brzmiała: wiedza bierze się z boskiego nadania, przychodząc w sposób niezrozumiały do tych, którzy ją odbierają. Przyjmując pogląd, jaki na swój własny temat mieli wszyscy sophoi, Sokrates uważał za właściwe nazywać ich wszystkich boskimi i natchnionymi /Platon. Menon. 99D/, jak widzieli to Platon i Sokrates, ludzie ci musieli być boscy, jeżeli mieli wiedzieć to, czego nie wiedzieli. Żaden zwykły człowiek nie mógłby dokonać czegoś podobnego. Podobni byli do tego, co dziś nazywa się kanałem przekazu lub medium na spirytystycznym seansie. Sokrates był zdania, że tacy ludzie podobni są do magnesu – za ich pośrednictwem rozsyłana jest duchowa moc. Sugerował on przy tym, że zdolność człowieka do przekazywania boskich wiadomości jest odwrotnie proporcjonalna do jego panowania nad własnym umysłem. Im mniej rozumu dany człowiek posiadał, lub też im głupszy był z natury, tym lepiej nadawał się na przekaźnik boskich wiadomości. Zdaniem Sokratesa, poeci i wielu innych sophoi nie opanowali wcale żadnej sztuki. A kiedy deklamowali swoje piękne poematy, podobni byli ludziom opętanym. Byli niczym bachantki, opętane w stanie ekstazy Platon, Ion, 536A-D. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 43-44.

+ Pośrednictwo poety między Bogiem a człowiekiem. „Warto zastanowić się natomiast nad tym, co jest źródłem tajemniczości owej intuicji, która w przypadku doświadczenia estetycznego jest intuicją poetycką, w przypadku zaś doś­wiad­cze­nia religijnego intuicją numinotyczną? W obu przypadkach źródłem tej enigmatyczności jest z pewnością jej nagłość i bierność w udzielaniu się doświadczającemu podmiotowi: ce­chy, które są konstytutywne zarówno dla doświadczenia numinotycznego, jak i mistycznego (wspo­minany już przez nas William James pisał przecież o krótkotrwałości i pasywności doś­wiad­czenia mistycznego) oraz dostrzegalne również na terenie twórczości artystycznej, o czym świadczą następujące słowa dwóch teoretyków literatury, René Welleka i Austina War­rena: „jako istotny czynnik natchnienia odczuwa się jego nagłość (przypominającą na­wró­cenie) i bezosobowość/. Podkreślmy, że o bezosobowości możemy mówić jedynie w przypadku intuicji poetyckiej, ponieważ chrześ­cijańskie doś­wiad­czenie religijne zawsze jest relacją osobową/: dzieło wydaje się napisane tylko za pośrednictwem pisarza” /R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, PWN, Warszawa 1976, s. 108/. Wy­nika to z faktu, że najwyższych prawd i zasad się nie dowodzi, lecz się je postrzega, dla­te­go też rozum intuicyjny odgrywa ważną rolę również w filozofii oraz innych dziedzinach wie­dzy spekulatywnej. Intuicja jest obecna również w każdym akcie percepcji zewnętrznej, w któ­rej mamy do czynienia z jej protensją, czyli stałym rozszerzaniem. Umberto Eco wy­jaś­nia: „Na przykład w procesie każdej zewnętrznej percepcji te strony przedmiotu, które są «na­praw­dę percypowane», odsyłają do stron jeszcze nie percypowanych, a jedynie antycy­po­wa­nych – jakby oczekiwanych, nawet jeszcze nie w intuicji – jako aspekty, które «mają się po­ja­wić» w percepcji. Jest to rodzaj stałego rozszerzania (protensji), które w każdej nowej fazie per­cepcji nabiera odmiennego znaczenia” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eusta­chie­wicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 47/. Z podobną dynamiką procesu poznawczego ma­my do czynienia w przypadku metafizyki, która rozpoczyna się od intuicji, przechodzi nas­tęp­nie przez proces wyjaśniania i oczyszczania, po czym kończy się na kolejnej intuicji. W ten spo­sób pokonuje się niejednokrotnie drogę od filozofii do teologii. Na podobnych zasadach dzia­ła intuicja poetycka. Potencjały w niej zawarte są rozwijane i aktualizowane w artystycz­nym procesie twórczym, który poprzez dokonywanie wyborów, odrzucanie elementów nie­is­tot­­nych oraz uwypuklanie tych najważniejszych prowadzi do kolejnych jej przebłysków /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 317-318/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 40.

+ Pośrednictwo poezji antycznej między myślicielami renesansu a początkiem wszechrzeczy. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690-692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy; byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692. Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia, odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą, działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino. Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.

+ Pośrednictwo poezji na drodze zjednoczenia człowieka z Bogiem. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Pośrednictwo poezji romantyczno-symbolicznej między Pismem Świętym i Boską Komedią Dantego a Miłoszem Cz. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.

+ Pośrednictwo poezji w odczytywaniu rzeczy boskie z objawienia naturalnego. „Tak oto prawdziwe pojmowanie idei ogólnych wymaga chrześcijańskiej egzegezy naturalnego objawienia zmysłowego. Podrzędną względem niej jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych mitów. Najpośledniejszym ze wszystkich środków pojmowania uniwersaliów jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych filozofów. Stanowisko Salutatiego jest odzwierciedleniem poglądów – moralnych, metafizycznych i teologicznych – na rzeczy boskie i ludzkie, o jakich nie mogłoby być mowy, gdyby nie mediacja egzegetycznej, poetyckiej prefiguracji. Teraz to się już powinno stać oczywiste, że prowadzone przez humanistów poszukiwania theologia poetica – świadomie bądź nie – stanowią logiczne następstwo nominalistycznych poglądów Wilhelma Ockhama i jego dążenia, by przez poezję zastąpić lub przynajmniej zneutralizować filozofię. Wcześni humaniści pragnęli umieścić akt poetyckiej egzegezy pomiędzy filozofem a światem zmysłowym, aby w ten sposób uczynić wiedzę filozoficzną zależną od poetyckiej interpretacji, a nie od intelektualnej abstrakcji, i aby przez to filozofię sprowadzić do logicznej refleksji nad poetyckim natchnieniem. Aby tego dokonać, zabrali się za posługiwanie się przez filozofów ideami ogólnymi, pomagając sobie w rozprawie z nimi retoryczną egezgezą. Poddając idee ogólne częściowej bądź całkowitej alegoryzacji i neutralizując akt intelektualnej abstrakcji ze zmysłowej rzeczywistości, humaniści w podobny sposób mogli następnie zalegoryzować całą dziedzinę filozofii, pozostawiając w ten sposób wypatroszony naturalny rozum niewolniczo zależny od poezji i teologii chrześcijańskiej. Ta metoda wyrywania zębów filozofii, którą w renesansie zapoczątkowali Petrarka, Boccaccio i Salutati, kontynuowana była przez innych humanistów połowy XV wieku. Wśród nich znalazł się Landino – postać ważna jako pomost w ewolucji humanizmu od theologia poetica do theologia platonica. Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 176.

+ Pośrednictwo pojęcia metabiozy (Chlebnikow) pomiędzy ideą noosfery a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło  rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.

+ Pośrednictwo pojęcia w poznaniu rzezy, jako jej obrazu-znaku. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.

+ Pośrednictwo pojęć ludzkich w objawieniu. „Przy braku pojęcia, brak nam również środków, poprzez które można by właściwie powiedzieć cokolwiek w sposób odpowiedni o niewymownej wprost wielkości Boga /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 62/. Ów nieodpowiedni sposób wyrażania to kondycja, na jaką skazany jest człowiek zawsze, gdy próbuje mówić o czymkolwiek niematerialnym. Człowiek nie potrafi w sposób odpowiedni uformować pojęcia tego co niematerialne. Gdy próbujemy myśleć o czymkolwiek niematerialnym, musimy to robić przez zmysły, jako że to one poruszają nasze poznanie /Tamże, s. 63/. Stąd też wynika konieczność, by ludzie, ilekroć próbują uchwycić jakikolwiek byt niematerialny, postępowali w sposób poetycki. Muszą oni mówić językiem prefiguratywnym, w którym rzeczy noszą fałszywy wygląd zewnętrzny, lecz zawierają w sobie ukrytą prawdę /Tamże, s. 63/. W zgodzie z tym staje się oczywiste, dlaczego nienatchniona filozofia musi być niższa i gorsza od poezji. Filozofia bowiem jest – jak to powiedział już Cyceron – rozumowaniem o rzeczach ludzkich i boskich, a to znaczy o ludzkiej duszy i o Bogu. Trzymając się ściśle tego, co twierdzi Salutati, należy powiedzieć, że ludziom brakuje pojęcia rzeczy ilekroć mają do czynienia z rzeczywistością niematerialną. By pojęcie takie sobie wyrobić, muszą oni wzejść w dziedzinę działalności poetyckiej i w ten sposób osiągnąć intelekcję bytu niematerialnego: mylący wygląd z ukrytą w nim, prefiguratywną prawdą. Tak oto umysłowi naszemu uobecniane jest coś, co nie jest wprawdzie efektem abstrakcji intelektualnej, lecz co tym niemniej pozostaje wytworem ludzkim” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 174.

+ Pośrednictwo pojęć między Objawieniem a poznaniem ludzkim. „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę. „Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/. „Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym, czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL 183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św. Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)” /Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu, zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego, czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.

+ Pośrednictwo pojęć odpowiadających różnym kulturom w przyswajaniu treści wiary przez te kultury. „W różnych epokach dziejów teologia – jako rozumowe ujęcie Objawienia — stawała zawsze przed zadaniem recepcji dorobku różnych kultur, a następnie przyswojenia im treści wiary przy pomocy pojęć odpowiadających tym kulturom. Także dzisiaj ma do spełnienia dwojaką misję. Z jednej strony musi bowiem realizować zadanie, jakie w swoim czasie powierzył jej Sobór Watykański II, to znaczy odnowić swą metodologię, aby móc skuteczniej służyć ewangelizacji. Trudno nie przytoczyć w tym kontekście słów, które papież Jan XXIII wypowiedział otwierając obrady Soboru: ‘Zgodnie z gorącym pragnieniem wszystkich, którzy szczerze miłują wiarę chrześcijańską, katolicką i apostolską, nauka ta musi być szerzej poznawana i głębiej rozumiana, a ludzkim umysłom należy zapewnić pełniejsze wykształcenie i formację w tej dziedzinie; konieczne jest, aby ta pewna i niezmienna doktryna, której należy okazywać wierność i szacunek, była pogłębiana oraz przedstawiana w sposób odpowiadający wymogom naszych czasów’” (FR 92).

+ Pośrednictwo pojęć w dostępie poznawczym człowieka do rzeczywistości „Z punktu widzenia współczesnej filozofii umysłu i kognitywistyki szczególnie doniosła jest problematyka pojęć, w której wyróżnia się dwie podstawowe perspektywy badawcze: ontologiczną i epistemologiczną. Pierwsza akcentuje naturę rzeczy ujętej w pojęciu, druga zaś samo ujęcie czegoś w pojęciu (pojęcie jako mentalny mediator). Kognitywistę interesują następujące pytania: Na czym polega posiadanie pojęć przez system poznawczy? Czym są pojęcia w systemie poznawczym? Czy wrodzone są same pojęcia, czy tylko (zaprogramowana genetycznie) zdolność budowy pojęć? Powyższe zagadnienia ulegają tym większej komplikacji, że nie dysponujemy obecnie jedną – przyjmowaną przez wszystkich – teorią pojęć. Autorka (za Hamptonem) krótko charakteryzuje koncepcje: (a) klasyczną, (b) prototypową, (c) egzemplaryczną, (d) ugruntowaną w świecie (based-theory) i (e) esencjalistyczną. Każda z nich staje przed swoistymi trudnościami. Przy czym poszczególne koncepcje nie zawsze się wykluczają. Przynajmniej niektóre spośród nich są komplementarne. Zastanawiając się nad kwestią zapośredniczenia przez pojęcia naszego dostępu poznawczego do rzeczywistości, Autorka dystansuje się wobec rozwiązań skrajnych (s. 232). Przyjmuje jedynie, że posiadanie pojęć przez podmiot jest warunkiem koniecznym zajmowania postaw propozycjonalnych. Odwołując się do ustaleń psychologii rozwojowej zwraca uwagę, iż takie czynności jak percepcja, zapamiętywanie i rozpoznawanie, poprzedzają powstawanie pojęć określonego typu. Niektóre proste czynności poznawcze mogą przebiegać bez udziału pojęć. Już w percepcji mamy do czynienia ze zdolnością do pewnego typu kategoryzacji. Kategoryzacja percepcyjna dotyczy cech percepcyjnych (grupujemy przedmioty według smaku, zapachu, faktury itd.). Tego typu zdolnością dysponują również zwierzęta. Natomiast w wypadku bardziej skomplikowanych procesów poznawczych, zdolność do kategoryzacji opiera się na pojęciach. Kategoryzacja konceptualna dotyczy abstrakcyjnych cech i relacji, które łączą przedmioty w jedną kategorię (Przypis 19: Autorka podkreśla, że nie ma zgody wśród badaczy, czy zawartość stanów percepcyjnych jest konceptualna czy niekonceptualna. Pierwszego ujęcia broni J. McDowell i B. Brewer, drugiego zaś J. Bermudez, T. Crane, F. Dretske, M. Tye i Ch. Peacocke)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 138/.

+ pośrednictwo pojęć wiedzy naturalnej w wyjaśnianiu Objawienia. „Jest zatem konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia; tym bardziej też rozum powinien być w stanie wyrazić tę wiedzę za pośrednictwem pojęć i argumentów. Spekulatywna teologia dogmatyczna zakłada zatem i implikuje określoną filozofię człowieka, świata, a w sposób głębszy bytu, opartą na prawdzie obiektywnej.”  FR 66

+ Pośrednictwo polityki w wyznawaniu wiary w Jezusa Chrystusa. Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.

+ Pośrednictwo Polski między chrześcijaństwem rzymskim a bizantyjskim. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.

+ Pośrednictwo Polski pomiędzy Węgrami a państwami Małej Ententy po wojnie światowej I zaniechane, było to błędem. „Książka Zdziechowskiego [M. Zdziechowski, Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, Wilno 1933] mieści w sobie liczne wątki krytyki polityki polskiej, a zwłaszcza takich elementów, jak „filoczeski entuzjazm”, wzorowanie się na Francji oraz lekkomyślne zaniechanie pośrednictwa Polski pomiędzy Węgrami a państwami Małej Ententy, z czego skwapliwie skorzystali Czesi. W tym kontekście Zdziechowski mówi o „bezmyślnej ślamazarności naszej”, wyzyskiwanej umiejętnie przez Benesza. Autor nieustannie i z naciskiem podkreśla, że z Węgrami łączy nas „absolutna tożsamość interesów”,  błędem polityki polskiej było to, że nie przeszkodziła zamknięciu Węgier i Polski w odizolowanych od siebie „obręczach”, co wysoce utrudnia nawiązanie regionalnego sojuszu Warszawy z Budapesztem. Według Zdziechowskiego Mała Ententa została utworzona nie przeciwko Niemcom, lecz „wyłącznie przeciw Węgrom”. Czechy wraz z Jugosławią i Rumunią „są wobec Węgier absolutnie tym samym związane węzłem, jaki łączył mocarstwa rozbiorowe względem nas, czyli są spółka zbójecką, albo, delikatnie mówiąc, towarzystwem wzajemnych ubezpieczeń” (s. 77). Autor prognozuje, że okrojone, upokorzone i wyizolowane Węgry prędzej czy później skierują się w stronę Niemiec” K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 16/. „Polityka polska, zapatrzona we Francję, sprzyja takiemu właśnie sojuszniczemu ustawieniu się Węgier. Ten fatalizm postrzegany już był przez wielu polityków i publicystów francuskich, zaalarmowanych dysfunkcją Małej Ententy, pomyślanej jako czynnik równowagi wobec Niemiec, a w praktyce będącej antywęgierskim sprzysiężeniem regionalnym popychającym Budapeszt w kierunku Berlina, a przez to potencjalnie wzmacniającym odwetowo usposobionego sąsiada Francji. Zdziechowski przestrzega przed zbliżeniem polsko-czeskim, mówiąc nawet o „fatalnej niemożliwości porozumienia się, ściślej mówiąc, zrozumienia się z Czechami”, wyznającymi kult Rosji, niechętnymi Polsce i mogącymi stanowić teoretyczny korytarz dla inwazji bolszewizmu. W tym to urazie Zdziechowskiego kryje się pamięć o postawie Czechów w r. 1920, nie przepuszczających transportów z bronią i liczących się z rychłą klęską Polski, co konfrontuje filozof z postawą Węgrów, którzy w sierpniu 1920 r. przyszli nam z ogromną pomocą, dostarczając w krytycznych dniach bitwy warszawskiej kilkadziesiąt wagonów tak potrzebnej amunicji z fabryki Csepel. Przeto zerwanie z Węgrami i zacieśnienie więzi z Czechami byłoby poważnym błędem, choćby także jako funkcja teoretycznego wejścia w sferę wpływów rosyjskich. Tę lekcję historii przerabiali niegdyś endecy, marząc o zjednoczonej Polsce jako powiększonym o gubernię krakowską Priwislinju, którzy po wojnie „zastygli w nienawiści do Węgier” i proczeskich sympatiach” /Tamże, s. 17.

+ Pośrednictwo Polski w ochrzczenia Litwinów zbliżało Polskę do Stolicy św.  „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.

+ Pośrednictwo pomiędzy Bogiem a ludźmi konieczne w modelu Psudo Dionizego. Model trynitologiczny Dionizego Pseudo Areopagity ma charakter apofatyczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia. Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity Maryja dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana. Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie, może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką. Model  Maksyma Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on, że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny, nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces. Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w, wyniku czego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.

+ Pośrednictwo pomiędzy Bogiem a światem i pomiędzy Bogiem i Kościołem przyjmuje Osoba boska Chrystusa Simonetti wyróżnia trojakie znaczenie określenia pneuma w pierwszych wiekach. (N. Simonetti, Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-232, opracowanie włączone później w Studi sulla cristologia del II i III secolo, Roma 1993, 23-52), Jedno to rozumienie pneuma (duch) jako boskiej natury Chrystusa preegzystującego (jest to przedłużenie rozumienia istnienia Chrystusa „według ciała – według ducha” – Rz 1, 3-4), drugie wiąże się ze stosowaniem pneuma jako imienia osobistego Chrystusa preegzystującego (osoba boska, która przyjmuje funkcje pośredniczenia pomiędzy Bogiem a światem i pomiędzy Bogiem i Kościołem), trzecie polega na identyfikacji lub zmieszaniu Ducha Świętego z Chrystusem preegzystującym. Współczesne projekty chrystologii pneumatycznej nawiązują do punktu wyjścia i do modeli teologicznych obecnych w pierwszych wiekach T42.2 271.

+ Pośrednictwo Porfiriusza neoplatończyka od Arystotelesa do Augustyna. Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o katego­riach, którą mógł poznać za. Rozróżniała ona substancję i przypadłości. Przez substancję rozumiemy to, czemu z istoty przysługuje istnienie samo w sobie (gr. ousia, łac. substantia), przez przypadłości dodane mu (i dlatego nieistotne i niekonieczne) własności, jak kolor czerwony, biały lub różowy, smak wytrawny, słodki lub ziemisty. Jak to się przedstawia, gdy chodzi o Boga? Jest On niewąt­pliwie sam swoją istotą, absolutną substancją. Nie mogą Mu być właściwe przypadłości, gdyż wówczas byłby zmienny i skazany na pozaboskie doskonałości. Wiemy jednak z Biblii, że jeden Bóg to Ojciec, Syn i Duch. Z przedstawionego wyżej powodu nie mogą to być dodane do boskiej substancji własności. /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 170/. Relacje są czymś rzeczywistym, czymś, co wnosi w Boga rozróżnienie. Ojciec nie jest Synem, Syn nie jest ani Ojcem, ani Duchem. Jedyną filozoficzną możliwością wyjaśnienia jest sięgnięcie do kategorii relacji. Jest ona, zdaniem Augustyna, dlatego teologicznie właściwa, że nie jest przypadłością i jest niezmienna. Boska substancja jest więc układem relacji. Augu­styn uważa tę interpretację za jaśniejszą, niż refleksja operują­ca pojęciem osoby. Ówczesna teologia nie wypracowała jesz­cze dokładnego rozróżnienia między osobą, substancją i hipo­stazą /Tamże, s. 171.

+ Pośrednictwo porządków stworzonych w relacji między Bogiem a człowiekiem. Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę. Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J. Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej Tamże, s. 83.

+ Pośrednictwo porządków stworzonych wykorzystywane przez Objawienie. Opracowanie systematyczne teologii fundamentalnej jako hermeneutyki etyki politycznej ważnej w kontekście nowoczesności nie jest możliwe. Nie mógł tego dokonać Luter. Nie może tego dokonać neoortodoksja luterańska, nie może tego dokonać współczesna teologia kalwińska (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 19). Najbliższa ideału jest synteza wypracowana w katolicyzmie. Ujmuje ona adekwatnie napięcie dialektyczne między dwumianem łaska-natura i transcendencja-immanencja. Dostrzega jednocześnie autonomię i jedność dwóch różnych rzeczywistości, ich zdecydowaną odrębność i ich wzajemne przenika nie się. Wśród wszystkich nurtów protestanckich najlepsze w tym względzie jest ujęcie protestantyzmu o inspiracji liberalnej, który był właśnie oskarżany o kryptokatolicyzm. Faktycznie jednak pogląd ten był najbardziej zbliżony do poglądu samego Lutra, który jednak później zredukował teologię fundamentalną jedynie do teologii Słowa. Marcin Luter przekształcił teologię prawa naturalnego w teologię boskiej woluntarystycznej decyzji (decisionismo voluntarista divino). Uczynił tak wskutek własnych przeżyć duchowych jak również pod wpływem nominalistycznego ockhamizmu (por. Ricardo García Villoslada, Martín Lutero, Madrid 1973). Prosta i czysta teologia Słowa jest rezultatem postulatu wyrażonego słowami sola Scriptura. Poza tym Luter nie uznawał istnienia jakiejkolwiek teologii fundamentalnej. Teologia Słowa wynika z woluntarystycznego traktowania Objawienia za pośrednictwem porządków stworzonych (Schöpfungsordnungen). W tym kontekście znajduje swe uzasadnione miejsce dla Księcia, realizującego wolę Bożą. Teologia Słowa jest u Lutra jednak w jakiś sposób powiązana z teologią naturalną A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 20.

+ Pośrednictwo posłańca w kierowaniu ludu Bożego na pustyni przez Boga (Wj 23, 20). „Zachariasz, zwracając się do Jana Chrzciciela i nawiązując do Łk 1,17 („Pojdzie on przed Nim w duchu i mocy Eliasza”), dokładniej określa jego misję: jako prorok Najwyższego przygotuje drogę Mesjasza. Słowa te, jak komentuje Franciszek Mickiewicz (F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza. Rozdziały 1-11. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Częstochowa 2011, s. 15), stanowią kombinację przepowiedni Wj 23, 20; Ml 3,1; Iz 40,3. Według Wj 23,20, Bóg kierował wędrówką swego ludu na pustyni za pośrednictwem swego posłańca: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię doprowadził do miejsca, które ci wyznaczyłem” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 224/. „W hymnie Zachariasza Jan „pójdzie przed Panem przygotować Mu drogę” Podobnie według Ml 3, 1, przed Panem przychodzącym do świątyni Bóg pośle swego posłańca (maiak, angelus). „Oto ja poślę mego posłańca, aby przygotował drogę przede Mną...” Z kolei Iz 40, 3 wzywa lud, by przygotował drogę dla Jahwe. Tekst ten stanowi zapowiedź wyprowadzenia Izraela z niewoli, a użyty w nim termin „Jahwe” (LXX: „Kyrios”) odnosi się do jedynego Boga. Jan otrzymał więc zadanie przygotowania drogi na przyjście Mesjasza niosącego ludziom zbawienie. Wyrażenie: „Drogi Pana” („przed Panem przygotować mu drogi” - 1, 76b) w Starym Testamencie oznacza „drogi” Bożych przykazań, a w Dziejach Apostolskich ma sens chrystologiczny – symbolizuje całe dzieło Jezusa i Jego uczniów  (Dz 9, 2; 13 10; 16, 17; 18, 25-26; 19, 23; 22, 4; 24, 14.22). Istotne zadanie poprzednika Mesjasza będzie polegać na tym, by jego lud doprowadzić do poznania zbawienia, przez odpuszczenie mu grzechów (1, 77)” /Tamże, s. 225/.

+ Pośrednictwo postaci literackie między autorem a czytelnikiem. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani  uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.

+ Pośrednictwo postmodernizmu w ateizacji. Ateizacja w Polsce pod koniec wieku XX dokonuje się poprzez postmodernizm, sekularyzm i postkomunizm. „Specjalnym nurtem ateizacji pośredniej jest tzw. Postmodernizm, który charakteryzuje się odrzuceniem w całości etyki ogólnoludzkiej tradycyjnej oraz systemu wyższych wartości. Prym wiodą niektóre grupy Hollywoodu, które kwestionują etykę biblijną, zarówno judaistyczną, jak i katolicką. W większości ich filmy przedstawiają ludzi zachowujących etykę klasyczną jako postacie patologiczne, a postacie odrzucające tę etykę jako herosów. Filmy takie są rozprowadzane na cały świat, w tym i do Polski, obficie i niezwykle tanio. A są popierane przez czynniki oficjalne. Przez wiek XX ateizacja płynie też korytem sekularyzmu (saeculum – ten świat bez Boga). Sekularyści głoszą, że „Bóg umarł” (np. F. Nietzsche), a jego miejsce musi być zajęte przez świat materialny Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 447.

+ Pośrednictwo postrzegań  wzrokowych dla opisu właściwości wewnętrzne postaci malarstwa. „Do Renesansu trwało przeświadczenie, o wyższości poezji nad malarstwem. / Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga, zwraca się do słuchu, który jest zmysłem mniej doskonałym od oka, posługuje się literami, tworząc znaki niepodobne do przedmiotów przekazywanych przy pomocy wyobraźni, z racji sukcesywności tych znaków – skazana jest na nużące dłużyzny we wszelkich opisach zdarzeń równoczesnych, a przede wszystkim nie potrafi odtworzyć harmonijnego piękna, bo «słowa mówiące o częściach piękna czas rozdziela jedne od drugich, przegradza je zapomnieniem i rozbija proporcje, których [poeta] nie może przedstawić bez wielkiej rozwlekłości, a nie mogąc ich wymienić, nie może stworzyć z nich harmonijnego zespołu, który składa się z takich proporcji. Dlatego w tym samym okresie czasu, w którym zamyka się kontemplacja piękna namalowanego, nie może się pomieścić piękno opisane» (Leonardo da Vinci, Traktat o malarstwie, ks. I, frg. 11-21)” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 11/. „Te poglądy Leonarda, zresztą długo, bo do roku 1817, utajone w rękopisie, były jednak odosobnione. Przekonanie o wyglądotwórczych możliwościach i walorach poezji dominowało także w epoce Oświecenia, zarówno w rozważaniach nad jej istotą, jak i w konfrontacjach z innymi dziedzinami sztuki. […] Pozostając na gruncie mimesis jako wspólnej zasady wszystkich gałęzi sztuk teoretycy XVIII w. […] coraz więcej uwagi poświęcali jednak różnicom między poezją a malarstwem, traktowanym jako reprezentacja sztuk plastycznych w ogóle. Punktem wyjścia było z reguły stwierdzenie, że poezja posługuje się znakami sztucznymi, arbitralnymi (signes artificiels, willkürliche Zeichen) i sukcesywnymi, a obraz – naturalnymi i współistniejącymi. […] Johann Jakob Breitinger (Kritische Dichtkunst, 1740) interpretował „figurę malarską, tj. metaforę, jako znak konieczny, naturalny i skuteczny”, który „dokładnie maluje przed naszymi oczyma przedmioty przy pomocy podobnych obrazów” /Tamże, s. 13/. „poezja […] nie posiada ograniczeń tematycznych, w przeciwieństwie do malarstwa, które ukazuje tylko przedmioty postrzegalne wzrokowo, a właściwości wewnętrzne postaci  - tylko za ich pośrednictwem, że może przedstawiać ciągły ruch i zjawiska rozwijające się w czasie, a malarstwo – tylko określony moment, że poezja może informować o związkach logicznych i przyczynowych między swymi przedmiotami, malarstwo natomiast jest w tej dziedzinie bezradne” /Tamże, s. 13.

+ Pośrednictwo potomstwa Abrahama w dziele błogosławienia narodów. „Wtenczas z nieba krzyknął na niego anioł Jahwe: – Abrahamie! Abrahamie! On zaś rzekł: – Oto jestem! Wtedy tamten: – Nie podnoś ręki na chłopca i nie rób mu nic złego! Otom się bowiem przekonał, że czcisz Boga i nie odmówiłeś mi nawet swego syna-jedynaka. Wówczas Abraham rozejrzał się i ujrzał jakiegoś barana, który uwikłał się rogami w krzakach. Poszedł więc, wziął tego barana i złożył na całopalenie zamiast swego syna. Miejscu zaś temu dał Abraham nazwę: „Jahwe widzi”. Stąd jeszcze dzisiaj mówi się: „Jahwe ukazuje się na górze”. – Anioł Jahwe ponownie zawołał do Abrahama z nieba, mówiąc: – Przysięgam na siebie samego – wypowiedź Jahwe – że ponieważ postąpiłeś tak, iż nie odmówiłeś mi nawet swego syna-jedynaka, Ja będę ci szczodrze błogosławił i bardzo rozmnożę twoje potomstwo, jak gwiazdy na niebie lub piasek na wybrzeżu morza. Potomkowie twoi zdobędą bramy [miast] swoich wrogów. Wszystkie zaś narody ziemi doznają błogosławieństwa za pośrednictwem twojego potomstwa za to, że posłuchałeś mego rozkazu. Potem powrócił Abraham do swoich sług; przygotowawszy się, ruszyli teraz razem do Beerszeba. I mieszkał Abraham [nadal] w Beerszeba (Rdz 22, 11-2).

+ Pośrednictwo poznania w utożsamianiu się z kimś; wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swym umyśle „złość (nienawiść, zazdrość, radość z cudzego nieszczęścia) „pożąda cudzego cierpienia (dochodzi do ostatnich granic okrucieństwa)”, wówczas „ból i cierpienie innych jest [...] celem, osiągnięcie zaś tego celu – rozkoszą” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 356)” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 362); stąd też, konkluduje Schopenhauer, jest ona „pierwiastkiem szatańskim” i jako taka złem moralnym” . Natomiast współczucie „chce cudzego dobra”, stanowi wyraz „bezinteresownej miłości bliźniego” i jako takie jest „jedynym źródłem czynów posiadających wartość moralną” (Ibidem, s. 400; „wszelki czyn tylko o tyle posiada wartość moralną, o ile wynika ze współczucia” – ibidem, s. 373). Toteż jemu Schopenhauer przypisuje zdolność przełamania egoizmu. Bezinteresowność współczucia oznacza – Schopenhauer idzie tu za Rousseau – że musi być ono spontaniczne, „wręcz instynktowne”, i że „celem ostatecznym” tej „bezpośredniej pobudki” jest dobro kogoś innego, „możliwe tylko wtedy, jeśli jego krzywdę będę odczuwał tak, jak odczuwam własną [...]”. Współodczuwanie to wymaga utożsamienia z drugim, czyli zniesienia „istniejącej między mną a innym różnicy, na której właśnie zasadza się mój egoizm. Ponieważ jednak nie mogę wejść w skórę tego kogoś, przeto mogę utożsamić się z nim tylko za pośrednictwem poznania, czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swym umyśle” (Ibidem, s. 372, 372-373). Rozumiana jako „udział [...] w cierpieniach innej istoty” identyfikacja z drugim nie oznacza zatem zniesienia własnej odrębności; Schopenhauer mówi jednak o zniesieniu powyższej różnicy „przynajmniej do pewnego stopnia” (Ibidem, s. 372), wikłając się tym samym w podobną niejasność co u Rousseau, związaną z dwuznacznością implikującego identyfikację współodczuwania i implikującego odrębność poznania. Toteż polemizuje, w duchu rousseauistycznym, z tezą (Cassiny), że współczucie, będące tylko „chwilowym złudzeniem”, jest odczuwaniem cierpienia innego „na własnej osobie”. Przeciwnie, mamy świadomość, że „cierpi on, a nie my, i cierpienie [...] czujemy właśnie w jego osobie, a nie we własnej. Cierpimy razem z nim, a więc w nim: odczuwamy jego ból jako jego własny i nie mamy wcale złudzenia, jakoby ten ból był naszym bólem” – jego cierpienie „odczuwam jako swoje, nie w sobie jednak”. W akcie współczucia znosimy zatem własny egoizm, ale nie własną odrębność. Co więcej – i Schopenhauer znów idzie tu wyraźnie za Rousseau – „im szczęśliwszym jest nasz własny stan i im silniejsza sprzeczność zachodzi między jego a naszym położeniem, tym dostępniejsi się stajemy dla uczucia litości” (Ibidem, s. 377, 377-378)” /Paweł Pieniążek, Współczucie…, s. 252/.

+ Pośrednictwo poznawczych innych ludzi pozwala poznać świat lepiej, a to dokonuje się za pomocą analogii metaforycznej; świat staje się w ten sposób bardziej ludzki i bogaty. „Metafora spełnia doniosłą funkcję w biblijnym poznaniu nadprzyrodzoności, w tym szczególnie Boga. Wartości poznawcze metafory w Biblii sprowadzają się do ustalenia: a) negatywnych granic poznania Boga i nadprzyrodzoności, b) pozytywnego ukierunkowania reakcji psychicznych człowieka w kierunku Transcendencji, c) wykorzystania różnorodnej symboliki, która jest nośnikiem metafory. „W świetle analogii metaforycznej świat staje się bardziej ludzki i bogaty, albowiem jawi się drugiemu człowiekowi w świetle pośredników poznawczych innych ludzi, a nieraz także innych kultur. Rozumienie świata zostaje dzięki temu pogłębione i zhumanizowane. Pogłębione, gdyż występują tu dostrzeżone proporcje-relacje istniejące w świecie i ludzkim poznaniu, które to relacje bez metafory nie byłyby nigdy dostrzeżone. Zhumanizowane, gdyż wizja świata i emocje drugiego człowieka pozwalają na doznawanie bogatszych wrażeń, tak poznawczych jak emocjonalnych” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 100/. „Objawienie prorockie dokonuje się albo jedynie poprzez udzielanie światła, a niekiedy także poprzez obrazy wyrażane na nowo lub też inne ich uporządkowanie. „Analizy języka prorockiego dokonane przez św. Tomasza zwracają uwagę na dwie ważne warstwy występujące w metaforze, a mianowicie obrazy poznawcze (zmysłowe, wyobrażeniowe lub intelektualne) i ich osąd, czyli ich rozumienie, a więc tzw. accepta oraz iudicium de acceptis” /Tamże, s. 104/. „użycie metafory w sprawach całkowicie przekraczających naturę i kulturę, bo w sprawach boskich, czyli dotyczących życia Bożego i w stosunku Boga do człowieka, jest nie tylko trudne w prawdziwościowym poznaniu, lecz jest wręcz niemożliwe. Dlatego też św. Tomasz apeluje do Oświecenia Bożego potrzebnego dla właściwego rozumienia tej metafory. ST ukazuje rolę iudicium de acceptis, by mogło nastąpić prawdziwościowe rozumienie metafory” /Tamże, s. 105.

+ Pośrednictwo PPR w sterowaniu społeczeństwa polskiego przez ZSRR. „zamiast po raz kolejny natrząsać się nad marksistowsko-leninowskim warsztatem naukowym Autorów, przyjrzyjmy się lepiej, kim byli reprezentanci „leworadykalnych" nastrojów. W Polsce reprezentowała ich Polska Partia Robotnicza: partia zakładana od 1941 r. na polecenie Józefa Stalina. To kremlowski satrapa wymyślił i narzucił polskim komunistom jej pseudopatriotyczną koncepcję. W swojej konspiracyjnej działalności, kontrolowanej przez NKWD i sterowanej przez Komintern, PPR reprezentowała interesy nie polskiego społeczeństwa, tylko Związku Sowieckiego, komunizmu i Stalina. Marceli Nowotko, pierwszy sekretarz nowej partii, pisał o swoim odlocie „na robotę partyjną" do Polski: „Po puszczeniu motorów [samolotu] w ruch zaczęliśmy na pożegnanie naszej sowieckiej ojczyzny śpiewać pieśń «Sziroka strana maja radnaja»" (Notatka Marcelego Nowotki o Janie Turlejskim z 30 X 1941 r., AAN, t. os. 6067 (Jana Turlejskiego), k. 78). Nie inaczej swoją misję w Polsce traktowało wielu czołowych komunistów polskich. Jeden z nich, Leon Kasman, określał swoją misję w Polsce jako delegację zagraniczną z WKP(b): „stosownie do Waszego uzgodnienia z tow. „Wiesławem" – sekretarzem KC PPR – mam w tych dniach wyjechać do pracy partyjnej w Polsce. Jestem członkiem WKP(b) i muszę przed wyjazdem do Polski załatwić sprawy związane z tym wyjazdem, tak abym z biegiem czasu nie znalazł się automatycznie poza szeregami WKP(b). W związku z tym proszę o uznanie mnie jako znajdującego się w długotrwałej delegacji zagranicznej i przyjęcie mojej legitymacji partyjnej na przechowanie. Leon Kasman" (Polska-ZSRR. Struktury podległości. Dokumenty KC WKP(b) 1944-1949, G. A. Bordiugow, A. Kochański, G. Matwiejew, A. Paczkowski, Warszawa 1995, s. 89). Już w czasie wojny kierownictwo PPR wszelkimi dostępnymi metodami skrytobójstwa i donosów do Niemców dążyło do zniszczenia polskiego życia politycznego” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 175/.

+ Pośrednictwo pracy ludzkiej w podtrzymywaniu stworzenia. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Pośrednictwo prałatów w rządzeniu dobrami kościelnymi w Niemczech przez cesarza, zamiar Fryderyka II. „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.

+ Pośrednictwo prasymboli w osiąganiu numinosum mocy transcendentnej. Doświadczenie ludzkości koncentruje się w symbolach. „Prawdziwe symbole należą do narosłej w ciągu wieków sumy doświadczeń, których także dzisiaj nie wolno wyrzucić na śmietnik, co najwyżej można je uzupełnić nowymi. […] nasza epoka współczesna straciła wszelki respekt dla sił przyrody, gdyż „wierzymy”, iż wiemy o nich wszystko i możemy nimi manipulować” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 31/. „Postrzegane przez ludzi wszystkich narodów, kultur i religii symbole, jak światło i ciemność, woda i ogień, drzewo i góra, a także droga i jaskinia nazywane są przez niektórych autorów „prasymbolami”; tworzą one „głęboką warstwę każdego światopoglądu”; w nich to przedmiotowa, postrzegalna zmysłowo rzeczywistość odsyła do numinosum, transcendentnej mocy. Większość pozostałych symboli należy jednak ocenić w ich konstelacji społeczno-historycznej. Wrastając w jakąś kulturę, człowiek przejmuje także jej symbole. Chroniący człowieka przed kaprysami pogody namiot mógł mieć sygnifikację symboliczną jedynie u nomadów. U koczowniczych ludów ze stepów środkowej Azji uzyskał znaczenie makrokosmiczne, stając się obrazem rozpinającego się nad ziemią nieba; Ałtajczycy i Buriaci dostrzegają w kołku do namiotu oś świata (axis mundi). A według relacji biblijnej tronujący na sklepieniu niebieskim Bóg kazał sobie zbudować przybytek na ziemi; ten zbudowany przez ludzi święty namiot (zwany także namiotem Zgromadzenia) jest jedynie „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (List do Hebrajczyków 8, 5), prawdziwy zaś namiot, a więc prawzór, pan sam wybudował” Tamże, s. 32.

+ Pośrednictwo praw natury w kierowaniu przyrodą przez Boga. „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.

+ Pośrednictwo praw wielorakich wyprowadzanych z idei godności w procesie oddziaływania idei godności na egzystencję ludzką. „Za główny aksjologiczny fundament praw człowieka najczęściej przyjmuje się godność, której najgłębsza świadomość pojawia się wraz z zachwianiem poczucia bezpieczeństwa, czyli wraz z zagrożeniem. „Mówi się o godności, że jej najbardziej właściwym językiem jest język praw. Stąd też pojęcie godności najczęściej możemy znaleźć w postulatach i dokumentach politycznych. Godność jest hasłem sztandarowym grup walczących o swoją podmiotowość [...], a więc de facto - o prawa i ich respektowanie” (M. Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 1993, s. 7) - wskazuje Magdalena Środa. Z tego powodu pojęcie to odnajdziemy w wielu aktach prawnych prawa międzynarodowego, m.in. w preambułach Karty Narodów Zjednoczonych z dnia 26 czerwca 1945 r. i Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Człowieka z dnia 16 grudnia 1966 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturowych (Szerzej zob.: M. Chmaj, Godność człowieka jako źródło jego godności i praw, (w:) M. Chmaj i in., Konstytucyjne wolności i prawa w Polsce. Zasady ogólne, t. 1, s. 73-90) i wielu innych. Godność jako aksjologiczny fundament praw człowieka odnosi się zarówno do pojęcia bezpieczeństwa, jak i do obszaru etyki, gdzie bezsprzecznie uchodzi za podstawę moralności. W swej istocie prawa człowieka zawarte w wyżej przywołanych dokumentach stanowią przedłużenie idei godności w sferze społeczno-politycznej, to z niej wyprowadza się mnogość praw, które łącznie zagwarantować mają trwanie bytu ludzkiego i potwierdzać jego niezbywalną wartość. Realizacja tych dwóch postulatów toczy się, z jednej strony, w sferze moralnej, wówczas gdy przeciwdziałamy łamaniu praw człowieka, z drugiej - w obszarze polityki, łącząc się z walką o ustrój, który zapewniałby ich przestrzeganie (M. Środa, op. cit., s. 106)” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 149/. „Jak trafnie wyraziła to Środa: „godność człowieka stanowi teoretyczną i praktyczną rację tak dla praw człowieka związanych ze społeczno-polityczną konotacją godności (godności obywatela), jak i dla obowiązków moralnych związanych z pojęciem godności w konotacji etyczno-intelektualnej” (Ibidem)” /Tamże, s. 150/.

+ Pośrednictwo praw wszechświata najbardziej ogólnych w kierowaniu człowiekiem przez Boga. Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.

+ Pośrednictwo Prawa Mojżeszowego, wodociąg sprowadzający wodę Mądrości Bożej do ogrodu wnętrza człowieka to Prawo Mojżeszowe. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Pośrednictwo prawa w realizowaniu Królestwa Bożego na ziemi. Teologia państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu, wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną, uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko bio-polityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej. Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa, które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s 87.

+ Pośrednictwo prawd matematycznych w kierowaniu światem przez Opatrzność. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.

+ Pośrednictwo prawd skończonych do prawdy nieskończonej, nieograniczonej i absolutnej. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii umysłu. Myśl i Prawda (Nous, logos, aletheia, veritas). Bóg jest Najwyższą i Jedyna Myślą, Rozumem i Umysłem, a od strony przedmiotowej – Jedyną i Najwyższą Prawdą, która jest źródłem i norma wszelkiej prawdy: ontycznej, logicznej, moralnej i prakseologicznej (KKK 215-217). Jest Nieskończonym Bytem Prawdy, Prawdą Istniejąca i Uosobieniem Prawdy, a wreszcie najwyższym celem umysłu ludzkiego. Przy założeniu skończoności umysłu ludzkiego stworzenie – być może – z natury nie dąży do Prawdy Transcendentnej (nadprzyrodzonej), lecz tylko naturalnej, immanentnej. Wówczas jednak Bóg pozostawałby w gruncie rzeczy poza zasięgiem poznawczym i prawdziwościowym człowieka. Tymczasem struktura rzeczywistości raczej temu przeczy, wskazując na nieskończone dążenie umysłu ludzkiego, który nie może zostać zaspokojony prawdą ograniczoną i dotyczącą czysto materialnej sfery świata, […] Umysł poprzez prawdy skończone dąży do odkrycia prawdy nieskończonej, nieograniczonej i absolutnej, a tą Prawdą jest Bóg. Bóg jako Myśl i Prawda określa rozumność i prawdziwość rzeczy stworzonych i przez to kładzie fundament pod kontakt umysłu stworzonego z Nim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 131.

+ Pośrednictwo prawdy Bożej w historii wcielone i eklezjalne, Syn Boży. Równość zróżnicowana Boga wynika z jedności natury i wielości Osób. Monoteizm chrześcijański nie oznacza samotności Boga, lecz Wspólnotę. „Bóg jest osobą o ile jest wspólnotą trynitarną” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 281/. Trynitarność Boga w teologii europejskiej jest tłumiona wskutek stosowania wobec Boga Jedynego greckiego słowa logos i germańskiego Geist, które mają wydźwięk panteistyczny i blokują refleksję nad objawieniem trynitarnym. Tego rodzaju blokada widoczna jest w protestantyzmie /Tamże, s. 283/. Konfrontacje dotyczyły najczęściej eklezjologii i sakramentologii, tymczasem najwięcej niebezpieczeństw niesie protestancka Trynitologia, jako wykwit i rozkwit trynitologii germańskiej. Początkowo Luter ograniczał się do kwestii wewnątrzeklezjalnych, pragnąc ożywić jedność Kościoła. Gdy luteranizm nie zdołał przekształcić masy wewnątrz starego kościoła, przemienił się w nowy klucz odczytywania całości chrześcijaństwa, w nowy sposób przeżywania chrześcijaństwa. Nastąpiła inwersja relacji jednostki ze społecznością. Subiektywność wysunęła się na pierwszy plan. Zasada pneumatologiczna wysunęła się przed zasadę chrystologiczną. Syn traktowany jest jako zasada źródłowej, eklezjalnej jedności opartej na pozytywnym fundamencie, tworząc pośrednictwo wcielone i eklezjalne Bożej prawdy w historii. Duch Święty natomiast jest zasadą odkrywania nowości, ponownego stwarzania, indywidualnej apriopriacji jedynego objawienia w każdym konkretnym momencie historii /Tamże, s. 284.

+ Pośrednictwo prawosławia rosyjskiego w jednoczeniu ludzkości. Mesjanizm rosyjski W. Sołowiow określa jako specjalne uprawnienia ludu rosyjskiego jako wybranego do niesienia i egzekwowania historycznego przeznaczenia całej ludzkości. Takie określenie bliskie jest rosyjskiemu imperializmowi. Wielu autorów rosyjskich z zainteresowaniem je przyjęło gdyż cel Rosji splata integralnie z celem całej historii powszechnej Y2 38. B. Schultze widzi korzenie mesjanizmu rosyjskiego w prawosławnych ruchach heretyckich i w sytuacji prawosławia po soborze we Florencji. Z rosyjskiego izolacjonizmu i z konfrontacji z cywilizacją zachodnią po wojnach napoleońskich wyrosły najważniejsze proroctwa dla rosyjskiego ludu. Do tego nurtu należą P. J. Czadajew, I. W. Kiriejewskij i M. Gogol. Słowianofile chcieli zjednoczyć całą ludzkość w Chrystusie poprzez rosyjskie prawosławie. Miała to być integracja religijna i polityczna, ogólnospołeczna. Pojednanie między Zachodem i Wschodem jest zasadniczym przedmiotem mesjanizmu katolicko-uniwersalnego W. Sołowiowa. Kościół uniwersalny miał być budowany z perspektywy idei rosyjskiej, w której opatrznościową rolę spełnia rosyjski lud Y2 39.

+ Pośrednictwo prawosławia w działaniu łaski Chrystusa w wyznaniach protestanckich, elementy prawosławia w nich jakoś trwają. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi. W taki właśnie niewidzialny sposób prawosławie trwa, zdaniem Bułgakowa i wielu innych teologów prawosławnych, w Kościele katolickim. Herezje papizmu i autorytaryzmu, odrzucenie prawdy o pochodzeniu Ducha Świętego nie są bowiem w stanie zabić obecnych w sakramentach, życiu zakonnym i Tradycji elementów prawosławia w katolicyzmie (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992, s. 204-206). Podobne elementy prawosławia, poprzez które działać może łaska Chrystusa, znaleźć można także w wyznaniach protestanckich. Jednym z takich elementów jest ogromna miłość do Biblii, której inni chrześcijanie, w tym prawosławni, powinni się od protestantów uczyć. „W tej miłości do Słowa Bożego, mimo całej jej jednostronności i uprzedzeń, rodzących się z protestu, protestantyzm jest kościelny, a nawet nie waham się powiedzieć prawosławny" (Pis'mo professora Gansa Erenburga S. Bulgakowu o Prawosławii i Protestantizmie i otwiet S. Bulgakowa, „Put"' 1926 nr 5, s. 69) – zaznacza Bułgakow. Jego opinię podzielają współcześnie w zdecydowanej większości prawosławni teolodzy pracujący i wykładający na Zachodzie. Najdalej w tym otwarciu idzie chyba francuski teolog prawosławny Olivier Clement. Jego zdaniem religie niechrześcijańskie należy rozumieć jako miejsca objawienia Boga, przymierza poprzedzające (ale nie linearnie czasowo) przymierze z Chrystusem (O. Clement, Wierność bez nadziei, tłum. D. Zańko, „Znak" 5 (552) 2001, s. 41). Podobną intuicję wyrażał nieżyjący już patriarcha prawosławny Aleksandrii Petros VII. „Podstawową teologiczną wiarą jest to, iż «powołanie i miłość Boga» prowadzi każdego człowieka. Człowiek, nawet po upadku, ma możliwość odczuwania obecności Boga. Św. Paweł wyraża to mówiąc: «On także z jednego człowieka powołał do istnienia wszystkich ludzi, aby zamieszkiwali całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkiwania, aby szukali Boga, czy to nawet dotknęli Go po omacku i znaleźli. W rzeczywistości bowiem jest On niedaleko od każdego z nas» (Dz 17, 26-27)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 62/.

+ Pośrednictwo prezbiterów w sprawowaniu władzy biskupa. „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26., 1561w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.” (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27., którą powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK 894)Por. Łk 22, 26-27.801. „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w ostatecznej 1558 instancji przez najwyższą władzę Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27.. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają 1550w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27.. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupaŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1” (KKK 896).

+ Pośrednictwo prorockie Eliasza. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Pośrednictwo proroka między Opatrznością a narodem wybranym, w sytuacji zagrożenia. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Pośrednictwo proroka Natana między Bogiem i Dawidem. „Gdy król zamieszkał w swoim domu, a Pan poskromił wokoło wszystkich jego wrogów, rzekł król do proroka Natana: Spójrz, ja mieszkam w pałacu cedrowym, a Arka Boża mieszka w namiocie. Natan powiedział do króla: Uczyń wszystko, co zamierzasz w sercu, gdyż Pan jest z tobą. Lecz tej samej nocy Pan skierował do Natana następujące słowa: Idź i powiedz mojemu słudze, Dawidowi: To mówi Pan: Czy ty zbudujesz Mi dom na mieszkanie? Nie mieszkałem bowiem w domu od dnia, w którym wywiodłem z Egiptu synów Izraela, aż do dziś dnia. Przebywałem w namiocie albo przybytku. Przez czas, gdy wędrowałem z całym Izraelem, czy choćby do jednego z sędziów izraelskich, którym nakazałem paść mój lud, Izraela, przemówiłem kiedykolwiek słowami: Dlaczego nie zbudowaliście Mi domu cedrowego? A teraz przemówisz do sługi mojego, Dawida: To mówi Pan Zastępów: Zabrałem cię z pastwiska spośród owiec, abyś był władcą nad ludem moim, nad Izraelem. I byłem z tobą wszędzie, dokąd się udałeś, wytraciłem przed tobą wszystkich twoich nieprzyjaciół. Dam ci sławę największych ludzi na ziemi. Wyznaczę miejsce mojemu ludowi, Izraelowi, i osadzę go tam, i będzie mieszkał na swoim miejscu, a nie poruszy się więcej, a ludzie nikczemni nie będą go już uciskać jak dawniej. Od czasu kiedy ustanowiłem sędziów nad ludem moim izraelskim, obdarzyłem cię pokojem ze wszystkimi wrogami. Tobie też Pan zapowiedział, że ci zbuduje dom. Kiedy wypełnią się twoje dni i spoczniesz obok swych przodków, wtedy wzbudzę po tobie potomka twojego, który wyjdzie z twoich wnętrzności, i utwierdzę jego królestwo. On zbuduje dom imieniu memu, a Ja utwierdzę tron jego królestwa na wieki. Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem, a jeżeli zawini, będę go karcił rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich. Lecz nie cofnę od niego mojej życzliwości, jak ją cofnąłem od Saula, twego poprzednika, którego opuściłem” (2 Sm 7, 1-15).

+ Pośrednictwo proroka od Boga do Izraelitów „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Pośrednictwo proroków i imamów w drodze do Boga. Szyici uwikłali się w myśl religijno-gnostyczną. Bóg jest niedostępny dla rozumu ludzkiego. Można go poznać jedynie sercem. „Objawienie prawdy przez Boga dokonało się przez stworzenie formy człowieka, która jest jakby Księgą pisaną przez Boga. Ta forma człowieka, to światło boskie, czysto duchowy „Adam niebiański”, pierwsza inteligencja, znająca od początku, przed czasem w niebie – prawdę. Owo światło i Forma człowieka, to wieczne proroctwo, stworzone najpierw przez Boga, przed stworzeniem świata. Forma człowieka i wieczne proroctwo objawiło się w pełni na ziemi pod postacią poprzednich proroków, od Adama ziemskiego poczynając. To samo światło boskie jest źródłem imamów ziemskich. Wszyscy oni są tym samym światłem, a cykl proroctw i cykl imamów stanowi promieniowanie tego samego światła z generacja proroków i imamów. Imamowie zatem i prorocy, to obrazy Boga, imiona boże, odbite jak w lustrze. Wszyscy stanowią prawdę przyniesiona przez światło boskie. Droga człowieka do Boga wymaga zatem pośrednictwa proroków i imamów. Oni uczą wiernych, przygotowując ich do pełnego poznania tajemnicy prawdy, a przygotowanie to wymaga wiedzy i oczyszczenia serca. Kiedy to nastąpi, ludzie zostaną uduchowieni i nastąpi zmartwychwstanie duchowe w poznaniu pełnej prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 461.

+ Pośrednictwo proroków w objawianiu się Boga. Profetyzm to sposób objawiania się Boga, sposób kontynuowania dzieła stworzenia i konkretyzacja działania Opatrzności Bożej. Majmonides pisał na ten temat w dziele Traktat o fundamentach religii. Pisze tam o trzech opiniach na temat podmiotu proroctw. Według pierwszego poglądu prorok jest tylko biernym narzędziem przekazywania słów Boga /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 335/, według drugiego poglądu prorok podkreśla inicjatywę filozoficzną, przekazującą słowa Boga poprzez naturalne myślenie człowieka (arystotelizm arabski) /Tamże, s. 336/, pogląd trzeci pochodzi od Hebrajczyków, który w pewnym sensie jest podobny do poglądu drugiego, gdyż słowa Boga są ubierane w słowa i koncepcje ludzkie, ale nie ogranicza proroctwa do naturalnego wysiłku intelektu ludzkiego, lecz traktuje je jako czyn Boga, dokonywany przy niejakiej współpracy ze strony człowieka. Bóg działa w zjawiskach i słowach ludzkich, ale może też je przekraczać. Zastanawiając się nad wkładem człowieka, Majmonides zastanawiał się nad metafizyką arystotelizmu arabskiego, który ulegał wpływom neoplatonizmu, z którego przejął m. in. doktrynę emanacji. W doktrynie tej świat duchowy jest ułożony warstwami, według określonej gradacji. Jednia neoplatońska utożsamiona została przez Majmonidesa z Bogiem religii monoteistycznej. Ostatnim stopniem emanacji jest świat materialny. Dziesięć stopni emanacji żydowski filozof nazwał inteligencjami. Najniższy jest Intelekt Uniwersalny, który bezpośrednio kieruje światem materialnym, czyli empirycznym, sub-lunarnym /Tamże, s. 337/. System metafizyczny arystotelizmu arabskiego przyjmuje dialektykę między potencją i aktem, która stara się wyjaśnić pojawianie się rzeczy. Właściwie wyjaśnia on pojawianie się wiedzy o rzeczach w umyśle ludzkim. Inteligencja Uniwersalna jest intelektem czynnym, który wkłada w umysł ludzki wiedzę o rzeczach. Umysł ludzki dysponuje intelektem biernym, pozwalającym przyjmować tą wiedzę /Tamże, s. 338.

+ Pośrednictwo protestantyzmu kalwińskiego w importowaniu cywilizacji nowoczesnej do Rosji. „w poszukiwaniu wzoru kulturowego, przeciwstawnego silnemu w Moskowii XVII wieku latynizmowi kontrreformacyjnego katolicyzmu (z którym – via Akademia Mohylańska w Kijowie – związani byli w Rosji przeciwnicy Piotra I), wiodła jego podróż do krajów zwycięskiej rewolucji protestanckiej. Import nowoczesnej cywilizacji dokonać się miał za pośrednictwem ośrodków radykalnego protestantyzmu – kalwińskiego (angielscy purytanie, niderlandzcy hugenoci) i pietystycznego (zwłaszcza świeżo powstały uniwersytet w Halle) – których przedstawiciele i adepci stanowili otoczenie Piotra. Tym sposobem wizja nowoczesnej cywilizacji zlała się w tradycji rosyjskiej z wizją rewolucji: rewolucja, pojmowana zarazem jako inwersja kulturowa, stała się synonimem cywilizacji zachodniej proweniencji. Wizja taka z odpowiednią dozą aprobaty lub dezaprobaty uobecnia się odtąd w Rosji we wszystkich postawach ideologicznych wobec modernizacji. Inwersyjna wizja cywilizacji jako rewolucji mieści się zaś znakomicie w emanatystycznym projekcie świata – nieciągłym a całościowym. Dlatego właśnie trwale zakorzenia się w myśli rosyjskiej romantyczna niemiecka synteza filozofii przyrody i filozofii historii (Schelling, Oken i inni). Od Czaadajewa i Kiriejewskiego przez Władimira Sołowiowa i jego modernistycznych uczniów, przez neoromantycznych naturalistów przełomu stuleci, przez Fiodorowa i „anarchokomunistów” aż po nam współczesne ideologie i stereotypy myślenia kategoriami (różnie zresztą nazywanymi) ekosystemów, sukcesji zespołów cywilizacyjnych. Te zaś i analogiczne kategorie powstają w rosyjskim przyrodoznawstwie (i filozofii przyrody) tych czasów pod wpływem wyobrażeń historiozoficznych. Od drugiej połowy XIX wieku interesujący nas syndrom ideowy rościć zwykł sobie światopoglądowe pretensje do naukowości – i to arcynowoczesnej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 17/. „Biohistoriozofia zaczęła przypisywać sobie funkcje rewolucyjno-cywilizacyjne. W miarę rozwoju omawianej tradycji ideowej paralelizm i wzajemny związek oddziaływań myśli rosyjskiej i niemieckiej stawał się coraz ściślejszy. Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji” /Tamże, s. 18.

+ Pośrednictwo protestantyzmu między gnozą i modernizmem. Encyklika Pascendi (8 sierpień 1907) stwierdza, że z teologicznego punktu widzenia, Modernizm jest „syntezą wszystkich herezji” (n. 76). Nie jest to tylko doktryna, lecz spójna całość, w której akceptując cokolwiek, trzeba przyjąć wszystko (n. 76). Dlatego modernizm wychodzi daleko poza teologię, obejmując filozofię, etykę, politykę i socjologię, wraz z odpowiednim działaniem społecznym. Fundamentalnie, modernizm jest doktryną filozoficzną, wyznaczoną przez a) agnostycyzm, teorię przyjmującą, że człowiek nie może dojść do poznania realności i dlatego powinien zatrzymać się na poznawaniu zjawisk; b) immanencja życiowa, czyli pogląd utożsamiający prawdę z realiami życia; życie traktowane jest jako subiektywne doświadczenie, a nie jako droga prowadząca do zrozumienia fundamentalnych zasad; życie codzienne jest samo zasadą prawdy; c) subiektywizm, który wynosi „sąd prywatny” (czyli świadomość indywidualną) ponad wyrażenia wolnego rozumu, czy też ponad samoświadomość własnej immanentnej boskości (jak to opisuje np. Giovanni Gentile) /Por. G. Gentile, Il Modernisto e l’enciclica Pascendi, w: Il modernisto e i suoi rapporti fra religijne e filosofia,  Opere, vol. XXXV, Firenze-Sansosni 1962, s. 45/, prowadząc wyraźnie do ateizmu, powiązanego w pierwszym momencie z panteizmem /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 197/. Modernizm, charakterystyczny dla końca wieku XIX, istniał już o wiele wcześniej. Mówił o tym papież Leon XIII, kierując słowa potępienia wobec kantyzmu. Encyklika Pascendi dostrzega korzenie modernizmu w protestantyzmie, u samych jego początków i w jego rozwoju. Ostatecznym źródłem modernizmu jest gnoza, którą luteranizm jest przeniknięty. Gnoza jest postawą aberracji intelektualnej, odrzucającą porządek naturalny, czyli porządek stworzenia. Postawa ta trwa, rozwija się, zawsze dążąc do zastąpienia Boga człowiekiem. Postawa ta dziś narasta /Tamże, s. 198/.

+ Pośrednictwo Prymasa Tysiąclecia w napełnianiu świata łaską. „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Pośrednictwo przedmiotów postrzeganych zmysłami prowadzące do jakości pierwotnych, realizm krytyczny „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.

+ Pośrednictwo przedmiotów w poznaniu siebie samego. Rzeczywistość, według Kartezjusza, zawarta jest w podmiocie-subiekcie. Wszystko znajduje się w świadomości. Ona jest czymś pierwotnym. Przedmioty są tylko ujęciami, którymi rozum posługuje się dla poznania istoty rzeczy. Istnienie różni się od rzeczywistej istoty tylko myślnie. Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest światem rzeczywistym. Realnie zawiera w sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Kreacja idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. Myślenie stało się mocniejsze od rzeczywistości rzeczy istniejących. Rzeczywistość rzeczy istniejących, jawiąca się w ludzkim poznaniu, normalnym, spontanicznym została zakwestionowana na rzecz refleksyjnego sposobu poznania, a więc posługującego się reprezentacjami poznawczymi W7 39.

+ Pośrednictwo przedmiotu naśladującego ideę, między artystą a ideą. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.

+ Pośrednictwo przekazujące treści wiary: dom rodzinny, katecheza, homilia w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.

+ Pośrednictwo przekładów gruzińskich Pisma Świętego między nami a przekładami staro syryjskimi. Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku . Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku. Przekład etiopski. Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 51.

+ Pośrednictwo przeszkadza w osiągnięciu prawdy. Podejście do prawdy dążące do osiągnięcia wiedzy naukowej przy użyciu form pośredniczących skazane jest na niepowodzenie; Giordano Bruno.  „Z tego, co Bruno mówi, widzimy, iż sądzi on, że prawda naukowa osiągnięta być może jedynie w czysto intelektualnej wizji, w bezpośrednim poetyckim wglądzie czysto duchowego przedmiotu. Taka wizja, osiągnięta samym tylko okiem umysłu, uzdalnia istotę ludzką bezpośrednio do widzenia samej substancji rzeczy i ukoniecznia dostęp do prawdy przez umysł ludzki. Nic jak tylko taka wizja może gwarantować naukową pewność. Z tego też powodu Bruno sądzi, że każde podejście do prawdy, które pragnie osiągnąć wiedzę naukową przy użyciu form pośredniczących skazane jest na niepowodzenie i konstytuuje zaledwie pewnego rodzaju przesąd, który ma on za wiedzę nabytą z przyzwyczajenia. Stosując w studiach nad wszechświatem, w szczególności w fizyce, taki poetycki wgląd, Bruno opisuje, podobnie jak Campanella i Telesio, świat przez naturalne natchnienie, duchowe pole lub eter, podobny do obejmującego ducha wszechświata, jak wyobrażali to sobie Ficino i Kuzańczyk, w którym poruszają się wszystkie stworzone byty materialne. Sądzi on, że taki wszechświat nie potrzebuje żadnej pośredniczącej Inteligencji czy aniołów, aby wyjaśnić ruch ziemi lub też jakiegokolwiek innego ciała fizycznego, bo nie istnieje w sile natury żaden defekt ani powód po temu. Zamiast rozlicznych sfer niebieskich Arystotelesa, poruszających się chyżo w uparty sposób, z tym lub innym stopniem odmienności, ze wschodu prosto na zachód, Bruno proponuje jedno, nieskończone niebo z nieskończonymi światami, pozbawione przyciężkich koncentrycznych sfer fizyki Arystotelesa i Ptolemeusza /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 405-415/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 280/.

+ Pośrednictwo przezwyciężone oglądem bezpośrednim Prawda, dobro i piękno nie tworzą trzech odrębnych zasad, lecz jedną zasadę prowadzącą do Boga. Prawda manifestowana jest w miłości. Miłość objawia prawdę. Piękno jest miłością aktualizowaną, jako dar przemawiający i budujący. Podmiot posiada w sobie pełnię, jest konkretny, żywy. Rzecz (obiekt) jest abstrakcyjny, cząstkowy, podzielony, irrealny. Pełnia, integralność jest w życiu i tożsamości ducha. Człowiek poprzez bezpośrednią intuicję kontempluje wszystkie obiekty w ich oryginale, nie w odbiciu, w kopii, w symbolu lub sztucznej konstrukcji ich modeli Y2 36. Ikonografia jest częścią ortodoksyjnej tradycji. B. Schulte nie zajmował się teologią ikony, aczkolwiek zdawał sobie sprawę, że ikony zawierają w sobie bogatą treść teologiczną. Dostrzegał on też powiązanie między sofiologią i ikonografią Y2 37.

+ Pośrednictwo przyczyn różnych pomaga bytom zmierzać ku dobru uniwersalnemu. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO₂ i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.

+ Pośrednictwo przyczyn wtórnych w kontynuowaniu aktu stwórczego „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Pośrednictwo przyczyn wtórnych w pojawieniu się nowej rzeczywistości „zaistnienie nowej rzeczywistości jest uwarunkowane działaniem przyczyn wtórnych, które mogą doprowadzić do zaistnienia nowego jestestwa, trzeba jednak podkreślić, że do tego konieczna jest działalność Przyczyny Pierwszej. Dusza ludzka jako niematerialny element konstrukcji człowieka pochodzi z aktu stwórczego Przyczyny Pierwszej, jest bezpośrednio stworzona przez Boga. Bóg nie jest jednak zewnętrznym Demiurgiem, transcendentną siłą stwórczą, ale działa w świecie poprzez przyczyny wtórne, wszystko sprawia poprzez przyczyny wtórne. Działanie Boga jest owym stawaniem się czymś więcej. Wśród kontynuatorów koncepcji ewolucyjnego modelu kreacjonizmu, prof. Dołęga wymienia polskiego filozofa przyrody – Kazimierza Kłósaka, którego inspiracją były wspomniane powyżej poglądy oraz osiągnięcia nauk przyrodniczych i filozofia tomistyczna. Analiza Kłósaka odbywała się z zastosowaniem postulowanej przez niego metody uprawiania filozofii przyrody – tj. metody implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Metoda ta zdaniem Anny Lemańskiej (Por. A. Lemańska, Profesora Kazimierza Kłósaka metoda uprawiania filozofii przyrody, „Studia Philosophiae Christianae” 23(1987), z. 1, s. 133-149) może być podzielona na pięć zasadniczych etapów: 1. wypracowanie „wizji filozoficznej” 2. ustalenie interesujących nas faktów z zakresu nauk przyrodniczych 3. wyodrębnienie z faktów naukowych faktów filozoficznych 4. odkrycie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego 5. potwierdzenie uzyskanych implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Z kolei Kazimierz Mikucki (Por. K. Mikucki, Odkrywanie implikacji ontologicznych w koncepcji filozoficznej ks. prof. Kazimierza Kłósaka, w: Myśl filozoficzna księdza profesora Kazimierza Kłósaka – w dwudziestą rocznicę śmierci, A. Latawiec, G. Bugajak (red.), Warszawa 2004, s. 118) upraszcza metodę sprowadzając ją do trzech zasadniczych elementów: 1. dokonywanie ustaleń naukowych 2. filozoficzna interpretacja tychże ustaleń 3. odkrywanie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Niezależnie od przyjętej wykładni dotyczącej liczby elementów metody można w analizie problemu antropogenezy dostrzec wymienione przez obu myślicieli elementy, które zostały przez prof. Dołęgę przybliżone” /Dominika Dzwonkowska [Dr; Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Problematyka kreacjonizmu i ewolucjonizmu w pismach prof. Józefa M. Dołęgi, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 151-162, s. 160/.

+ Pośrednictwo przyczyn wtórnych w samorealizacji Absolutu, Hegel. Opatrzność rozumiana scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.

+ Pośrednictwo przyczyn wtórnych w sprawowaniu Opatrzności przez Boga. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.

+ Pośrednictwo przyrody w lepieniu ciała ludzkiego, bez nadzwyczajnego zaangażowania mocy stwórczej Boga. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.

+ Pośrednictwo pseudonimów w celu zbliżenia się do egzystujących w iluzji. „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Pośrednictwo psychiczności w przechodzeniu antropologii od cielesności do duchowo­ści ludzkiego bytu „Ważny akcent w zawartości treściowej słów „emotyw­ność”, czy „emocja”, wydobył K. Wojtyła poprzez analizę ich pochodzenia. Już przez swoją etymologię wskazują one bowiem na pewien „ruch”, na „poruszenie” (motio: e; ex = z; movere = ruszać się). To „poruszenie”, „ruch” po­chodzi „z wewnątrz”, o czym świadczy przyimek „z” (ex). W przypadku ciała również zachodzi poruszenie, ale nie przekracza ono potencjalności ciała, natomiast w przy­padku emocji potencjalność cielesna zostaje przekroczo­na i to zarówno jakościowo, jak i treściowo. Emocji nie można przecież utożsamiać z reakcją somatyczną. Chociaż jest ona uwarunkowana reaktywnością, to sama w sobie jest aktem psychicznym. Wiązanie psychiki z somatyką jest dobrze znane, chociażby w badaniach prowadzonych nad temperamentami. Kiedy mówimy o reakcjach psy­chicznych, używamy zwrotu „człowiek zareagował” i jest oczywiste, że mamy wówczas na myśli nie tylko reak­cję somatyczną, ale całokształt pewnego postępowania w czynie, w którym zawiera się również świadoma od­powiedź na określoną wartość. A zatem, mówimy o „re­akcji”, kiedy chcemy opisać coś, co pochodzi z dynami­zmu somatycznego, ale mówimy o reakcji również wtedy, gdy wskazujemy na emocje, czyli na owoce dynamizmu psychicznego i mówimy o „reakcji” także wtedy, gdy myślimy o wolnym działaniu człowieka w spotkaniu się z pewną wartością; ten ostatni efekt jest już wypowiedzią struktury duchowej konstytuującej człowieka. Doszliśmy zatem od cielesności, poprzez psychiczność do duchowo­ści ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 102/. „Działanie człowieka jest jego czynem, jest rezultatem działania rozumnego i wolnego, a więc osobowego, czyli duchowego. A zatem nawet w czynie, czyli w wolnej decyzji człowieka zawiera się coś z soma­tycznej reaktywności (Tamże, s. 265–267). Analizy przeprowadzone przez kard. Wojtyłę doskonale pokazują zarówno ontologiczną złożoność bytu ludzkiego, jak i jego jedność. Owe trzy bytowe struktury, chociaż różnią się od siebie, to jednak łączą się i wspólnie wyrażają w działaniu człowieka. Jak bardzo ujawnia to jedność ontyczną człowieka. Czyż doświadczenie to nie wiedzie nas dalej niż pozwalają na to granice teorii hylemorfizmu, do której odwołuje się K. Wojtyła?” /Tamże, s. 103/.

+ Pośrednictwo psychiki mię duszą i ciałem „Autor Personalizmu skupia swoją uwagę na roli psychiki wobec duszy. Dusza ujawnia się w psychice, a psychika czerpie swoje życie z duszy i jej służy (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 237). Funkcja psychiki polega na pośredniczeniu, byciu medium pomiędzy światem materialnym a duszą: z jednej strony komunikuje ona duszy świat materialny, a z drugiej – jest dla duszy narzędziem poznawania świata, samorealizowania się oraz działania ad extra (Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 311n). Dopiero na tle tak zarysowanej funkcji psychiki Bartnik opisuje funkcję umysłu, który znajduje się w samym centrum tego pośredniczenia. Umysł możnościowy i receptywny przenosi świat do duszy, a umysł czynny i twórczy wnosi duszę do samego centrum świata (Tamże, s. 228). Określenie funkcji umysłu umożliwia Bartnikowi opisanie jego struktury ontycznej. To, że pośredniczy on pomiędzy duszą a światem, chociaż w ramach pośredniczącej roli psychiki, jest możliwe dlatego, że umysł ma zarazem sferę psychiczną i duchową, a jednocześnie jest jeden ontycznie. Jest on rzeczywistością duchową, ale mocno zakorzenioną w życiu empirycznym i psychicznym. To, że jest on duchowy i psychiczny, powoduje, iż możliwe jest przejście pomiędzy psychiką a duszą (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 228). Aby jednak te dwie sfery umysłu nie okazały się niezależnymi do siebie częściami „kolumny ciała” i „kolumny duszy”, Bartnik podkreśla, że jest między nimi przejście, które dokonuje się dzięki „sklepieniu” osobowemu, rozpostartemu unifikująco nad tymi sferami (Tamże, s. 237). Taka struktura umysłu sprawia, że jest on też medium pomiędzy świadomością duchowometafizyczną i świadomością psychiczną, empiryczno-zjawiskową, chociaż wewnętrznym spoiwem obu świadomości jest osoba. Umysł odsłania też jaźń metafizyczną i jaźń psychiczną (Tamże, s. 238)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 43/.

+ Pośrednictwo Ramona Martina między literatura arabską a Mikołajem z Liry. „Dzieło Mikołaja z Liry (ok. 1270-1349) Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum skrytykował, również nawrócony z judaizmu, doskonały hebraista i egzegeta, Paweł z Burgos (zm. 1435). W obronie Mikołaja Liry stanął Matthias Döring (Thoring; zm. 1469). Odtąd często dzieło Mikołaja z Liry rozpowszechniano wraz z „Dodatkami” Pawła i „Replikami” Thoringa. Przeciw Döringowi wystąpił Johannes Schlitpacher de Weilhei (zm. 1482), stwierdzając, że są nierzeczowe i demagogiczne” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 125/. „W polemikę włączyli się Diego de Deza OP (ok. 1444-1523), a następnie Francisco Ortiz. Mikołaj Lira w Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum koncentrował się w egzegezie Biblii na literalnym jej sensie. Obficie korzystał z egzegetycznych dzieł rabina Salomona ben Izaaka Raszi (zm. 1105) i jego uczniów. Cytował też liczne dzieła patrystyczne, a także dzieła późniejszych komentatorów, zwłaszcza Bedy, Rabana Maura, Haimona z Auxerre, Lombarda, Hugona i Ryszarda ze św. Wiktora, Alberta Wielkiego, Hugona de Sancto Caro i Bonawentury. Znał też literaturę arabską przez pośrednictwo Ramona Martina. Oprócz Postylli Lireńczyk napisał także krótki komentarz zwany Moralia lub Moralitates, w którym stosował sens duchowy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Lira eliminował w komentarzu wszelką dowolność. „Dlatego można o nim powiedzieć, że jest ogniwem pośrednim między egzegezą średniowieczną a nowożytną. Postylla Liry była czymś w rodzaju kompendium, które zawierało podstawowe wiadomości z różnych nauk, ważne, jak wówczas sądzono, dla właściwej interpretacji tekstu natchnionego /Tamże, s. 126.

+ Pośrednictwo Randa Howarda i środowiska Krzyża i Flagi  w drodze anglo-izraelityzm do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. „Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Pośrednictwo recepcji francuskiej „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” między filozofią szkocką i konserwatystami katolickimi wieku XIX w Polsce. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.

+ Pośrednictwo recepcji francuskiej „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” między filozofią szkocką i konserwatystami katolickimi wieku XIX w Polsce. „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.

+ Pośrednictwo refleksji typowo filozoficznej w teologii. Krytyka teologii dziś. „W poglądach tych, obecnych już zresztą w nauczaniu soborowym, zawarta jest pewna część prawdy. Odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne, ponieważ pozwala uzyskać pełniejszą wiedzę o przedmiocie studiów, nie należy jednak zapominać, że niezbędne jest tu pośrednictwo refleksji typowo filozoficznej, krytycznej i zdolnej wznieść się na odpowiedni poziom ogólności. Refleksji tej wymaga zresztą także owocna wymiana między kulturami.” FR 69

+ Pośrednictwo Reguły monastycznej między Ewangelią a konkretami życia codziennego. Reguła monastyczna była fundamentem „Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II, 15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”. Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82, 290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae, 21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum, składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św. Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga, „Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego. Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych chrześcijan do duchowości indywidualistycznej. Duchowość indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.

+ Pośrednictwo relacji czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami jest sposobem  rozumienia ich przez przeciętnych ludzi. „Absolutna przestrzeń i absolutny czas / «Nie definiuję czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim dobrze znane. Czuję się tylko w obowią­zku zauważyć, że przeciętni ludzie wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami» (Isaac Newton; tł. M. Heller). / Podstawą monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona była koncepcja transcendentnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego stołu bilardowego. Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w przestrzeni i w czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest przez warunki począt­kowe (Nie będzie to prawdą, jeśli dopuścimy inne procesy fizyczne. W często rozważanym przykładzie kul bilardowych, mimo że kule poruszają się zgodnie z prawami Newtona, ich zachowanie po zderzeniach zależy od tego, jak sztywne były te zderzenia. Wymaga to wiedzy o zachowaniu się materiału, z którego zrobione są kule. Informacja ta wykracza poza zakres mechaniki newtonowskiej). Czas wydaje się zbyteczny. W stanie początkowym zapro­gramowane jest bowiem wszystko, co ma się zdarzyć. Można zastosować newtonowskie prawa ruchu do opisu świata, a następnie, idąc za nimi „w tył czasu”, badać zachowanie układu w przeszłości. Obserwujemy, że nasz Wszechświat się rozszerza. Wobec tego, zgodnie z Newtonowskim opisem, musiał w przeszło­ści istnieć taki moment, w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a materia miała nieskończoną gęstość. Taki stan Fred Hoyle nazwał jako pierwszy Wielkim Wybuchem. Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jest to po prostu jakiś moment w przeszłości, w którym, zgodnie ze znanymi prawa­mi, pewne fizyczne wielkości są nieograniczenie duże. Powiadamy, że przyjmują nieskończoną wartość. Mimo to czas i przestrzeń trwają dalej bez zmian” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 82.

+ Pośrednictwo relacji czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami jest sposobem  rozumienia ich przez przeciętnych ludzi. „Absolutna przestrzeń i absolutny czas / «Nie definiuję czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim dobrze znane. Czuję się tylko w obowią­zku zauważyć, że przeciętni ludzie wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami» (Isaac Newton; tł. M. Heller). / Podstawą monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona była koncepcja transcendentnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego stołu bilardowego. Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w przestrzeni i w czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest przez warunki począt­kowe (Nie będzie to prawdą, jeśli dopuścimy inne procesy fizyczne. W często rozważanym przykładzie kul bilardowych, mimo że kule poruszają się zgodnie z prawami Newtona, ich zachowanie po zderzeniach zależy od tego, jak sztywne były te zderzenia. Wymaga to wiedzy o zachowaniu się materiału, z którego zrobione są kule. Informacja ta wykracza poza zakres mechaniki newtonowskiej). Czas wydaje się zbyteczny. W stanie początkowym zapro­gramowane jest bowiem wszystko, co ma się zdarzyć. Można zastosować newtonowskie prawa ruchu do opisu świata, a następnie, idąc za nimi „w tył czasu”, badać zachowanie układu w przeszłości. Obserwujemy, że nasz Wszechświat się rozszerza. Wobec tego, zgodnie z Newtonowskim opisem, musiał w przeszło­ści istnieć taki moment, w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a materia miała nieskończoną gęstość. Taki stan Fred Hoyle nazwał jako pierwszy Wielkim Wybuchem. Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jest to po prostu jakiś moment w przeszłości, w którym, zgodnie ze znanymi prawa­mi, pewne fizyczne wielkości są nieograniczenie duże. Powiadamy, że przyjmują nieskończoną wartość. Mimo to czas i przestrzeń trwają dalej bez zmian” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 82.

+ Pośrednictwo relacji Jezusa z Ojcem dla relacji ludzi z Ojcem W Ewangelii Mateusza „logion joanniczny” (Mt 11, 25-27; por. Łk 10, 21-22) zajmuje bardzo ważne miejsce. Wyraża relację między Ojcem i Synem. Jest mowa o „poznaniu”, w sensie poznania biblijnego, szczególnym i wyłącznym. Ludzie mogą być w relacji z Ojcem tylko za pośrednictwem relacji Jezusa z Ojcem, tylko na sposób uczestniczenia, nigdy w takiej pełni jak Jezus. Syn otrzymuje od Ojca wszystko. Od tego logionu Ewangelia Mateusza systematycznie już wkłada w usta Jezusa wyrażenie „mój Ojciec” B1 198.

+ Pośrednictwo religii w tworzeniu dobra i sensu. Niedoskonałość ludzkiego poznania i ludzka ciekawość są podłożem tworzenia rzeczy ograniczonych, niepewnych, niedokładnych. Dlatego w historii jest wiele różnych poczynań, ruchów. Są one wartościowe o tyle, o ile są nastawione na wieczność, realizując wolę Bożą. Tylko poprzez religie realizują ludzie dzieła dobre i sensowne. W takim ujęciu Vico wyraził swój historiozbawczy optymizm. W swej wizji historii przeciwstawił się pesymistycznym tendencjom epoki oświecenia. H158 34.5

+ Pośrednictwo religijne odrzucone Ibn Tufayl (wiek XII) pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe, ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło) to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal. Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia, bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym, natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy, wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka, uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.

+ Pośrednictwo religijne odrzucone przez nowożytność. Świat współczesny jest pragmatyczny. Również w sferze wiary Bóg traktowany jest jako użyteczny. Teologia powinna zburzyć logikę użyteczności, utylizacji, ograniczającej Boga tylko do funkcji, jako czyni wobec człowieka W73 137. Możliwe jest to wtedy, gdy żywa jest łączność między Bogiem, chrześcijaństwem i Kościołem. Jedność ta była zachowywana w duchowej historii Zachodu, dziś natomiast został rozerwana W73 141. Błędem jest zbytnia obiektywizacja łaski (fides que, res credita), charakterystyczna dla średniowiecza, ale błędem jest też subiektywizm W73 143. Zadaniem Kościoła, a w szczególności teologii, będzie jednoczenie, tworzenie wizji spójnej, pełnej, bez uszczerbku, gęstej swą zawartością, opływającą w istotną treść. Świadomość nowożytna ukształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa, w kontekście pragnienia jedności z Bogiem bez jakichkolwiek pośrednictw, natychmiast. Luter odrzucił całą konstrukcję pośrednictw, aby uzyskać od razu łaskę pojednania. Kartezjusz wprowadził wątpienie jako metodę wszelkich poszukiwań. Człowiek nowożytny chciałby wszystko mieć od razu, bez borykania się z wątpliwościami W73 144. Tymczasem Bóg przyszedł do nas w zapośredniczeniach historycznych. Pośrednictwa absolutne wyrażają się poprzez pośrednictwa historyczne. Jedne i drugie spotykają się w pośrednictwie subiektywnym osoby spotykającej się z Bogiem w historii. Fundamentalne różnice między teologiami wynikają z wzajemnych konstelacji tych pośrednictw. Linia zapoczątkowana przez Kanta, odrzucając możliwość zewnętrznych pośrednictw zakłada pozytywizm historyczno-krytyczny w poszukiwaniu oświecenia i moralności. Inni, pod wpływem Hegla, rozumieją chrześcijaństwo jako system pośrednictw absolutnych ustalonych przez sam Absolut W73 145.

+ Pośrednictwo religijności refleksyjnej i superświadomej (formalnej) od religijności nieświadomej i prostej (materialnej) do rodzaju prawdziwej diwinizacji. „Człowiek religijny. 3. Archetyp. Materialnie każdy człowiek jest „religijny”, gdyż pozo­staje w zasięgu Boga i stanowi sam konieczne odniesienie ontyczne do Boga. Nie każdy jednak człowiek ma to odniesienie do Boga spersonalizowane (religio personalizata, religiositas), bowiem prawdziwa i pełnareligijność polega na formalnej personalizacji relacji do Boga. I tu jest misteryjna gradacja: od religijności nieświadomej i prostej (materialnej), przez refleksyjną i superświadomą (formalną) aż do rodzaju prawdziwej diwinizacji (theosis, theiosis, divinizatio). Toteż archetypem człowieka religijnego jest ostatecznie „człowiek jako Bóg” (Jezus Chrystus). Elementum constitutivum człowieka religijnego jest osobowe spełnia­nie się w Bogu. Prawzorem jest osobowe spełnienie się ontyczne – w Jezusie Chrystusie, gdzie człowiek, Jezus z Nazaretu, stanowi Tożsamość osobową z Synem Bożym. Za tym prawzorem idzie cały proces spełnia­nia się każdej osoby ludzkiej w Osobie Słowa, w Osobach Trójcy. To spełnianie się jest pochodne i mistyczne. Oczywiście chodzi tylko o speł­nianie się pozytywne, gdyż negatywne, zwłaszcza pod względem moral­nym, nie może być nazwane „religijnością”, raczej religijnością a rebours lub antyreligijnością czy irreligijnością. Człowiek o negatywnie spersonalizowanej relacji do Boga jest prozopoiczną negacją Boga, w różnym stopniu jest antyreligijny. Materialnie, ontycznie i funkcjonalnie jest człowiekiem, ale wewnątrzosobowo, formalnie i tematycznie jest raczej „anty-człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 366.

+ Pośrednictwo Renesans w przekazywaniu gnozy od starożytności do nowożytności. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Pośrednictwo renesansu w przekazywaniu hermetyzmu. Hermetyzm odradzał się w epoce Odrodzenia. „Popularność myśli hermetycznej zapewniło ukończenie w 1463 r. łacińskiego przekładu Corpus Hermeticum i opublikowanie go we Florencji. Cosimo de Medici powierzył wielkiemu humaniście Marsylio Ficino (1433-1499) przełożenie na łacinę tekstów Platona i Plotyna, które władca Florencji gromadził już od wielu lat. W 1460 r. Cosimo zakupił rękopis Corpus Hermeticum i zlecił Ficino jego możliwie szybki przekład. Uczony porzucił Dialogi Platona, aby na rok przed śmiercią Medyceusza ukończyć pracę. Łacińskie tłumaczenie Poimandrosa i pozostałych tekstów hermetycznych oraz dzieł Platona i Plotyna odegrały wielką rolę w myśli renesansowej, wywołując w całej Europie zainteresowanie hermetyzmem. Pierwsi humaniści włoscy, od Francesco Petrarki (1304-1374) po Lorenza Valla’ę (1405-1457), porzucając scholastykę zwrócili się ku ojcom Kościoła. Jako chrześcijańscy laicy i znawcy klasyki mieli nadzieję wytłumaczyć związki pomiędzy chrześcijaństwem z jednej i przedchrześcijańskimi przedstawieniami boskości i natury ludzkiej z drugiej strony. Jak sądzi wielu autorów, owo wczesnohumanistyczne przedstawienie człowieka jako Hominem Triumphantem niekoniecznie miało pogańską genezę i kształtowało się głównie pod wpływem literatury patrystycznej” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35.

+ Pośrednictwo renesansu w przekazywaniu nominalizmu od wieku XII do naszych czasów. „Uderzające jest to, jak bardzo myśl Valli, tak samo jak i pozostałych humanistów renesansu, stanowi odzwierciedlenie poglądów myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także spekulatywnych mistyków we Francji. Valla wydaje się zapożyczać bardzo wiele od Jana z Salisbury a szczególnie od Wilhelma z Saint-Thierry, który tak mocno podkreślał centralne miejsce miłości oraz pamięci w pojmowaniu prawdy. Augustiański pogląd Wilhelma stanowił samo serce nominalizmu, który teraz powoduje duchem renesansu. Tu znajduje się klucz do zrozumienia całości rozwoju nowożytnej i współczesnej myśli od renesansu począwszy. Gdy przyjrzymy się bliżej temu, czego nauczał Wilhelm z Saint-Thierry, to z pewnością łatwiej nam będzie zrozumieć (l) Vallę, (2) jemu współczesnych, (3) jego renesansowych poprzedników, jak i (4) porenesansowe dzieje intelektu na Zachodzie. Według Gilsona doktryna Wilhelma z Saint-Thierry podobna jest do tej św. Bernarda z Clairvaux w tym, że obie są naukami miłości. Nauczanie Wilhelma różni się natomiast od nauki św. Bernarda głównie tym, że w myśli Wilhelma Augustyńska doktryna pamięci gra rolę bardziej centralną niż ma to miejsce w nauczaniu Bernarda. Według Wilhelma, Bóg w sposób naturalny umieścił w sercu każdego stworzenia miłość do siebie. Ludzka miłość w sposób naturalny zmierza w kierunku Boga na mocy własnego naturalnego nakierowania na swój cel. Lecz grzech pierworodny zbija ją z tej drogi. Celem życia klasztornego jest zawrócić ukierunkowanie miłości ludzkiej ku Stwórcy /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 184.

+ Pośrednictwo reprezentacji obrazowych, albo werbalnych w uczeniu się pojęć. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.

+ Pośrednictwo reprezentacji rzeczywistości tworzonej w umyśle ludzkim możliwe jest poznanie rzeczywistości przez człowieka. „Człowiek buduje w swoim umyśle poznawczą reprezentację rzeczywistości naturalnej i społeczno-kulturowej, sięga poza zjawiska obserwowalne zmysłami wykrywające ukryte tam struktury, rozważa i bada „światy możliwe”. Dzięki umysłowi próbuje w jakiś sposób zrozumieć świat i siebie. Specjaliści z zakresu lingwistyki i psychologii poznawczej tworzą różnego rodzaju modele dla zrozumienia poznawczego działania umysłu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 16/. „System poznawczy bowiem w szerokim znaczeniu to układ fizyczny, który może być podmiotem procesów poznawczych (np. percepcji, myślenia, rozumienia, generowania wypowiedzi językowych). Tego rodzaju podmiotem może być człowiek, odpowiednio zaprogramowany komputer, instytucja społeczna itp. W węższym znaczeniu jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. Umysł ludzki jako system poznawczy jest narzędziem konstruowania reprezentacji poznawczych. Zachowanie tego systemu realizującego program generowania reprezentacji poznawczej można opisać na różnych poziomach. Najczęściej wyróżnia się trzy poziomy analizy reprezentacji poznawczej. Najbardziej ogólny zwany jest poziomem semantycznym, intencjonalnym; w opisie wyjaśniamy zachowanie, podając jego przyczyny. Drugi poziom zwany jest syntaktycznym, algorytmicznym, komputacyjnym przekształcaniem symboli. Trzeci poziom stanowi implementacja, czyli opis fizycznego sposobu reprezentacji symboli w mózgu lub w hardare’owej części komputera. Model umysłu to system założeń hipotetyczno-teoretycznych odwzorowujących pod istotnymi względami strukturę i funkcje umysłu. Model powiązany jest z daleko idącymi uproszczeniami. Mimo to każdy naukowo wartościowy model umysłu ma pewien walor heurystyczny, ułatwia bowiem rozwiązanie konkretnego problemu, a przynajmniej pozwala sformułować zasadne pytania. W psychologii końca XX wieku istniało wiele modeli umysłu. Nie zawsze miały one wyraźnie wyartykułowane założenia metodologiczne, epistemologiczne i ontologiczne. Popularne były wtedy modele umysłu oparte na koncepcji umysłu jako swego rodzaju „komputera”, czyli systemu przetwarzającego informacje. Tego rodzaju schematy nie są jednak modelami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Psychologowie tego rodzaju ujęcia traktowali raczej jako rodzaj metafory komputerowej. Modele umysłu zaproponowało wielu badaczy, m. in. Simon (1978; 1980), Anderson (1983) i Dennet (1997). Wybór najbardziej reprezentatywnych modeli zawiera książka pod redakcją Zdzisława Chlewińskiego Modele umysłu (1990). Z innej perspektywy teoretycznej ujmują umysł Popper i Eccles (1977), Penrose (1995; 1997), Guilford (1978) i Piaget (1981). W 1937 r. Alan Turing przedstawił po raz pierwszy logiczno-matematyczne podstawy komputera, wprowadził koncepcję „maszyny matematycznej”. Nazwanej później „Maszyna Turinga”. Według tej koncepcji umysł jest złożonym programem przetwarzania informacji. Myślenia redukuje się do komputacji (obliczeń). W badaniach tego rodzaju John McCarthy wprowadził w 1956 r. termin „sztuczna inteligencja” (artificial inteligence)” /Tamże, s. 17.

+ Pośrednictwo rewolucji według Marksa państwo, według Bakunina lud. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Pośrednictwo ręki dla wysłania pocałunku. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Pośrednictwo rodziców w pojawieniu się duszy ludzkiej, czy bezpośrednie stworzenie przez Boga? Kwestia momentu pojawienia się duszy ludzkiej u św. Augustyna jest aporetyczna. Aporia wynika z konieczności uwzględnienia z jednej strony tego, że dusza ludzka stworzona jest przez Boga, a wszystko to, co Bóg stwarza, jest dobre i czyste, a z drugiej strony przyjmowana jest doktryna o grzechu pierworodnym jako defekcie duchowym trwającym w duszy ludzkiej od początku jej zaistnienia. Do tego dochodzi kwestia wyjaśnienia tego, w jaki sposób zmaza grzechu pierworodnego pojawia się w duszy ludzkiej w wyniku poczęcia ciała nowego człowieka przez rodziców. Przekazywanie grzechu pierworodnego przez rodziców nosi nazwę traducjonizm, który po raz pierwszy został teologicznie opisany przez Tertuliana. W jaki sposób pogodzić traducjonizm z otwartością duszy ludzkiej na Boga, która powiązana jest z istnieniem w człowieku obrazu Bożego. Tłem problemu jest dualizm między dobrem i złem, między duchem i materią, między duszą ludzka i ciałem ludzkim. Dualizm istnieje nie tylko pomiędzy pierwiastkiem cielesnym i duchowym, lecz również w samej duszy ludzkiej – pomiędzy dobrem i złem. Pytanie zasadnicze brzmi: czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Odpowiedzi szukał św. Augustyn w Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 20/. Badacz myśli św. Augustyna pyta o wpływ myśli hellenistycznej i gnostycznej na poglądy biskupa Hippony. Patrystyka czerpała z bogactwa myśli starożytnej. W kwestii początku duszy ludzkiej źródło refleksji było w zasadzie dwojakie: medycyna i Pismo Święte. Stoicyzm przekazał myśl o przekazywaniu duszy dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Rdz opisuje stworzenie duszy ludzkiej aktem tchnienia Bożego /Tamże, s. 21/. Augustyn różnił się od Tertuliana tym, że Tertulian uznawał swoistą materialność duszy ludzkiej, przez co traducjonizm stawał się sam z siebie zrozumiały, natomiast Augustyn uznawał duszę ludzka za byt całkowicie duchowy. Stąd problem sposobu łączenia się wymiaru materialnego z duchowym nabiera ostrości /Tamże, s. 22.

+ Pośrednictwo rodziny w kontaktowaniu się dziecka z realnością tego świata. Bóg jako Ojciec jest fundamentem zaufania do realności. W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.

+ Pośrednictwo Rosji między Europą i Azją. Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von Baader w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baadera, powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader uważał, że życie i doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader proponuje, aby pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne sądy Baadera: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu Stankiewicza i reprezentował społecznie ukierunkowany odłam okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.

+ Pośrednictwo Rosji między Wschodem i Zachodem, Franz von Baader. Organiczność powiązana jest z uporządkowaniem. Organizmy w przyrodzie nie są czymś chaotycznym, lecz żyją zgodnie ze swą uporządkowaną strukturą. Porządek oznacza hierarchię ontyczną części organizmu i hierarchię ich działań. „Słowianofile jak gdyby nie rozumieli dostatecznie, że organiczność to hierarchiczność. Więcej słuszności od słowianofilów miał Lew Tołstoj czy nawet N. Michajłowski w swojej walce przeciwko organicznej teorii społeczeństwa w imię indywidualności człowieka. W każdym jednak razie słowianofile pragnęli „Rosji Chrystusa”, a nie „Rosji Kserksesa”, jak chcieli nasi nacjonaliści i imperialiści. „Ideę” Rosji zawsze uzasadniało jakieś proroctwo, nie zaś to, co jest. Bo też świadomość mesjanistyczna nie może być inna” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 57/. Upadek chrystianizmu na Zachodzie spowodował, że teozof chrześcijański Franz von Baader zainteresował się Rosją. Z Kościołem rosyjskim wiązał nadzieję na przyszłość. „Franz Baader to niezwykły i niedoceniony przeze swą epokę myśliciel, najbliższy myśli rosyjskiej. Był niezależnym katolikiem i zarazem chrześcijańskim teozofem, który spowodował zainteresowanie Jakubem Boehme, i który wywarł wpływ na późnego Schellinga. Czuł dużą sympatie do Cerkwi prawosławnej i pragnął zbliżenia z nią. Widział w Rosji pośredniczkę między Wschodem i Zachodem. Wiele w jego poglądach zbliża go do słowianofilów i Sołowiowa. […] W liście do Uwarowa [List jest zatytułowany: Mission de l’Eglise Russe dans la décadence du christianisme de l’occident] przedstawia godne uwagi myśli o posłannictwie Cerkwi prawosławnej w Rosji. List interesujący jest dla nas głównie z tego powodu, że dowodzi obecności za zachodzie myśli bliskich ideom rosyjskim. Pod wieloma z nich z pewnością podpisałby się Chomiakow. Rosjanie często niesprawiedliwie pisali o upadku Zachodu, mając na myśli przede wszystkim Zachód antychrześcijański. Lecz Baader mówi również o schyłku chrześcijańskiego Zachodu i poszukuje ocalenia dla zachodu w Rosji i Cerkwi prawosławnej” /Tamże, s. 58.

+ Pośrednictwo Rosji z zbawieniu świata „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Pośrednictwo rozgłośni radiowej wiarygodnej w komunikowaniu się władz PRL ze społeczeństwem w roku 1988. „Z propozycjami „kontrwywiadu wojskowego" dziwnie skorelowane było w czasie wezwanie RKW „Mazowsze" z grudnia 1987 roku o zaniechaniu działalności przez podziemną „Solidarność". Od pierwszego stycznia 1988 roku zaprzestano zagłuszania polskiej rozgłośni RWE. W ten sposób nie tylko planowane strajki mogłyby łatwiej rozlać się po kraju, ale również władze uzyskiwały możliwość komunikowania się ze społeczeństwem za pośrednictwem wiarygodnej rozgłośni. Kiedy doszło do planowanej fali strajkowej szef polskiej sekcji RWE Marek Łatynski osobiście cenzurował oświadczenia nadsyłane z kraju i żądające wolnych wyborów. Tego typu żądania nie miały prawa pojawić się na fali „wolnej rozgłośni (po ujawnieniu tych praktyk cenzorskich na łamach „Kultury" przez niżej podpisanego RWE zerwało z nim współpracę)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 96/. „Wybór gen. Jaruzelskiego na stanowisko prezydenta głosami siedmiu reprezentantów Komitetu Obywatelskiego „Solidarność" stanowi! Jedynie konsekwentną realizację tych planów, a ich zwieńczeniem było powstanie rządu wielkiej koalicji z komunistami premiera Tadeusza Mazowieckiego. Dopiero rząd premiera Olszewskiego wyłoniony z wolnych wyborów stanowił zerwanie z sojuszem z komunistami, choć agentura nadal zachowała w nim mocne pozycje, zwłaszcza na stanowiskach wiceministerialnych. Wystarczy porównać listy Milczanowskiego i Macierewicza ze składami pierwszych rządów, by określić stopień wpływu agentury we władzach RE Pozostaje jeszcze zbadać, w jakim stopniu lista osób zaangażowanych w rozmowy „okrągłego stołu" pokrywa się z wykazem wyższych urzędników państwowych kolejnych rządów Polski, by określić pochodzenie naszej klasy politycznej, a wówczas będzie można odpowiedzieć na pytanie, kto miał największy wpływ na jej formowanie się w drodze stale nasilającej się selekcji negatywnej, która doprowadziła do tego, że elita polityczna przypomina mafię i to bez względu na przynależność polityczną” /Tamże, s. 97/.

+ Pośrednictwo rozumu ludzkiego między zmysłami a intelektem, Mikołaj z Kuzy. „u Mikołaja z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/. „u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św. Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy, którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […] zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego, określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.

+ pośrednictwo rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie na wiarę w sposób całkowicie wolny. „Teologia fundamentalna powinna wykazać wewnętrzną zgodność między wiarą a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła „w pełni ukazać drogę rozumowi szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć”.” FR 67

+ Pośrednictwo ruchu dobrowolnego w dążeniu człowieka do Boga. Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu, w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia aktywnego i etapu  życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego, jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według podobieństwa. A106  217

+ Pośrednictwo rurek czasoprzestrzeni łączące obszary czasoprzestrzeni w wyznaczaniu wartości stałych przyrody przez oddziaływania między tymi obszarami. „Wpływ Słabej Zasady Antropicznej wzrastał w miarę, jak kosmo­lodzy w swoich próbach zrekonstruowania przeszłości Wszech­świata zapuszczali sondę coraz bliżej stanu początkowego. Im bardziej przybliżać się do możliwego początku, tym bardziej efekty łamania symetrii i przypadkowości kwantowej zaczynają się roz­przestrzeniać i generować elementy istotnie losowe, których następstwa tworzą subtelności rozważanej interpretacji” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 221/. „Ładnym przy­kładem […] jest próba wykazania, że wartości stałych przyrody są wyznaczone przez pewien rodzaj oddziaływań między obszarami czasoprzestrzeni za pośrednictwem łączących je rurek czasoprzestrzeni zwanych kanalikami (wormholes). Obraz ten pozwoli, być może, przewidzieć wartości liczbowe stałych przyrody” /Tamże, s. 222/. „W rozważanych przykładach efekty kwantowej grawitacji sprawiały, że nie dało się dokładnie przewidzieć wartości stałych. Znajdziemy raczej pewne rozkłady prawdopodobieństwa, które powiedzą nam, jakie są najbardziej prawdopodobne wartości tych stałych obecnie. Najprostszym przypadkiem do przewidzenia jest stała kosmologiczna, która, jak widzieliśmy, powinna zostać znaleziona z bardzo dużym prawdopodobieństwem, jeśli badać ją w pewien prosty sposób po wszystkich możliwych wszechświatach połączonych kanalikami czasoprzestrzennymi. Doprawdy, koniecz­na byłaby jakaś ogromna wartość stałej kosmologicznej, aby zmie­nić przebieg ewolucji kosmicznej w ten sposób, że ewolucja zło­żonych obserwatorów byłaby czymś zasadniczo niemożliwym. Andriej Linde zauważył jednak, że po to, aby sekwencyjna ewolucja wiecznej inflacji mogła się rozgrywać bez końca, konieczna jest bardzo mała wartość tej stałej. Jeśli obserwatorzy są czymś tak nieprawdopodobnym, że te sekwencje możliwych światów są konie­czne, aby ich wygenerowanie było pewne, to efekty antropiczne mogą wpłynąć nawet na kondycjonalizację (Kondycjonalizacja prawdopodobieństwa: wyliczanie prawdopodobieństwa warunkowego P(A/B) (prawdopodobieństwo, że A pod warunkiem że B) z prawdopodobieństwa a priori P(A) (prawdopodobieństwo, że A). (Przyp. tłum.) prawdopodobieństwa a priori dla zerowej wartości stałej kosmologicznej” /Tamże, s. 223/.

+ Pośrednictwo Rusi w przechodzeniu architektury bizantyjskiej do Moskwy „Z połączenia swoistego baroku ukraińskiego, który przeniknął do Moskwy, z typami i formami siedemnastowiecznej architektury moskiewskiej rozwinął się jeszcze bardziej swoisty „barok moskiewski”, nazwany raz trafnie „łabędzim śpiewem architektury staroruskiej” (А. И. Некрасов, Византийское и русское искусство, Moskwa 1924, s. 141). Barok ten (Barok jest w tym wypadku tylko względnym określeniem (por. powyżej uwagi o końcowej fazie architektury XVII w. oraz o baroku ukraińskim). Trudno przecie barokową nazwać architekturę wykazującą tylko zewnętrzne znaki formalne i zdobnicze wspólne z barokiem zachodnim, a równocześnie pozbawioną zarówno jego wewnętrznych cech, jak i jego sposobu komponowania czasu i przestrzeni wraz z zastosowaną przy tym wszystkim koordynacją szczegółów dekoracyjnych. Toteż niejedno opracowanie dziejów architektury staroruskiej, jak np. N. Brunowa (Geschichte der allrussischen Baukunst), nie oddziela tej fazy od poprzedzającego ją okresu rozwoju siedemnastowiecznego i wiąże ją bezpośrednio z nim (А. И. Некрасов, Очерки по истории древнерусского зодчестваХI-ХIII вв.) albo też czynione są próby wyszukania takiego określenia baroku, by mogły się w nim zmieścić także osobliwe zjawiska architektury staroruskiej (Ф. II. III MиT, «Барокко» как историческая категория. Русское искусство XVII в. Сборник статьей no истории русск. Искусства допетровского периода, Leningrad 1929, s. 7-26). Ponieważ jednak istnieją niezaprzeczalne rysy pokrewieństwa i podobieństwa między tą sztuką a zachodnio-europejskim budownictwem barokowym, nie ma ostatecznie powodu, dla którego nie można by owego określenia stosować także do zjawisk sztuki ruskiej. Z jednym tylko zastrzeżeniem: że pojęcia „baroku moskiewskiego” nie należy identyfikować z pojęciem baroku zachodniego oraz że określenie to oznacza fazę wewnętrznego rozwoju sztuki ruskiej, odmienną od baroku Europy zachodniej i środkowej) wiąże się tylko z Moskwą i z zasięgiem jej bliższego promieniowania, a nie z całym krajem” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 86/.

+ Pośrednictwo rzeczy doczesnych dla wyrażania objawiania. Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.

+ Pośrednictwo rzeczy między ideami a obrazem malarskim. Zakodowanie rzeczywistości w obrazie malarskim, alegoria. Rzeczywistość malowana jest z kolei obrazem idei Bożych. Ostatecznie dzieło sztuki jest alegorią drugiego stopnia, idei Bożych, zakodowaniem idei Bożych poprzez pośrednictwo rzeczy. Świat cały stworzony został według idei Bożych. „W rozumieniu chrześcijańskim całe dzieło stworzenia jest „obrazem”, ponieważ Bóg ukształtował je na obraz i podobieństwo. Z takiego punktu widzenia wszelkie obrazy są alegoriami, i to w podwójnym znaczeniu: po pierwsze posiadają sens, ponieważ zostały wyemitowane przez praprzyczynę, a po drugie dlatego, że wskazują poza siebie z powrotem na sens bytu. Ich najbujniejszy, niekiedy nawet wybujały rozwój symbolika chrześcijańska przeżyła w średniowieczu w okresie panowania scholastyki. W świecie symbolicznych związków przemijalny byt stworzenia pojawia się jako parabola wiecznego bytu Boga, przy czym Bóg stoi jednak nad ową parabolą. Analogia entis pozwala dostrzec to, co niewidzialne (invisibilia)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15/. „Z naszego współczesnego punktu widzenia możemy tutaj wytknąć bezrefleksyjne mieszanie płaszczyzn duchowej i fizycznej, ale nie sposób zaprzeczyć, że epoka nasza ze swym przyczynowo-analitycznym myśleniem zagubiła gdzieś rozumienie i wyczucie przenikającej człowieka i wszechświat harmonii. Jako poznający podmiot – przełomowe było tutaj „Cogito, ergo sum” René Descartes’a – człowiek wyłonił się z jedni Kosmosu, by później być zmuszonym stwierdzić, że jego nowy obraz świata składa się wyłącznie z gruzów utraconej całości” /Tamże, s. 16.

+ Pośrednictwo rzeczy przeszkadza człowiekowi oglądać oblicze Boga. Pragnienie Mojżesza jest typem pragnień ludzkich oglądania Boga bez zasłony, bez obłoku czy jakiegokolwiek pośrednika. Człowiek może jedynie zobaczyć cień Boga, promień z Jego chwały. Bóg jako Byt absolutny nie jest człowiekowi dostępny, pozwala się jednak poznać przez objawienie, hierofanie. Na przykład Bóg w Starym Testamencie objawiał się jako słup obłoku, ogień wszystko pożerający, chwała Jahwe, Duch Mądrości czy Anioł Jahwe (Por. F. C o u r  t h, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 102-105). Wciela się zatem sacrum w rzeczy tego świata: w miejsca, w przedmioty, zabytki. Każda rzecz staje się wtedy sacrum ale nie własną mocą. Sacrum zawsze jednak pozostaje czymś innym niż rzecz, w którą się wciela. Sz1 21

+ Pośrednictwo rzeczy w kapitali­zmie. „Drugą historycznie udokumentowaną formę bytu społecznego stano­wią tzw. społeczeństwa obywatelskie. Stosunki osobistej zależności zastąpione zostały stosunkami zależności rzeczowej; „w tej formie – pisał K. Marks – dopiero tworzy się system powszechnej, społecznej wymiany materii – uniwersalnych stosunków, wszechstronnych potrzeb i uniwersalnych możliwości” (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, KiW. Warszawa 1986, s. 102). Na tym etapie – a jest to etap kapitali­stycznych stosunków produkcji – stosunki społeczne realizują się za pośrednictwem rzeczy. Jednostka, chcąc zaspokajać swoje potrzeby, musi współdziałać z innymi, a może to czynić tylko wtedy, gdy będzie właścicielem rzeczy uprzedmiotawiającej wartość dla innych osób. Tym, co uogólnia wszystkie rzeczy, co pozwala zaspokoić każdą kon­kretną potrzebę jest wartość upostaciowiona w następującej, kolejno wzajemnie znoszącej się formie zmysłowej: środki produkcji, pieniądz, znak – symbol. Te różnorodne formy zmysłowe określały różne formy stosunków społecznych. Wyznaczają one historię kultury kapitalistycz­nej. Stosunki społeczne są zapośredniczone przez zmysłowy przedmiot. Adekwatnym dla tych stosunków paradygmatem, pozwalającym two­rzyć mentalny obraz bytu społecznego jest relacja: podmiot – przedmiot – podmiot. Relacja ta ujawnia swą treść w formie posiadania i ubóstwa oraz różnorodnych zależności, od materialnych począwszy, a na du­chowych skończywszy” /A. Karpiński, Mity kryzysu i kultury, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 20-28, s. 25/.

+ Pośrednictwo rzeczy widzialnych w poznawaniu rzeczywistości niewidzialnej. „(Godność rozumu, prawda i mądrość). Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków, dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć, zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego. Zawsze jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony. Na koniec natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. Dzięki darowi Ducha Świętego dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego” (KDK 15).

+ Pośrednictwo rzeczy widzialnych w sakramentach. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Pośrednictwo rzeczywistości stworzonej w objawianiu się Boga. Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.

+ Pośrednictwo Rzymu między starożytnością nieklasyczną a średniowieczem (epoka późnorzymska). „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Pośrednictwo Rzymu w zba­wieniu ludzkości całej; Meliton z Sardes, Augustyn, Prudencjusz „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Pośrednictwo Saadii od Kalam do Majmonidesa „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i dok­tryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte czę­ściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stwo­rzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiej­kolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim duali­zmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjo­nalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne za­warte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii od­najdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednoli­ty treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawią­zywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) od­grywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej me­tody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wie­le argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.

+ Pośrednictwo sacrum rozumianego w sensie szerokim, powszechnym. Doświadczenie mistyczne, czyli na szczytach Góry Karmel. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia o charakterze objawieniowym i samo rów­nież jest rodzajem przeżycia, ale takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych czło­wiekowi. Należy jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizo­lo­wa­ne, ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz inte­li­gen­cji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z sacrum, co możemy ro­zu­mieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i mi­łości, bądź w sensie ścisłym, kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, na­wróceń i objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są poś­red­nie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze bezpośrednim. Owo spot­ka­nie, którego podmiotem jest człowiek, przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialo­gicz­no-eg­zys­tencjalny, a więc jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzie­ja i miłość, co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie przystosowa­nie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością, współodpowiedniością, zgodą. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wza­jem­nego otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi relacja spodziewania się, że miłość i wia­­ra będą trwały, relacja więc oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej praw­­dzie udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą relacji osobowych i ich znakiem roz­poznawczym nie jest sprawczość, lecz obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka z czło­­wiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te wywołuje w nas Bóg, sta­ją się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 29.

+ Pośrednictwo sacrum w kontaktowaniu się Boga z ludźmi. Kondycja człowieka po grzechu pierworodnym uniemożliwiała mu bezpośredni kontakt z Bogiem.  Pozostała jedyna możliwość -  może Bóg sam zechce się objawić człowiekowi? Tak też się stało. Niedostępny wprost Bóg zamienia się w sacrum. Sacrum staje się medium Boga, i tylko poprzez nie człowiek może po upadku pierwszych rodziców pośrednio nawiązać kontakt z Bogiem. Bóg już nie objawia się bezpośrednio jako Bóg, lecz pośrednio jako sacrum. Przyjmując różne formy, manifestując się różnorako, sacrum ma zawsze najpierw objawiać Boga (Por. A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 48). Sz1 17

+ Pośrednictwo sakramentów i liturgii w metamorfozie człowieka, antropologia Wschodu. Antropologia Zachodu ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”, „widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23), to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.

+ Pośrednictwo sakramentów Liturgia średniowieczu uniwersalizuje się. Uniwersalizacja oznacza faktycznie również indywidualizację sakramentów. Jest tu wpływ św. Augustyna: odczucie grzechu i jego konsekwencje. Sakramenty są pośrednictwem i lekarstwem (remedium) w ekonomii grzechu i zbawienia. W aspekcie leczniczym podkreślana jest skuteczność sakramentów. Dlatego ich interpretacja jest bardziej realistyczna i historyczna niż symboliczna H40 98. Zamiar Karola Wielkiego unifikacji imperium doprowadził do uniwersalizacji liturgii. Podobnie jak mieszkańcy imperium są poddanymi cesarza, tak wszyscy jednakowo są uważani bardziej za członków jednego Kościoła-imperium niż za uczestników liturgii własnej Kościołów lokalnych. Autorytet cesarza w wieku IX zbiera i unifikuje wszystkie reguły zakonne, według reguły wiodącej, którą jest Reguła św. Benedykta, uważana za „rzymską”. Reguła św. Benedykta staje się uniwersalną regułą monastycyzmu zachodniego. Inne reguły są usuwane w cień H40 99.

+ Pośrednictwo sakramentów między Bogiem i człowiekiem. „Pedro de Soto (1496/1500-1563) był typowym przedstawicielem hiszpańskiego renesansu teologicznego XVI wieku i aktywnym współpracownikiem Soboru Trydenckiego w jego trzech etapach. Podczas pierwszego z nich dał się poznać jako zwolennik ogłoszenia de iure divino obowiązku rezydowania biskupów, który uważał za podstawowy sposób na reformę Kościoła in capite et i n membris. Dobrze znał teologię Augustyna i Tomasza, dlatego też był bardzo uwrażliwiony na temat relacji między wolnością i łaską, prowadząc zawziętą, ale i przyjacielską polemikę z lowańczykiem R. Tapperem (zm. 1559). Soto bronił św. Augustyna podkreślając, iż jego teologia uznaje istnienie prawdziwych sprawiedliwych. Słowo «grzech» ma w pismach augustyńskich wiele znaczeń. Dla biskupa z Hippony grzechem jest także to, co dziś nazywamy niedoskonałościami czy błędami. Mogło to prowadzić do pewnego zamieszania przy interpretacji tekstów Augustyna. W każdym razie zarezerwował on termin «crimina» dla określenia grzechów śmiertelnych w ścisłym sensie” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 188/. „Soto zaangażował się również w obronę katolickiej doktryny o sakramentach. Podkreślał, choć wcześniej uczynił to Sobór Trydencki, znamię sakramentalne, a zatem niepowtarzalność trzech sakramentów, które odciskają znamię (jest ono rodzajem mocy nadprzyrodzonej i utrwala się w intelekcie); przyczynowość sakramentów (sakramenty są przyczyną pośrednicząca, poprzez którą Bóg czyni człowieka godnym i współpracującym z łaską); Boże ustanowienie siedmiu sakramentów Nowego Prawa (pięć z nich zostało ustanowionych bezpośrednio przez Chrystusa, dwa pozostałe przez Apostołów, przy założeniu, że otrzymali pełnomocnictwo od samego Chrystusa); itd. […] Jeśli idzie o doktrynę o łasce, jest jeszcze daleki od subtelności kontrowersji de auxiliis, jednak wpisuje się już w nurt teologiczny, który miał być później szeroko rozwinięty przez Báñeza” /Tamże, s. 189.

+ Pośrednictwo sakramentów odrzucone.  Los alumbrados oskarżali teologów o niezdolność do osądzenia spraw duchowych. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki, reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św. Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s. 259.

+ Pośrednictwo sakramentów urzeczywistnia obecność Chrystusa „Obecność Chrystusa domaga się współofiarowania w jedności z Nim. Obiektywność obecności Chrystusa i Jego dzieła domaga się zatem subiektywnego uczestnictwa ze strony człowieka i jego osobistej decyzji. Zbawienie urzeczywistnia się w człowieku tylko wtedy, gdy je przyjmuje i ocala tylko tego, kto uchwyci jej się z wiarą i nadzieją. Dlatego właśnie Eucharystia stanowi rzeczywistość osobową i relacyjną. Udział w niej dokonuje się przez osobowe udzielanie i wzajemną komunikację osób. Hryniewicz raz jeszcze dodaje, że Dawca daru jest obecny także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491). Bez tej komunii jednak uczestnictwo jest niepełne, a dar nie jest przyjęty. Eucharystia ma zawsze postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, które oczekuje ludzkiej odpowiedzi i współuczestnictwa, wyrażającej się w przyjęciu darów, przez które dokonuje się osobowe zjednoczenie z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusem. Celem Eucharystii jest bowiem wzajemna relacja osobowa: zjednoczenie przez uczestnictwo, a nie obecność dla samej obecności. Znaki stają się zatem symbolem tej wzajemnej relacji, która dokonuje się w przyjęciu darów, za pośrednictwem których Chrystus urzeczywistnia swoją obecność. Siła symbolizmu nie leży jednak w samych darach, ale w działaniu Chrystusa, który dzięki znakom się uobecnia. Ciało umożliwia łączność osób i wzajemne komunikowanie się. Dlatego właśnie Hryniewicz uważa, że istnieje potrzeba znaku, który umożliwi realne spotkanie, ale nie należy skupiać uwagi na samej obecności eucharystycznej jako takiej, ponieważ jest On obecny w stosunku do osób, a nie do rzeczy, i ostatecznie nie chodzi o los rzeczy, ale osób. Racja ich bytu tkwi w ich odniesieniu do relacji osobowej i osobowego oddziaływania” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 159/.

+ Pośrednictwo sakramentów urzeczywistnia sprawy Boże zapowiadane przez słowo. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu 1100 umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa 103 Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a 1127 także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli”Por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 72, 1. (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112., według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie 2502zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernychPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimiŚw. Augustyn, Confessiones IX, 6 14.” (KKK 1157).

+ Pośrednictwo sakramentów w działaniu Ducha Świętego na nas. „W najbardziej zaś szlachetny sposób nasze zjednoczenie z Kościołem niebiańskim dokonuje się wtedy, kiedy – szczególnie w liturgii świętej, w której moc Ducha Świętego działa na nas poprzez znaki sakramentalne – wspólnie z nim w radosnym uniesieniu wielbimy majestat Boży i kiedy wszyscy, z wszelkiego pokolenia, języka, ludu i narodu we krwi Chrystusa odkupieni (por. Ap 5, 9) i zgromadzeni w jeden Kościół, jedną pieśnią chwały uwielbiamy Boga w Trójcy jedynego. Sprawując przeto Ofiarę eucharystyczną, najściślej bodaj jednoczymy się ze czcią oddawaną Bogu przez Kościół w niebie, wchodząc w święte obcowanie z Nim i czcząc pamięć przede wszystkim chwalebnej zawsze Dziewicy Maryi, a także świętego Józefa, świętych Apostołów i Męczenników oraz wszystkich Świętych” (KK 50).

+ Pośrednictwo sakramentu pokuty w upodobnieniu się do Chrystusa „Z kwestii dotyczącej specyficznego upodobnienia do Chrystusa urzeczywistnianego za pośrednictwem pokuty może zostać wyprowadzony ostatni szczególny charakter należący do natury zbawczej tego sakramentu, a mianowicie charakter najbardziej intensywnego zaangażowania osobistego oraz współuczestnictwa w nim ze strony człowieka, który nie ma sobie równego w żadnym sakramencie. Jako „mozolny chrzest” i „operosa probatio – pracowite doświadczenie”, pokuta zawsze miała na celu doprowadzenie penitenta do szczególnego współuczestnictwa w dziele odpuszczenia grzechów, które w Kościele prowadziło niekiedy do jednostronnych w sensie rygorystycznym interpretacji, niemających ścisłego uzasadnienia na poziomie teologicznym, jak na przykład u św. Cypriana z Kartaginy († 258), który dziełom pokutnym penitenta przypisywał – a więc tego się wówczas wymagało – pełną wartość zadośćczynną i traktował satisfactio jako integralne przeciwieństwo grzechu (Por. Cyprian, Epistola 15, 1)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny to kryzys doktrynalny, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 67/. „Mimo prezentowanych braków zasadniczy cel takich ujęć był zawsze skoncentrowany na upodobnieniu się penitenta do Jezusa Chrystusa w Jego dziele odkupienia. Takie upodobnienie nie mogłoby bowiem być zrozumiane i urzeczywistniane w sensie realnym, jeśli grzesznik nie wziąłby na siebie także kary – goryczy cierpienia, która wypływa z grzechu, zadośćczyniąc w ten sposób za swój grzech. Ta zresztą myśl o bolesnym wynagrodzeniu za grzech, urzeczywistnianym w zjednoczeniu z odkupieńczym dziełem Jezusa Chrystusa, bardzo szybko została pogłębiona w tym sensie, że akcent z działania zewnętrznego został przesunięty na żal wewnętrzny oraz na centralny akt osobowy, którym jest nawrócenie (metanoia)” /Tamże, s. 68/.

+ Pośrednictwo samowiedzy do poznania rzeczywistości zewnętrznej. Czyn człowieka nie może być analizowany tylko na podstawie danych świadomości, „lecz należy go widzieć na tle całego ludzkiego dynamizmu. Poznanie tego dynamizmu zakłada nie tylko wewnętrzne doświadczenie człowieka, lecz również doświadczenie zewnętrzne oraz poznanie całej rzeczywistości. Na tym poziomie filozofia człowieka zmusza do postawienia bardziej ogólnego problemu – problemu bytu. Z drugiej strony byt zostaje odzwierciedlony w samowiedzy i za jej pośrednictwem w świadomości, wpływając na nią. Dynamizm właściwy człowiekowi pojmuje Wojtyła analogicznie do bardziej ogólnego dynamizmu bytu, który wyrażony został w arystotelesowsko-tomistycznych kategoriach aktu i możności. Możność jest takim sposobem bytowania, który nie osiągnął jeszcze swego spełnienia i dopiero zmierza ku niemu. Tak np. dziecko jest w możności stania się człowiekiem dorosłym, nasienie – w możności stania się drzewem. Akt jest natomiast realizacja możności. W aktualizacji (nazywanej czasem również aktem) dokonuje się dynamiczna przemiana możności w akt. Jeśli zastosujemy tę strukturę do interpretacji dynamizmu właściwego człowiekowi, to zobaczymy, że termin „akt”, rozumiany jako aktualizacja możności, ma zakres szerszy niż termin „czyn”, który jest aktem człowieka jako człowieka. Obie struktury […] są aktualizacjami możności: zarówno ta, w której człowiek działa, jak i ta, w której coś się dzieje w człowieku. Chociaż w pierwszej podkreślona jest aktywność człowieka, a w drugiej jego pasywność, to niewątpliwie w obu wypadkach ma miejsce przejście od możności do aktu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 198.

+ Pośrednictwo Samuela między Bogiem a ludem Izraela. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).

+ Pośrednictwo Samuela między Izraelitami a Bogiem. „Pan wysłał wtedy Jerubbaala, Bedana, Jeftego i Samuela. Uwolnił was z ręki wrogów okolicznych, tak iż mieszkaliście bezpieczni. Gdy spostrzegliście, że Nachasz, król Ammonitów, nadciąga przeciw wam, powiedzieliście mi: Nie! Król będzie nad nami panował! Tymczasem Pan, wasz Bóg, jest królem waszym. Teraz więc oto jest król, którego wybraliście, ten, o którego prosiliście. Oto Pan ustanowił nad wami króla. Jeśli będziecie się bali Pana, służyli Mu i słuchali Jego głosu, nie sprzeciwiali się nakazom Pana, jeśli będziecie tak wy, jak i wasz król, który nad wami panuje, szli za Panem, Bogiem waszym wtedy Pan będzie z wami. Ale jeżeli nie będziecie słuchać głosu Pana i sprzeciwiać się będziecie Jego nakazom, ręka Pana będzie przeciw wam, podobnie jak była przeciw waszym przodkom. Przystąpcie teraz, a zobaczycie wielkie wydarzenie, którego Pan dokona na waszych oczach. Czy to nie teraz są żniwa pszeniczne? Zawołam do Pana, a ześle grzmoty i deszcz, abyście poznali i zobaczyli, że wielkie jest wasze wykroczenie, którego dopuściliście się wobec Pana domagając się króla dla siebie. Samuel wołał więc do Pana, a Pan zesłał grzmoty i deszcz w tym samym dniu. Cały naród bardzo się przeląkł tak Pana, jak i Samuela. Mówił cały naród do Samuela: Módl się do Pana, Boga twego, za swymi sługami, abyśmy nie zginęli. Dodaliśmy bowiem do wszystkich naszych win to, że żądaliśmy dla siebie króla. Na to Samuel dał ludowi odpowiedź: Nie bójcie się! Wprawdzie dopuściliście się wielkiego grzechu, nie opuszczajcie jednak Pana, lecz służcie Mu z całego serca! Nie odstępujcie od Niego, idąc za marnością, za tym, co nie pomoże i nie ocali, dlatego że jest marnością. Nie porzuci bowiem Pan ludu swojego, postanowił was bowiem uczynić ludem swoim przez wzgląd na swe wielkie imię. Jeśli o mnie chodzi, niech to będzie ode mnie dalekie, bym zgrzeszył przeciw Panu, przestając się za was modlić: będę wam pokazywał drogę dobrą i prostą. Bójcie się jedynie Pana, służcie Mu w prawdzie z całego serca: spójrzcie, jak wiele wam wyświadczył. Lecz gdybyście trwali w przewrotności, zginiecie tak wy, jak i wasz król” (1 Sm 12, 11-25).

+ Pośrednictwo sądu teoretyczno-praktycznego w połączeniu objawienia natchnieniem. Struktura sądu poznawczego obejmuje proces od zrozumienia treści poznawczej do jej sformułowania słownego. Sądy poznawcze były dzielone tylko na sąd teoretyczny oraz praktyczny. Podział ten jest zbyt uproszczony i w związku z tym prowadzi do zamieszania w pojmowaniu powiązania między objawieniem a natchnieniem. Trzeba przyjąć istnienie jeszcze jednego, pośredniego ogniwa. W procesie od zrozumienia „prawdy”, czyli treści poznawczej otrzymanej przez pisarza biblijnego drogą nadprzyrodzoną lub naturalną, do jej sformułowania (słownie lub pisemnie) umysł wzbudza nie dwa, lecz najmniej trzy sądy (akty zrozumienia/poznania). Są to: sąd czysto teoretyczny (spekulatywny/abstrakcyjny), sąd teoretyczno-praktyczny i sąd czysto praktyczny. Sąd czysto teoretyczny rozpoczyna proces prowadzący do sformułowania słownego treści objawionej. Polega on na zrozumieniu (abstrakcyjno-statycznie) samej w sobie prawdy nagiej (tematu). Umysł dostrzega treść poznawczą (np. wizję) i wzbudza akt jej zrozumienia. W tej pierwszej kontemplacji umysł nie uwzględnia jeszcze ewentualności podzielenia się z nią, czy też jej przekazania. Sąd teoretyczno-praktyczny to zastanawianie się nad zrozumianą prawdą nadal w jej wymiarze teoretyczno-statycznym, ale uwzględnia już możliwość osiągnięcia dzięki niej pewnego dobra. Dostrzega potrzebę przedsięwzięcia środków, by zrozumianą treść przedstawić dla dobra innych. Sąd czysto praktyczny polega na rozważaniu treści (prawdy/tematu) w jej wymiarze ściśle praktycznym. Na tym etapie przeważa już dobro nad prawdą. Pisarz biblijny uwzględnia reguły artyzmu literackiego, myśli też o korzyściach praktycznych takich, jak wzruszenie słuchaczy, wstrząśnięcie ich zatwardziałością itp. Następuje wtedy formułowanie myśli w logicznie powiązane zdania O2 119.

+ Pośrednictwo scholastyki między  filozofią starożytna a myśleniem nowożytnym uniwersalnym. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Pośrednictwo scholastyki od współczesności do Arystotelesa. Weizsaecker nie sformułował do końca drogi, jaką przewidywał w swej niedualistycznej jedności przyrody, zatrzymując się przy kwestii jedności czasu. „Filozoficznym mistrzem jest dla Weizsaeckera Platon. Zwrócenie się ku tej postaci mogło wydawać się oczywiste, skoro filozofia Platońska przyświecała już od początku rozważaniom jego mentora – Heisenberga. A jednak droga Weizsaeckera do istotnego spotkania z greckim filozofem była dość długa. Szukając najpierw inspiracji u Kanta, został uderzony spostrzeżeniem, że chociaż nie może przyjąć jego odpowiedzi, to jednak postawione przezeń pytania pozostają nader trafne i nadal aktualne. Zaczął przeto poszukiwać genezy kantowskich pytań. Cofając się w dziejach filozofii, przechodził kolejno przez pisma Leibniza, Kartezjusza i średniowiecznej scholastycznej teorii poznania, by dojść do jej źródła u Arystotelesa: „I tu spotkała mnie niespodzianka. Arystoteles był pierwszym filozofem, którego rozumiałem. I wiem dlaczego. W osobie Arystotelesa pierwszy raz zatknąłem się z tą grupa filozofów, którzy wynaleźli filozofię i którzy wynaleźli te wszystkie terminy, jakich używamy od przeszło dwu tysięcy lat” Na tym jednak droga nie mogła się skończyć, skoro sam Arystoteles był uczniem Platona, a większość tego, co powiedział, można traktować jako krytyczny komentarz do dzieła mistrza. Krok w kierunku Platona okazał się nieodzowny i…ostatni” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168-169.

+ Pośrednictwo SDP w przekazywaniu informacji od PZPR do społeczeństwa „Zarzuty o lekceważenie roli dziennikarzy terenowych padały również pod adresem Wydziału Prasy KC (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 23 I 1956 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 18). Podczas styczniowego plenum SDP dziennikarze terenowi bardzo silnie domagali się od władz stowarzyszenia wsparcia w konfliktach z komitetami wojewódzkimi, w których aparatczycy bezceremonialnie ingerowali w treść publikacji (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 19). Prasa centralna, pracująca blisko ścisłego kierownictwa, które przynajmniej werbalnie sprzyjało liberalizacji polityki prasowej, mogła pozwolić sobie na śmielsze artykuły i bardziej otwarte krytykowanie patologii życia społecznego i politycznego (Zob. A. Kozieł, Relacje między terenową prasą partyjną a komitetami wojewódzkimi PZPR na przykładzie „Trybuny Mazowieckiej” (1956-1957) [w:] Materiały pomocnicze do historii dziennikarstwa Polski Ludowej, t. 14, red. A. Słomkowska, przy współpracy D. Mikołajczyk-Grzelewskiej, Warszawa 1991, s. 42-52). SDP niewiele jednak robiło, aby wesprzeć prasę terenową. Działo się tak przede wszystkim dlatego, że stowarzyszenie w swoich założeniach nie miało reprezentować interesów dziennikarskich, ale winno być biernym pasem transmisyjnym, dlatego też wszelkie funkcje interwencyjne SDP były w zasadzie fikcyjne. Nawet dziennikarze z centrali organizacji nie mieli złudzeń co do skuteczności mediacji między dziennikarzami terenowymi a komitetami wojewódzkimi PZPR. W takiej sytuacji trudno się dziwić, że SDP w terenie odgrywało bardzo nikłą rolę, nie potrafiło zbudować sobie autorytetu w redakcjach. „Szereg kierowników redakcji, jeśli nie zajmowało negatywnego stanowiska wobec Stowarzyszenia, to w każdym razie obojętne i niepopierające” (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 36) – wskazywał reprezentant oddziału poznańskiego” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 103/.

+ Pośrednictwo sekretarzy w pisaniu kazań średniowiecznych monastycznych. „Między kazaniami wygłoszonymi a kazaniami starannie ułożonymi, które nam przekazują edycje, wchodzi pismo w roli pośrednika. I więcej: bywają czasem dwie warstwy redakcji, bo nie zawsze ostateczny tekst jest dziełem samego autora. W wypadku na przykład św. Bernarda trzeba starannie rozróżnić kazania, które on sam w całości ułożył, od tych, które ułożyli jego sekretarze i które on później skontrolował mniej lub więcej dokładnie. Liczne zbiory „kazań bernardowych” pochodzą więc z tego, co by można nazwać „szkołą św. Bernarda”: są to dzieła uczniów, którzy pracowali jeszcze za życia Bernarda lub po jego śmierci, dzieła przekazujące nam jego naukę, i w tym sensie autentycznie „bernardowe”; ale styl jego posiadają tylko częściowo. Znajdujemy w nich jego myśli, ale nie jego sposób wyrażania się. Niektórzy jednak z sekretarzy Bernarda naśladowali jego styl dość dobrze, żeby ich pisma bardzo wcześnie zostały zmieszane z jego pismami” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 205/. „To pośrednictwo sekretarzy tłumaczy także, dlaczego pewne kazania doszły do nas w kilku różnych redakcjach. By to zrozumieć, trzeba sobie przypomnieć średniowieczne znaczenie słowa dictare: nie znaczy ono „dyktować” w sensie dziś nadawanym temu terminowi i znanym także epoce patrystycznej. Znaczy natomiast: układać, redagować, pisać dzieło literackie” Tamże, s. 206.

+ Pośrednictwo seminariów niższych w pielęgnacji ziarna powołań zasianych w chłopięcych sercach, Kościół stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. „Długie doświadczenie uczy, iż powołanie kapłańskie często objawia się po raz pierwszy pod koniec okresu dzieciństwa i w pierwszych latach młodości. Nawet ci, którzy później podejmują decyzję wstąpienia do seminarium, nierzadko stwierdzają, że usłyszeli Boże wezwanie wiele lat wcześniej. Historia Kościoła dostarcza wielu przykładów dostąpienia łaski powołania nawet w dzieciństwie. Św. Tomasz twierdzi na przykład, że powodem szczególnej miłości Pana Jezusa do św. Jana był „młody wiek” Apostoła i wyciąga z tego następujący wniosek: „Wynika stąd, że Bóg szczególnie miłuje tych, którzy oddają się Jego służbie już od wczesnej młodości” (In Iahannem Evangelistam Expositio, c. 21, lect. V 2). Kościół, działając poprzez instytucję niższych seminariów, pielęgnuje ziarna powołań zasiane w chłopięcych sercach, stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. W różnych częściach świata seminaria te nadal prowadzą swe cenne dzieło wychowawcze, które ma otaczać opieką zalążki powołania kapłańskiego i pobudzać ich rozwój, tak aby alumni mogli je łatwiej rozpoznać i potrafili na nie odpowiedzieć. Program wychowawczy niższych seminariów, realizowany stopniowo i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Przysposabiać do pójścia wielkodusznie i z czystym sercem za Chrystusem Odkupicielem” – taki jest cel seminarium niższego, określony przez Sobór w dekrecie Optatam totius, który tak opisuje jego wychowawczy charakter: „Pod ojcowskim kierownictwem przełożonych, przy odpowiednim współudziale rodziców, niechaj (alumni) prowadzą życie odpowiadające wiekowi, mentalności oraz rozwojowi młodzieńców i dostosowane w pełni do zasad zdrowej psychologii; nie powinni też zaniedbywać zdobywania odpowiedniego doświadczenia w sprawach ludzkich oraz kontaktu z własną rodziną” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 3). Niższe seminarium może być także punktem oparcia dla duszpasterstwa powołań w diecezji, okazując gościnność i stwarzając różne okazje do zdobywania wiedzy także tym młodym ludziom, którzy szukają swego powołania lub też zdecydowali się już iść za nim, ale muszą odłożyć wstąpienie do seminarium z różnych powodów, związanych z sytuacją rodzinną lub obowiązkami szkolnymi” /(Pastores dabo Vobis, 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo sensu językowego wskazywanego przez znak między znakiem  a rzeczą znaczoną, generującą ten sens. „Język został wynaleziony przez człowieka/. „Język jako struktura jest wyabstrahowaną i uprzedmiotowioną sferą normalnego języka jako systemu znaków instrumentalnych, służących do komunikowania drugiemu lub sobie samemu (uświadomieniu sobie) własnej podmiotowości, jako różnej od poznawanych i zinterioryzowanych treści poznanych bytów realnie istniejących”. Funkcjonowanie tej relacyjnej struktury znaków sprowadza się do trzech wielkich grup: 1) syntaktyczna sfera znaków, 2) sfera semantyczna, 3) sfera pragmatyczna. Nie jest możliwe oderwanie strony syntaktycznej od semantycznej i pragmatycznej. Wyodrębnianie jednej sfery od innych jest jedynie zabiegiem teoretycznym, służącym lepszemu zrozumieniu języka. Analizy językowe podkreślają rolę syntaktycznej strony języka, czyli rolę jego budowy, gramatyki. Łatwo zatracić znakowy charakter języka i traktować wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 80/. „Dwustronność znaku należy do jego natury: odesłanie-relacja do językowego sensu, a poprzez sens do samej rzeczy znaczonej. Nawet sam sens językowy w oderwaniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakową natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie sensu jest istotną cechą samego poznania. Poznanie najpierw dochodzi do sensu, konstruuje znaki-obrazy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero utworzone sensy są nazywane w jakimś języku. Sens ujmowany jest w formę pojęcia-znaku. Z kolei dobranie czy wytworzenie odpowiedniej językowej nazwy wpływa na konstruowanie sensu. Pragmatyka językowa to sposoby użycia znaków językowych. Pomagają one w formułowaniu i ukazywaniu sensu poznawanej rzeczy, jednak też w jakiś sposób go kształtują. Różne użycie może zmienić, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Poszczególne sfery języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka) są ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie na siebie wpływają. Niewłaściwe jest dopuszczenie do zbyt wielkiego wpływu, wymieszania, czy zdominowania rugującego jedną sferę języka przez drugą. Niewłaściwe jest też radykalne ich rozdzielenie, gdyż wtedy automatycznie jakaś sfera językowa bywa zupełnie pomijana. To właśnie miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej. „Już u zarania filozofii w kręgach sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka” /Tamże, s. 81.

+ Pośrednictwo Septuaginty przy odwoływaniu się do Starego Testamentu przez autorów Nowego Testamentu. Islam zrozumiały jest tylko w języku arabskim. Koran jest „tak spleciony z cechami charakterystycznymi języka arabskiego, że język ten musiał praktycznie zakorzenić się wszędzie tam, gdzie zakorzenił się islam. Żydowskie komentarze i nauka, niezależnie od tego, czy ukierunkowane talmudycznie, czy kabalistycznie, nie mogą nigdy uniknąć zajmowania się czysto językowymi cechami hebrajskiego tekstu Starego Testamentu. W przeciwieństwie do tego, mimo że nauka chrześcijańska nie jest mniej świadoma wagi języka, chrześcijaństwo jako religia od samego początku było zależne od tłumaczeń. Nowy Testament został napisany greką koine, która raczej nie była rodzimym językiem jego autorów, i – niezależnie od stopnia znajomości hebrajszczyzny u tych autorów – posługiwali się oni najczęściej grecką Septuagintą przy odwoływaniu się do Starego Testamentu. Żydzi, o czym świadczy List Aristeasa, z początku powitali Septuagintę bardzo entuzjastycznie, ale pożytek, jaki z niej uczyniło chrześcijaństwo, popchnął ich na powrót ku uznaniu oryginału hebrajskiego” W047 39.

+ Pośrednictwo skrybów irlandzkich przekazało plemionom europejskim kulturę grecko-rzymską i Judeo-chrześcijańską. „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.

+ Pośrednictwo Słowa Bożego dziele stworzenia. Wszyscy ludzie mieli udział w Słowie. Według Atenagorasa Bóg wszystko stworzył i utrzymuje wszystko za pośrednictwem swego Słowa (Logosu) (Atenagoras, Prośba za chrześcijanami 10, 1-2; S.C. 379, s. 101, przekład polski: S. Kalinowski, PAX, Warszawa 1985, s. 38). Jeszcze mocniej podkreślił to już wcześniej św. Justyn mówiąc, że wszyscy ludzie mają udział w Słowie (I Apologia 13, 1-3). Wszyscy ludzie mają udział w łasce i każdy ma możliwość poznania istnienia Boga. Filozofowie w części poznali prawdę dzięki „ziarnu Słowa, które rozsiane jest w całym rodzaju ludzkim” (II Apologia, 8, 1). Niemniej posiadają oni tylko część prawdy, natomiast chrześcijanie całą prawdę C1.3 135. Justyn twierdził, że niemożliwe jest nadanie Bogu imienia i deklaruje, że słowa, których używamy pod Jego adresem są jedynie określeniami, które nabierają sensu w interwencjach Boga dla naszego dobra: „bowiem otrzymanie imienia zakłada kogoś dawniejszego, kto owo imię nadaje. Słowa te: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan, Mistrz nie są imionami (onomata), ale określeniami (prosrèseis), utworzonymi na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł” II Apologia, 6, 1; C1.3 136.

+ Pośrednictwo Słowa Bożego w jednaniu człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19),  „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Pośrednictwo Słowa Bożego w komunikowaniu się Boga ludziom. „wydarzenie Słowa jako trynitarne samoudzielanie się. Słowo Boże dla judaistycznego i chrześcijańskiego (podobnie także dla islamskiego) rozumienia jest sposobem, w jaki Bóg udziela się człowiekowi, porusza go poprzez przestrogi, polecenia i obietnice, który umożliwia odpowiedź, oczekuje, a nawet prowokuje, krótko: jak Bóg jako działający podmiot jest skuteczny w historii (Dalej długie fragmenty są wyjęte z mojego przyczynka: Göttliches und vergöttlichendes Wort, w: A. Bsteh (wyd.), Hören auf sein Wort = Beiträge zur Religionstheologie 7, Mödling 1991, 89-118). Już Izrael rozumiał całą swoją historię jako zainicjowaną i prowadzoną słowem Boga. Ale będąc ogłoszone w starotestamentowej historii zbawienia ciągle tylko w sposób przechodni, w kairosie określonej sytuacji, w Jezusie Chrystusie słowo Boże stało się nie tylko trwałą wielkością naszej historii, lecz także „medium komunikacji”, w którym On się całkowicie wy-powiedział. Ale ponieważ wiara w określającą moc historii słowa Bożego jest związana nie tylko z Jezusem Chrystusem, lecz także jest reprezentowana przez właśnie co wspomniane religie: judaizm i islam, a nawet skoro z dobrych powodów może istnieć przekonanie, że Bóg udziela się człowiekowi również w innych religiach i pozabiblijnych kulturach, powinna być tutaj dana „trynitarna wykładnia” wydarzenia-słowa-Bożego, która obowiązuje nie tylko ze względu na Objawienie Chrystusa” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 276/. „Jeśli Bóg przychodzi do człowieka ze swoim Słowem i udziela się mu, nie może być ono ogłaszane i usłyszane niezależnie od stworzonych zapośredniczeń. Jest ono wypowiedziane w sposób możliwy do przyjęcia przez człowieka i sformułowane w ludzkich słowach i przedstawieniach (chociażby u proroków Starego Testamentu) (Ci wiedzą, że zapewne formalnie powinno się rozróżniać pomiędzy własną religijną mową a owymi słowami, które określane są dodatkiem „Wyrocznia Jahwe” i które całkowicie ukierunkowują ich życie (co nie znaczy, że także religijna mowa proroków – jako ich odpowiedź na słowo Boże do nich – nie jest dla nas słowem Bożym). Jednakże mowa określona kwalifikacją „Wyrocznia Jahwe” pozostaje także ludzkim słowem). Ale czy słowo nieskończonego Boga przez stworzone zapośredniczanie nie staje się skończone? Czy, by tak rzec, nie zostaje naciągnięte na miarę ograniczonego stworzenia i jego możliwości, a w najgorszym przypadku uzależnione nawet od sposobu wyrażania się świata ograniczone do jego immanencji? Jak to może być, że różnica między słowem Boga samego i jego stworzonym, skończonym wyrazem nie staje się perwersją, wypaczeniem tego, co Boskie i ubóstwieniem przez to, co skończone? Krótko: Jak słowo Boże może pozostać jeszcze słowem Bożym, jeśli z konieczności, aby dosięgnąć człowieka, wpisuje się w stworzone zapośredniczenia? Takie postawienie sprawy ma dwie strony: Po pierwsze: Jakie warunki muszą być spełnione do tego ze stronie człowieka? Po drugie: Ze względu na takie usytuowanie problemu, jak w ogóle jest możliwe Boskie samoudzielanie się w słowie ze strony Boga?” /Tamże, s. 277/.

+ Pośrednictwo Słowa Bożego w objawieniu „Przesłanie wiary staje się najwyższą normą istotnej wypowiedzi o człowieku, także wtedy, kiedy zostaje ono poddane aposteriorycznemu i koniecznemu oglądowi tegoż człowieka, dokonywanemu w świetle jego doświadczenia siebie samego. W warunkach historycznej i bytowej zależności oraz niewystarczalności człowieka dokonuje się teologiczna interpretacja jego istoty (K. Rahner, Anthropologie (Theologische), kol. 623), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 623). Człowiek, jak to Rahner wielokrotnie podkreślał, jest nadprzyrodzonym egzystencjałem (übernatürliches Existential) (Por. H. Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich? Zu einem Grundproblem der Anthropologie K. Rahners, „Trierer Theologische Zeitschrift” 95(1986) z. 2, s. 115-131), a więc bytem z natury powołanym do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określonym. Ze swej natury człowiek jest jednak bytem nakierowanym na rzeczywistość doświadczalną, aposterioryczną. To sprawia, że początek wszelkiej refleksji intelektualnej tkwi w historii. W tej historii przychodzi Boże Objawienie, w historii urzeczywistnia się też akt wiary. Karl Rahner podkreśla, że pomiędzy założonym, absolutnym, wypływającym z wiary wyjaśnieniem istoty człowieka a historyczną weryfikacją tego faktu, istnieje wewnętrzna zgodność. W tej perspektywie należy rozumieć podstawową tezę Rahnerowskiej antropologii teologicznej: „Wyznający chrześcijańską wiarę człowiek pojmuje siebie – mimo i w swojej stworzoności i grzeszności – jako ten, do którego zwrócił się w historii Bóg, i to przy pomocy Słowa absolutnego, wolnego, a więc łaskawego samootwarcia Boga w Jego jak najbardziej własnym życiu” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 624. Znamiennym jest fakt, że hasło: Antropologia – teologiczna, cz. C: Antropologia systematyczna, zamieszczone w Encyklopedii Katolickiej KUL, rozpoczyna się od pytania o genezę człowieka. Oznacza to zgoła inne podejście do tematu.  K. Rahner zaczynał pisać swoje pierwsze dzieła już przed II wojną światową (por. W. Granat, Antropologia – teologiczna, C: Antropologia systematyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, kol. 698-702)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 50/.

+ Pośrednictwo słowa między człowiekiem i światem. „Kamień, w którym tworzy rzeźbiarz, odwołuje się do ludzkiego zmysłu wzroku i dotyku; bar­wa, która jest materiałem dla kreacji malarskiej, skupia swoją ekspresję na zmyśle wzroku; dźwię­ki, choć najmniej materialne ze wszystkich tworzyw, również odwołują się do jednego ze zmysłów zewnętrznych, czyli słuchu – słowo natomiast jest najbardziej duchowe, ponie­waż, nawet niewypowiedziane, istnieje i dla swej manifestacji nie potrzebuje żadnego tworzy­wa, które istniałoby poza człowiekiem: ani kamienia, ani płótna, ani instrumentu, tylko mini­mal­nego wysiłku strun głosowych bądź po prostu ludzkiej myśli. Max Scheler mówi nawet, że w swej istocie jest ono „poruszeniem ducha”: >Jest przeto całkiem wykluczone, aby o „słowie” i języku myśleć jako o czymś jakoś złożonym ze zmy­słowości i intelektu (Verstand). Sedno i istotę słowa stanowi właśnie charakterystyczne przej­ście w formie przeżycia od brzmienia do sensu, które występują (fungieren) przy tym jedynie jako pun­kty początkowy i końcowy intencjonalnego poruszenia ducha. Tylko z tego powodu w trakcie his­torycznego rozwoju słowo może modyfikować zarówno swoją materię brzmieniową, jak swoje zna­czenie (przesuwka spółgłosek i przesunięcie znaczenia), nie tracąc mimo to swej identyczności ja­ko „to słowo”. Tym, co identyczne, jest właśnie owo przeżywane przejście od brzmienia do sen­su, które stanowi istotę słowa/M. Scheler, Istota człowieka, [w]: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 16/<. Wypowiedzenie słowa jest też równoznaczne z budzeniem się świadomości; jest wyod­ręb­nie­niem jakiegoś konkretu z jedności świata; jest impulsem, który budzi czujność człowieka i orien­tuje go w otaczającej rzeczywistości. Słowo umieszcza nas w czasie i przestrzeni oraz stwa­rza możliwość wydawania sądów i opinii. Człowiek, jako jedyna istota w świecie, właś­nie dzięki słowu ma świadomość dobra i zła, a samo poszukiwanie słów dla wyrażenia ja­kie­goś doświadczenia stanowi nieodłączną część tego, co opisywane. Świadomość wrasta w czło­­wieka wraz ze słowem medium, za pomocą którego człowiek komunikuje się ze świa­tem oraz słowem „narzędziem”, za pomocą którego poznaje daną mu rzeczywistość. Określe­nie „na­rzę­dzie” należy tu bezwzględnie ująć w cudzysłów, mając na uwadze status ontolo­gicz­ny ję­zyka, który Hans-Georg Gadamer określił w sposób następujący: „Język to nie tylko jed­na z rzeczy, w które bytujący w świecie człowiek jest wyposażony, lecz podstawa i miej­sce prezentacji tego, że ludzie w ogóle mają świat. Dla człowieka świat istnieje jako świat w spo­sób, w jaki nie prezentuje się on żadnej innej żywej istocie bytującej na świecie. Ten byt świa­ta zaś jest ukonstytuowany językowo” /H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 596/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 73.

+ Pośrednictwo Słowa w dziele stworzenia świata. „Ponieważ Bóg stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). 339 Świat, stworzony w wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka, będącego obrazem BogaPor. Rdz 1, 26., wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. 41, 1147 Nasz rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg mówi nam przez swoje stworzeniePor. Ps 19, 2-5.; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dziełaPor. Hi 42, 3.. Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21. 31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do 358 człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu. 2415 Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnegoPor. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS 286; I Synod w Braga: DS 455-463; Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Florencki: DS 1333; Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 299

+ Pośrednictwo Słowa w stworzeniu świata (J 1,10). „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Pośrednictwo Słowa w stworzeniu świata. „"Na początku było Słowo... i Bogiem było Słowo... Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało" (J 1,1-3). Nowy Testament objawia, że 241 Bóg stworzył wszystko przez odwieczne Słowo, przez swojego umiłowanego Syna. "W Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na 331 ziemi... Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie" (Kol 1, 16-17). Wiara Kościoła przyjmuje również stwórcze działanie Ducha Świętego: On jest "Ożywicielem"Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański., "Duchem Stworzycielem" (Veni, Creator Spiritus), "Źródłem wszelkiego 703 dobra"”   KKK 291Liturgia bizantyjska, Troparion Nieszporów Pięćdziesiątnicy

+ Pośrednictwo Słowa w stworzeniu świata. „Stwórcze działanie Syna i Ducha Świętego zapowiadane w Starym TestamenciePor. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 1, 2-3., a objawione w Nowym Przymierzu, nierozdzielnie zespolone z działaniem Ojca, jest jasno potwierdzone przez regułę wiary Kościoła: "Istnieje tylko jeden Bóg... On jest Ojcem, jest Bogiem, Stwórcą, Sprawcą, Porządkującym. On uczynił wszystko przez siebie samego, to znaczy przez swoje Słowo i przez swoją Mądrość"Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 30, 9., "przez Syna i Ducha", którzy są jakby "Jego 699 rękami"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 1.. Stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej.”   KKK 292257

+ Pośrednictwo Słowa w stworzeniu wszechświata przez Ojca. Teologia człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.

+ Pośrednictwo Słowa Wcielonego konieczne dla poznania Boga. Płodność Boga wyjaśniona zostaje przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom oraz w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego T31.111 1132. Syn wypływa z samego wnętrza Ojca i przychodzi na świat od Ojca, który Go wysłał nie tylko jako proroka, lecz jako swoje własne Słowo. Ireneusz mądrze wprowadził elementy konieczne do przekazania prostej wiary w kontekście zagrożenia subtelnymi wyobrażeniami gnostycyzmu na temat Chrystusa i Jego nauki. Syn Boży w Ewangelii Jana nie jest osobowością mityczną typu teios aner (człowiek boski albo ubóstwiony poprzez jego dzieła heroiczne), ani królem, któremu należą się honory, ani też zewnętrznym reprezentantem Boga spełniającym jakieś boskie funkcje. Ireneusz był teologiem uważnym i formułował w sposób pedagogiczny to wszystko, w co wierzy Kościół, ukazując wyraźnie sens wiary chrześcijańskiej. Chrześcijanie, w odróżnieniu od żydów, znają Boga (Ojca) przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, które daje nam poznać Boga takim, jakim On jest. Logos jest poczęty i jest wypowiedziany T31.111 1133.

+ Pośrednictwo Słowa Wcielonego w stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże, Ireneusz z Lyonu. Człowiek otrzymał przez Człowiek prawdziwy według św. Klemensa Aleksandryjskiego to nous, który jest w człowieku. Ludzkie nous poprzez inteligencję serca staje się podobnym do Rozumu Najwyższego, którym jest Słowo, i w ten sposób staje się w pełni bytem racjonalnym (Protr. 98). Orygenes głosił obraz i człowieczeństwo Boże w człowieku wewnętrznym, niewidzialnym, niecielesnym, niezniszczalnym i nieśmiertelnym (In Gn Hom. I 13; por. In Joh. II 3; XX 22). Natomiast św. Ireneusz z Lyonu głosił, że człowiek otrzymał obraz i podobieństwo przez pośrednictwo Słowa widzialnego, wcielonego (Adv. her. III 16,2, por. Epid. 22) T31.11. 81. W literaturze apokaliptycznej istnieje pluralizm teologiczny. Bóg jest w niebie, oddalony od ludzi, całkowicie inny. Tron majestatu otoczony jest płomieniami ognia, jak raj był strzeżony przez miecz płomienisty. On jest Najwyższy, Chwalebny i Uwielbiony. Ojciec niewidzialny, którego nikt nie może zobaczyć. Tetragram boski (Jahweh) nie może być wymawiany. Następuje powrót do starożytnego odpowiednika hebrajskiego (Adonai, greckie Kryrios). Chociaż tak bardzo oddalony, Bóg nie pozostaje na marginesie historii. Dzieje dokonują się według planu odwiecznego. W planie tym Izrael jest uprzywilejowany T31.12. 84.

+ Pośrednictwo słów Chrystusa w komunikowaniu Kościołowi jego definitywnego przeznaczenie do zbawienia. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.

+ Pośrednictwo słów do zbawienia. Kryzys „gramatykalny” (crisis gramatical) powoduje niszczenie struktury symbolicznej (desestructuración simbólica), w której wyrażana jest wiara chrześcijańska. Słowo stanowi atrybut fundamentalny bytu ludzkiego, dlatego kryzys struktury symbolicznej powoduje pojawienie się zjawiska nowego formułowania słownego (empalabramiento) otaczającego nas środowiska. Pytanie i zachwyt nad rzeczywistością prowadzą do poszukiwania sensu, harmonii i pojednania. W słowie i poprzez nie człowiek dochodzi do zbawienia, ewentualnie traci je /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 185/. Protestantyzm głosi absolutyzację chrześcijaństwa (Absolutheitsanspruch des Christentums). Nie ma zbawczej prawdy poza nim. Począwszy od Hegla przekonanie to jest formułowane w systemy filozoficzne. Przykładem tego jest Ernest Troeltsch. Obecnie sytuacja zmienia się z powodu „zmiany paradygmatu” pojęcia prawdy /Tamże, s. 189/. Wiek XIX relatywizował prawdę, obalał poglądy uważane przez wieku za całkowicie pewne. Większość teologów opuściła „ekskluzywizm teologiczny”. Pluralizm religijny, etyczny, kulturowy i polityczny tworzył przestrzeń rozwoju nowoczesnego społeczeństwa /Tamże, s. 190/. Drogi zbawienia poza Chrystusem dostrzegali Ramón Llul i Mikołaj z Kuzy. Teologowie wieku XX dążyli do utworzenia „teologii wielu religii”, która zastąpi teologię klasyczną (J. B. Metz, Claude Geffré). Nie można mówić o Ewangelii i o wierze chrześcijańskiej jako o wielkościach zamkniętych w sobie. Ewangelia ze swej istoty jest otwarta na cały świat /Tamże, s. 191/. Dialog z innymi religiami wymaga rozwoju pneumatologii. Duch Święty jest autorem owocnego dialogu. Dialog międzyreligijny powinien być prawdziwym doświadczaniem Duch Świętego. Gdy tego doświadczenia nie ma, nie ma prawdziwego dialogu religijnego. Religia nie jest ideologią, lecz rzeczywistością symboliczną, zawierającą w sobie ukrytą, żywą treść. Człowiek jest capax symbolorum. Dobre korzystanie z symboli humanizuje człowieka i w jakiś sposób personalizuje cały kosmos (Mirce Eliade, Peter L. Berger), natomiast złe wykorzystywanie symboli prowadzi do chaosu i do zatraty (Reyes Mate). Kompetencja symboliczna człowieka jest analogiczna do kompetencji lingwistycznej (Antoine Vergote) /Tamże, s. 192.

+ Pośrednictwo słów kluczowych w akumulowaniu logiów Jezusa niezależnych od nurtu narracji. Autor Ewangelii Janowej przy kompozycji swego dzieła dysponował „gotowymi materiałami z praktyki nauczania szkolnego ewentualnie z praktyki kaznodziejskiej w formie zbioru wypowiedzi oraz materiałem narracyjnym dla celów misyjnych (wspomnienia z działalności Jezusa, opis męki i śmierci Jezusa). Praca redakcyjna ewangelisty lub szkoły Janowej polegała na wtapianiu wypowiedzi w kontekst narracyjny, albo na tworzeniu narracji z wypowiedzi” 04 115. „Takie teksty, jak 3, 31-36 i 12, 44-50, które mają charakter bloku sentencji, znajdują się poza kontekstem narracyjnym. W 3, 31-36 nie wiadomo, od kogo pochodzą te słowa, czy od Jana Chrzciciela, czy od Jezusa jako przedłużenie dialogu z Nikodemem, czy jako refleksja ewangelisty. Okazuje się, że właśnie w tych wypowiedziach znajduje się podstawowa struktura myśli chrystologicznej tradycji Janowej, jakby wykaz prawd wiary chrześcijańskiej wspólnoty Janowej. Tego rodzaju stwierdzenia, ponieważ nie są komentowane ani zabezpieczone kontekstem, stanowią wspólne, niepodważalne dziedzictwo chrześcijańskie […] Wypowiedzi Jezusa w czwartej Ewangelii na ogół są złożone z dwóch elementów, rozwijając myśl spiralnie w formie narracji lub mowy, która idzie progresywnie. W mowach następuje akumulacja niezależnych logiów za pośrednictwem słów kluczowych. Spotykamy się tu z podobną logiką jak u św. Pawła, która była praktykowana w szkołach rabinicznych. Metoda taka, zwana haruzîm (nanizanie pereł na sznur) była stosowana w homiliach rabinicznych. Każdy logion odgrywa rolę w całości będącej logosem. Jan wynajduje teologię i tworzy prawdziwą chrystologię. Z logiów, ze wspomnień słów Jezusa przechodzi w logos na temat Boga. W tej teologii naczelne miejsce zajmuje refleksja nad Jezusem i jego słowem oraz sens zbawczy słów i czynów Jezusa 04 116.

+ Pośrednictwo słów ludzkich między intelektem ludzkim a Słowem Bożym. Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Pośrednictwo słów ludzkich w działaniu Słowa Bożego w świecie, teologia. Szymik J. zauważa istnienie prób docierania do istoty tego, czym jest teologia, ponad (a właściwie przed) refleksją nad jej przedmiotem, celem i metodą. Wychodzą one od etymologii pojęcia Theo-logia. Na tej podstawie budowana jest metateologia oraz konstruowane są metodologie wszelkich subdyscyplin teologicznych.  Tego rodzaju refleksja czyniona jest od zarania chrześcijaństwa i znajduje odzwierciedlenie w literaturze teologicznej. Z prób współczesnych Szymik wybrał dwie propozycje: M.-D. Chenu i M. Seckler. Chenu na łamach „Revue des sciences philosophiques et théologiques” określił „teologię” jako „słowo o Bogu zależne [en dépendance] od Słowa Bożego” oraz jako „Słowo Boże w słowie ludzkim” (La littérature comme „lieu” de la théologie, w: RSPT 53(1961) nr 1, s. 7 2.7 4). Dodał później jeszcze: teologia jest „Słowem Bożym działającym [en acte] w świecie”   Lettre, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 11; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 25/. Określenia podane przez M.-D. Chenu akcentują istniejące w pojęciu „teo-logia” semantyczno-ontyczne sprzężenie pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim. Słowo Boże jest zakotwiczone fundamentalnie w ludzkim słowie o Bogu, i odwrotnie. W pierwotnym i podstawowym, etymologicznym i historycznym sensie, w teologii chodzi o to, by „mówić Słowem Bożym po ludzku” (parler humainement la Parole de Dieu) /La littérature comme „lieu” de la théologie, w: „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53(1961) nr 1, s. 72/. Nie oznacza to, że Chenu sprowadza refleksję nad teologią wyłącznie do sfery czystej etymologii. Teologia jest bowiem refleksją nad „wiarą w akcie”, nad aktem wiary, jest zrozumieniem wiary i jej przedmiotu (dans la foi en acte d’intélligence de son obiect) /Tamże, s. 26.

+ Pośrednictwo słów ludzkich w procesie komunikowania się Boga ludziom „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum  Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów  1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków  teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.

+ Pośrednictwo słów ludzkich w wyrażaniu misterium Boga. „Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.

+ Pośrednictwo słów między łaską a uczestnikami liturgii. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.

+ Pośrednictwo słów między myślą mówiącego i słuchającego. „Pomiędzy myślą a słowem zachodzi wielka różnica. Słowo nie utożsamia się z myślą. Jest ono uboższe od myśli. Nie można myśli wypowiedzieć poprzez słowa do końca. Jednak w słowie zawarta jest potęga ludzkiego ducha. Człowiek niejako przebywa w słowie. Słowo głębokie staje u boku ciszy i milczenia, tworząc pełnię dialogu. Mówienie jest przekazywaniem własnych przeżyć i doświadczeń, mniemań i życzeń, radości i bólu. Słowo jest środkiem transportu bogactwa ludzkiego ducha” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 5/. Słowo integruje dzieło, które Bóg zainicjował i dokonuje dla człowieka. Integrującą rolę Słowa należy rozumieć w znaczeniu Jego osobowej aktywności, w odróżnieniu od integrującej działalności mechanizmu czy systemu. M. Chmielewski integrację kojarzy z syntezą. (Posoborowe koncepcje teologii i duchowości, RT 43(1996), z.5, s. 21-37) Pozytywiści chcieliby słowami oznaczać tylko fakty (i to specyficznie weryfikowane). Okazuje się jednak, że „nie ma ostrych i nieprzekraczalnych granic pomiędzy faktem i tajemnicą, ciałem i duchem, ziemią i niebem, człowiekiem i Bogiem” /Tamże, s. 15/. Wiedza oparta jedynie na faktach pozytywistycznie zweryfikowanych jest ciemna, odcięta od życia. Umysł człowieka nie jest w stanie rozświetlić jasno nawet całości kosmosu, a tym bardziej rzeczywistości nadprzyrodzonych /Tamże, s. 16/. Z drugiej jednak strony to naukowcy wiedzą, że niektórych obszarów kosmosu człowiek nigdy nie zbada, gdyż jest to niemożliwe, natomiast najbardziej centralne tajemnice nadprzyrodzone zostały Objawione, czyli podane i zadane, by były przez rozum ludzki poznawane.

+ Pośrednictwo słów odrzucone przez romantyzm na korzyść bezpośredniości świadectwa czynu. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.

+ Pośrednictwo słów spisanych tworzy dystans pomiędzy twórcą a czytelnikiem. „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.

+ Pośrednictwo Soboru Laterańskiego IV między panteizmem i skrajnym mistycyzmem oraz dualizmem i agnostycyzmem. Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.

+ Pośrednictwo socjalisty bogatego Prieto I. w kupowaniu broni przez rewolucjonistów hiszpańskich w roku 1934 z Niemiec. Republika hiszpańska II roku 1934. W Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios).  Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).

+ Pośrednictwo Socynian przekazujących statuę z wizerunkiem Baphometa od templariuszy do masonerii. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.

+ Pośrednictwo Sofii między Bogiem a światem Bułgakow umieścił Mądrość (Sofia) w centrum swej intuicji filozoficznej, w swoich poszukiwaniach, w swoim poznawaniu. Chciał utworzyć system sofiologiczny porównywany z wielkimi systemami katolickimi i protestanckimi. Wyraził w nim swoją głęboką i radykalną ewolucję duchową, od ateizmu do kapłaństwa, od marksizmu do idealizmu Ortodoksji, od utopii i światowej działalności społecznej do chrześcijańskiego duszpasterstwa Y2  21. Źródłem jego sofiologii był kult Wiedzy Bożej, średniowieczna mistyka katolicka i protestancka, niemiecki idealizmu i niektórzy pisarze rosyjscy, zwłaszcza Sołowiow. B. Schultze określa Sofię Bułgakowa jako „byt pośredni, tak jak go pojmowali starożytni gnostycy”, który identyfikuje się z Bogiem i ze stworzeniami. Sofia jednoczy Boga ze stworzeniami. Stąd już tylko krok do panteizmu Y2  22.

+ Pośrednictwo Sofii między Bogiem a światem według Bułgakowa. Prawosławie akceptuje mniej lub bardziej oficjalnie wielką intuicję uniwersalizmu Sołowiowa i Florenckiego, ale odcina się od panteizmu i gnostycyzmu Bułgakowa. B. Schultze akceptuje rozróżnienie Bułgakowa pomiędzy hipostazami a hipostatycznością Sofii. Jest ona różna od trzech Osób boskich. Dostrzega, że jest ona traktowana jako byt pośredni między Bogiem a światem. Schultze uznaje, że sofiologia może służyć jako sposób intuicyjnego poznawania w sztuce, w filozofii w teologii, w teozofii, ale przede wszystkim w doświadczeniu mistycznym. Może być też pomocna w symbolicznym ujmowaniu albo interpretowaniu powiązania między Bogiem a człowiekiem i światem. Pomocne są w tym względzie typowe kategorie sofiologii, takie jak dusza, ciało, potencjalność, budulec, bierność Y2  23.

+ Pośrednictwo Sofii w przemienieniu i przebóstwieniu świata. Polemika teologiczna i kanoniczna na temat sofiologii, w dziedzinie katolickiej i prawosławnej przedmiotem badań Bernarda Schultze jako dogmatyka. Krytykował on niejasną metodologię sofiologii, zarówno na płaszczyźnie filozoficznej jak i teologicznej. Widział w niej raczej jakąś „sztukę uniwersalną”. Mądrość (Sofia) jest duszą uniwersalną w swojej całości, czyli najpierw w jej upadku kosmicznym a następnie w jej odnowie przez akt zbawczy Chrystusa Y2  22.  Nie jest to Osoba Chrystusa lecz byt wspólny trzem Osobom Bożym, manifestowany przede wszystkim w Słowie Bożym i w Duchu Świętym, a także w stworzeniu uformowanym przez byt boski. Jest to jednocześnie doskonały obraz stworzenia i najdoskonalsze stworzenie, prefigura stworzenia, a także przemienienie i przebóstwienie go. Obraz stworzenia (zamysł ) jest w Bogu, jako stworzenie jest wzorem według którego powstaje świat a jako stworzenie przebóstwione znowu jest w wnętrzu Boga. Sofia ukazuje się więc jako identyczna z Bogiem i jako różna od Niego Y2  23.

+ Pośrednictwo społeczeństwa w konkretyzacji Ewangelii. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.

+ Pośrednictwo społeczności odrzucone przez nominalizm Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Pośrednictwo społeczności w relacji człowieka pojedynczego z Bogiem nie jest możliwe. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.

+ Pośrednictwo Starego Testamentu na drodze filozofa greckiego do chrześcijaństwa. Teofil z Antiochii (zm. przed 190) wiele razy wracał do terminu monarchia. Szczególnie widoczne jest to w dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II, 1; III, 1), jedyne zachowane z wszystkich napisanych przez niego dzieł. Należą one do nurtu judaizmu hellenistycznego Teofil posiadał ogólną znajomość literatury i kultury helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła go lektura proroków. Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg stworzyciel, walka z idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i istnienie sądu po śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg chrześcijański jest Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale nieosiągalnym z powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp jedynie poprzez Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II, 10) T3 106. Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy połączone z konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez kosmos, opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z Grekami lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to pozytywny wykład wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga (Aut. I,2-7) i chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie występuje w tej księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do bezpośredniej polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata filozofii greckiej i jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym wykładzie wiary w Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 107/. Księga druga cyklu Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje opinie greckie i doktrynę chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil przedstawia poglądy poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8). Następnie porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do zagadnienia początku uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos poglądów greckich, którym przeciwstawia zgodność poglądów chrześcijańskich /Tamże, s. 108.

+ Pośrednictwo Stowarzyszenia Teozoficznego w przekazywaniu buddyzmu do mentalności europejskiej. Lamaizm jest wariantem ascetycznym buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L. Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n). Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana. Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium Shi-Huang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy, Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w Chinach /Tamże, s. 415.

+ Pośrednictwo Struktura widzialna jest Kościołem wtedy, gdy głosi się przez nią Słowo Boże oraz sprawuje sakramenty święte. „O tym, że jakaś struktura widzialna jest Kościołem, decyduje głoszenie przez nią Słowa Bożego oraz sprawowanie sakramentów świętych. Z tego punktu widzenia nawet te wspólnoty, które Kalwin uważał za przeżarte wewnętrznie, niewierne Chrystusowi, o ile głoszona jest w nich Ewangelia i sprawowane sakramenty - wciąż mogą być (choć z poważnymi utrudnieniami) kanałami Bożej łaski, miejscami Boskiego przymierza, poprzez które Chrystus może skutecznie działać (B. Cottret, Kalwin, tłum. M. Milewska, Warszawa 2000, s. 337). Takiego stanowiska – dość jednak łaskawego dla znienawidzonych papistów - nie podzielali jednak uczniowie Kalwina. Dla większości z nich Kościół rzymski był synagogą Szatana, papież zaś – „antychrystem, człowiekiem grzechu i potępieńcem, który staje w Kościele przeciw Chrystusowi i wszystkim rzeczom Boskim" (Konfesja Westminsterska, rozdz. 25, par. VI, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 122). Obecnie jednak większość chrześcijan reformowanych, należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła odrzuca ten styl myślenia o Kościele katolickim. Nie bagatelizując różnic, przyznają oni, za Karlem Barthem, że dla chrześcijanina najistotniejszą kwestią jest przynależność do widzialnego Kościoła, niezależnie od tego, jaki on jest. „Chrześcijanie wezwani są prosto do wiary w Boga jako we wspólne źródło, wspólny cel Kościoła, do którego są powołani. Nie umieszczono nas na wieży, z której możemy dokonywać przeglądu wszystkich najrozmaitszych Kościołów, lecz stoimy zwyczajnie na ziemi w określonym miejscu – i tu jest Kościół, jeden Kościół. Wierzy się w jedność Kościoła, w jedność wspólnot, jeżeli się w każdym wypadku wierzy w istnienie swojego konkretnego Kościoła" (K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 142)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/.

+ Pośrednictwo stworzeń dla działania Boga w świecie przyjmowane przez luteranizm polityczny. Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.

+ Pośrednictwo stworzeń niepotrzebne dla oglądania Istoty Boga przez człowieka zbawionego. „Zagadnienie wizji uszczęśliwiającej pojawia się w XIV wieku na Wschodzie i na Zachodzie w odrębnych kontekstach doktrynalnych. Konstytucja Benedictus Deus papieża Benedykta XII (29 stycznia 1336 r.) orzeka, że dusze zbawionych „oglądały i oglądają Bożą Istotę widzeniem intuitywnym i także twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia, które by służyło za przedmiot widzenia, ale Boża Istota ukazuje się im bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie, a tak, oglądając i rozkoszując się tą Bożą Istotą, […] są prawdziwie szczęśliwe” [Breviarium Fidei, Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, str. 599 /przyp. tł./]. Wydane przez dominikanów w 1956 r. L’Initiation théologique (IV, str. 854) przytacza opinię Jana Chryzostoma negującego widzenie Bożej Istoty przez zbawionych i oświadcza, że doktryna Rzymu jest bardziej zdecydowana. Przypomniawszy o Konstytucji Benedykta XII, tekst uściśla: „Jak wykazał św. Tomasz, dogmat wizji bezpośredniej jest związany z dogmatem o stworzeniu świata przez samego Boga i dogmatem o nieśmiertelności duszy. Odrzucenie możliwości wizji bezpośredniej […] byłoby równoznaczne z podważeniem idei umysłu otwartego na nieskończoność, zdolnego do poznania Boga”. Wniosek jest oczywisty: przedmiot wizji uszczęśliwiającej stanowi Istota Boga” B10 99.

+ Pośrednictwo stworzeń niższych pomaga odkrywać Boga w trzech pierwszych etapach wznoszenia się duszy ku Bogu. Ryszard ze Świętego Wiktora sformułował zasadę trójstopniowego poznawania Boga: «Nie zadawalajmy się wiedzą, którą o rzeczach wiecznych mamy za sprawą wiary, lecz wykorzystujmy także wiedzę, którą mamy za sprawą inteligencji, jeżeli jeszcze nie osiągnęliśmy wiedzy doświadczalnej». Jego teologia duchowości zawarta jest w dziełach: Beniamin Minor i Beniamin Major. „Ryszard w systematyczny sposób ułożył najważniejsze zasady duchowości wiktoriańskiej. Proces kontemplacyjnego wznoszenia się duszy ku Bogu dzieli się na sześć etapów. Trzy pierwsze polegają na odkryciu Boga za sprawą niższych stworzeń, na czytaniu księgi stworzenia i dostrzeganiu tam Bożej ręki. Czwarty etap kontemplacji dąży do odkrycia Boga w duszy poprzez dojrzenie w niej obrazu Boga. Dwa ostatnie etapy mają spotkać prawdę w niej samej, to znaczy ujrzeć Boga bezpośrednio. Aby scharakteryzować kontemplację nie wystarczy zdać sobie sprawy, czym jest przedmiot kontemplacji, trzeba ponadto rozważyć samą naturę poznania, które ma miejsce, a więc w jaki sposób owo poznanie się dokonuje. Dlatego Ryszard wyróżnia trzy typy kontemplacji. Pierwszym z nich jest kontemplacja ludzka, w której umysł, używając własnych sił, koncentruje swą uwagę na przedmiocie kontemplacji. Drugim rodzajem jest kontemplacja bosko-ludzka, w której Bóg dopomaga człowiekowi poprzez swą łaskę, tak iż ten ostatni może bardziej zagłębić się w przedmiot kontemplacji. I w końcu trzeci stopień, ściśle boski, w którym potężna łaska porywa ducha ludzkiego i wynosi go poza zasięg umysłu. Ów excesus entis jest kontemplacją w ścisłym znaczeniu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 72-73.

+ Pośrednictwo stworzeń w drodze człowieka do Boga. Atrybuty Boga niewidzialne stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła (Rz 1,20), wiekuista Jego potęga oraz bóstwo. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Pośrednictwo stworzeń w drodze umysłu ludzkiego do poznania Boga. „Powrócimy jednak do tekstu papieskiej encykliki Fides et ratio i przytoczymy znów nieco dłuższy jej fragment, tym razem pochodzący z Nowego Testamentu, mianowicie z Listu do Rzymian. Chodzi tu o tekst Apostoła Pawła na temat pogańskich intelektualistów: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jan Paweł II komentuje to tak: „Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja «oczyma umysłu» rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga. Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobrażenie o swojej «potędze» i «boskości» (por. Rz 1,20). Wyraża się w tym uznanie, że rozum ludzki posiada zdolność, która zdaje się nieledwie przekraczać jego własne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknięta w sferze poznania zmysłowego, potrafi bowiem poddać je krytycznej refleksji, ale analizując dane zmysłowe, może też dotrzeć do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość” (FR 22). „Wszystkie wymienione wyżej cztery elementy zawarte w Księdze Mądrości są obecne także w Liście do Rzymian: badanie przyrody jako część nabywania filozoficznej mądrości, przyrodoznawstwo jako jedna z możliwych dróg do poznania rozumu Boga, natura jako otwarta księga i wreszcie wielowarstwowy przekaz Boży zapisany w tej księdze i możliwy do odczytania przez człowieka. A zatem chrześcijaństwo podejmuje ten wątek tradycji Izraela, który odnosi się do traktowania natury jako Bożej księgi i do zapału w odczytywaniu coraz głębszych warstw jej treści. I znowu silnie zaznaczony jest element dotyczący duchowości” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 18/. „O ile świętość nadaje przyrodoznawstwu moc bezpośredniego otwierania drogi do Boga, o tyle grzech tę moc odbiera: „Na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy” (FR 22).

+ Pośrednictwo stworzeń w kontemplowaniu Boga przez człowieka. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.

+ Pośrednictwo stworzeń w organizowaniu świata. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Pośrednictwo stworzeń w podziwianiu majestatu Boga przez człowieka. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Pośrednictwo stworzeń w poznaniu Boga. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 1972², s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].

+ Pośrednictwo stworzeń w poznawaniu Boga, nurt tomistyczny. Wiek XIII powstało wiele uniwersytetów bez wydziału teologicznego. Papieże awiniońscy negowali wyraźnie wydziały teologiczne na uniwersytetach w miastach Valladolid, Perpignan, Lizbona i Lérida. Pod koniec XIV na utworzenie wydziału teologicznego pozwolenie otrzymały uniwersytety w miastach Tolosa (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388) i Wiedeń (1389). Wiele wydziałów teologicznych powstało w wieku XV /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 96/. W połowie XIV wieku, wskutek epidemii zmniejszyła się liczba zakonników, upadła dyscyplina, studium, apostolat, życie wewnętrzne. Około roku 1390 następuje powrót do obserwancji, do reguły pierwotnej. Było to ze szkodą dla teologii, gdyż łączyło z nieufnością wobec rozumu ludzkiego. Uniwersytetom zarzucano logicyzm, brak pobożności, ekscesy, zbyt wielkie przywileje /Tamże, s. 97/. Upadek życia Kościoła, do czego przyczyniła się w znacznym stopniu schizma zachodnia, spowodował pojawienie się literatury dotyczącej konieczności reformy. Podkreślano konieczność życia wewnętrznego i pogłębionego studium. Nurt augustyński głosił bezpośrednie poznanie Boga, nurt tomistyczny głosił poznanie Boga za pośrednictwem stworzeń. Zagadnieniem najważniejszym było przekroczenie przepaści między człowiekiem i Bogiem. Czy antropologia arystotelesowska, mówiąca o materii i formie nie przysłania obrazu człowieka, jaki podaje Objawienie? Czy metafizyka nie przesłania historii zbawienia? Czy teoria nie tamuje życia? /Tamże, s. 98/.

+ Pośrednictwo stworzeń w poznawaniu Boga. Bóg nie może być poznany w Jego istocie, bezpośrednio. Poznanie Boga następuje przez inne stworzenia, przy czym Dionizemu Pseudo Areopagicie nie chodzi tylko o poznanie Jego istnienia, lecz o jak najpełniejszą wiedzę o Nim, jak również o personalne zespolenie. Poznanie nie dokonuje się za pomocą rozumowania intelektualnego, lecz przez życie, nie tylko w sensie ogólnym, podstawowym, jednostkowym, ale w Kościele, we wspólnocie. Cel wizji Dionizego był praktyczny, zachęta do nawiązywania relacji personalnych i tworzenie organicznie uporządkowanego społeczeństwa. Nie jest to ucieczka w świat idei, lecz odwrotnie, zachęta do realnego życia, ale otwartego na wszelkie wymiary, przekraczającego codzienną egzystencję. Kościół, eklezja, jest rozumiana przez Dionizego Pseudo Areopagitę bardzo szeroko. Trzecia hierarchia obejmuje cały wszechświat, cały Kosmos widzialny. Dzieli się on na dwie grupy: duchowieństwo i laikat. Dionizy nawiązuje tu do dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej. Ponieważ pierwszą triadę stanowią trzy Osoby Boskie, Kościół również odzwierciedla w sobie boską troistość. Dlatego w obu sferach Kościoła istnieje podział triadyczny. Duchowieństwo dzieli się na trzy: biskupi, kapłani, diakoni. Laikat również: mnisi, ochrzczeni, nieochrzczeni. Tak jak stworzenie nie jest aktem koniecznym, lecz dobrowolnym, tak też powrót do Boga nie jest koniecznością, lecz wyborem Dobra i Piękna, i konsekwencją istnienia W3 28.

+ Pośrednictwo stworzeń w przychodzeniu Boga do człowieka. Projekcja myśli w stronę nieskończoności pomaga zrozumieć różnicę między obiektywnym „ja” a subiektywnością. Człowiek nie jest tym, kim się czuje, lecz bytem związanym z Kimś „poza”. B1 60  Ojciec, przenikając intymność człowieka swoją miłosną obecnością, tworzy ostateczne źródło naszej nadziei i naszej wolności. Jednak Jego działania dochodzi do człowieka również poprzez stworzenia i wydarzenia historyczne. Otwiera się droga do Boga poprzez historię i naturę, które są ze sobą ściśle powiązane B1 71.

+ Pośrednictwo stworzeń w przychodzeniu Boga do świata, według Dionizego Pseudo Areopagity. Proklos utworzył wizję kosmosu podobną do wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Jednak u Proklosa świat powstał w sposób konieczny. Absolut Dionizego nie jest skrajnie transcendentny, jak u Proklosa, jest obecny we wszechświecie poprzez stworzenie, o które się troszczy. Ważna jest zarówno wizja aktu stworzenia, jak również działanie Opatrzności w dziejach świata. Bóg jest początkiem i końcem wszystkiego co jest. Koniec jednak nie oznacza zniknięcia świata, lecz jego spełnienie. Bóg istnieje w ponad ziemski sposób, jest On zasadą wszystkich rzeczy jako takich. Dionizy zachowuje odrębność Boga od świata a jednocześnie jedność. Wszelkie błędy polegają na negowaniu odrębności, albo na radykalnym oddzieleniu. Zbawienie polega na podtrzymaniu wszystkiego w istnieniu. Na końcu świat nie zniknie, lecz będzie istniał na sposób najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego W3 32. Bóg stworzył najpierw zasady, rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w wielorakość, przypadłościową wielość. Stworzenie według Dionizego Pseudo Areopagity polegało na obmyśleniu pewnych obrazów i paradygmatów, które M. Korczyński nazywa je „predeterminantami, pierwowzorami (proonismoi) świata zmysłowego”. Sięga on do myśli W. Łosskiego (Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 85-86), który proponował również nazwać je „opatrznościami” (pronoiai). Są to energie, promienie, jakieś jaśnienie boskości. Są one ściśle złączone z wolą Bożą. Stanowią one zamysł, zamiar (boule) Boga. Są to więc byty myślne. Dionizy sądzi, że nie są one wieczne, lecz są stworzone. Są to plany, schematy, szkice struktur rzeczy, które zaistnieją w następnej kolejności. W tradycji chrześcijańskiej neoplatonizmu uprawianego przez filozofów IV w. owe obrazy mającego powstać empirycznego świata wytworzone były przez i poprzez Logos W3 32.

+ Pośrednictwo stworzeń w realizacji planu Bożego. „Znajomość konstrukcji kosmosu i jego rozmiarów jest według Atenagorasa istotnym elementem metody poznania Boga. Dlaczego? Gdyż istnieje analogia między budowlami wznoszonymi przez ziemskiego władcę a światem stworzonym przez Boga (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16): podobnie jak cesarz zostawia ślady swojego panowania w postaci wzniesionych przez siebie miast i fortec, tak śladem Bożego panowania są stworzenia i rządzące nimi prawa. Ta myśl Atenagorasa jest godna podkreślenia z dwóch powodów. Pierwszy z nich prawdopodobnie bardziej rzuca się w oczy: stworzony świat zawiera ślady „osobowości Boga”, tak jak ziemska budowla odzwierciedla coś z upodobań budowniczego, który ją skonstruował. Drugi powód jest raczej ukrytą sugestią: cesarz rzymski, z którym Atenagoras porównuje Boga, jest budowniczym w bardzo szczególnym sensie. Przecież władca państwa ani nie wznosi fizycznie murów, ani nawet nie musi szczegółowo decydować na co dzień o przebiegu prac. Ślady jego wpływu na budowlę nie polegają na odciskach palców na cegłach ani na poprawkach osobiście nanoszonych na architektoniczne plany” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 31/. „Władca „buduje” przede wszystkim poprzez wyrażenie swojej woli, natomiast materialna jej realizacja następuje przez konkretną pracę innych osób, które wprowadzają w życie wolę twórcy. Dlatego architektoniczny zamysł cesarza da się odkryć tylko na podstawie stopniowego zrozumienia całościowego sensu wzniesionej przez niego budowli; na tym poziomie trzeba szukać dowodów działania imperatora na placu budowy. Podobnie szuka się śladów Boga w świecie: przecież Stwórca pozostawia wiele miejsca dla działania przyczyn wtórnych, które składają się w sumie na wprowadzanie Bożego planu w życie. Jeśli świat jest placem budowy, to nie znajdziemy śladów Boga na składowych cegiełkach konstrukcji świata w postaci jakichś „odcisków Bożych palców”, ale będzie możliwe odkrycie zamysłu Bożego w całościowej harmonii stworzenia i w sensie istnienia całego kosmosu. Trzeba jednak przyznać, że w tekście Atenagorasa ta druga idea pozostaje jedynie na poziomie sugestii, jest na razie zaledwie możliwością interpretacyjną, natomiast w pełni dojdzie do głosu dopiero u św. Augustyna ponad dwieście lat później. Istotna jest też znajdująca się zaraz obok w Prośbie za chrześcijanami analogia działania świata do gry instrumentu muzycznego: „Jeśli świat jest harmonijnym instrumentem znajdującym się w rytmicznym ruchu, to kłaniam się nie instrumentowi, ale temu, kto nastroił i trącił struny, kto nuci melodyjną pieśń” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985)” /Tamże, s. 32.

+ Pośrednictwo stworzeń w realizowaniu planów jest świadectwem doskonałości Boga, stworzenie wykonawców-pośredników dla kontynuacji stwarzania świata jest czymś większym niż dzieło stworzenia świata. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Pośrednictwo stworzeń w realizowaniu zamysłu Boga. „Jest to prawda nieodłączna od wiary w Boga Stwórcę; Bóg działa we wszelkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie: "Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą" (Flp 2, 13)Por. 1 Kor 12, 6.. Ta prawda nie pomniejsza godności stworzenia, ale ją podnosi. Stworzenie, 970 wyprowadzone z nicości mocą, mądrością i dobrocią Bożą, nie może niczego osiągnąć, jeśli jest oddzielone od swego początku, ponieważ "stworzenie bez Stwórcy zanika"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 36.; tym bardziej nie może osiągnąć swego ostatecznego celu bez pomocy łaskiPor. Mt 19, 26; J 15, 5; Flp 4, 13..” KKK 308

+ Pośrednictwo stworzeń w stwarzaniu świata. Al-Kindi „W filozofii kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie, jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie: czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek. Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła al-Kindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s. 443.

+ Pośrednictwo stworzeń w widzeniu Bóstwa przez umysł ludzki (Rz 1, 20). „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Pośrednictwo sylogizmów w rozumowaniu abstrakcyjnym odrzucone w renesansie. Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.

+ Pośrednictwo symbole w kształtowaniu wspólnoty aż do communio. Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.

+ Pośrednictwo symboli dla wiary w najczystszej postaci nie jest potrzebne Świat symboli, głównie teologicznych, prowadzi człowieka nieuchronnie do centrum tego świata, jakim dla chrześcijan jest życie i śmierć Chrystusa. Trzeba jednak dodać, że wiara w swej najczystszej postaci nie potrzebuje pośrednictwa symboli, a jednak symbole towarzyszą jej zawsze, bez ustanku trwają i działają, reorientując i ukierunkowując tego, kto zaczyna wątpić w wyższe poziomy egzystencji. W symbolu duchowe doświadczenie zlewa się z doświadczeniem zmysłowym – zatem symbol integruje człowieka wierzącego, jednoczy go w sobie, jednoczy i przybliża do Boga, jest skróceniem dystansu dzielącego Stwórcę od stworzenia (Por. J.  B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 9). W świetle takiego rozumienia symbolu zrozumiałe stają się zabiegi twórców sztuki sakralnej, tej dawnej i współczesnej, by zawrzeć w swych dziełach symbole, które będą mogły pomóc wiernemu w doświadczeniu swego Stwórcy Sz1 32.

+ Pośrednictwo symboli dla wyrażenia ezoterycznej treść doktryny masonerii powoduje, że nie można odczytać jednoznacznie i ostatecznie, jaki jest jej cel. Masoneria jawna była tylko przez ćwierć wieku po założeniu Pierwszej Wielkiej Loży w Londynie w roku 1717. „Nasuwają się w tym miejscu nieodparcie wnioski, że: 1) głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być – ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny – jednoznacznie i ostatecznie określony; 2) „sztuka królewska” stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości”. Johan Gottlieb Buhle (1763-1821) wysunął hipotezę o ideowych związkach masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Zasadniczy powód naukowego fiaska związany był z faktem, który w 1973 r. lapidarnie ujął Karl R. Trick: „historia tzw. »starszych« Różokrzyżowców jest jedynie historią ich piśmiennictwa”. Doktryna i symbole Różokrzyżowców zostały rozpowszechnione w Anglii przez Roberta Fludda. „Badania ostatnich dwóch dziesięcioleci przyniosły odkrycie ważnego a zapomnianego rozdziału w historii siedemnastowiecznej myśli europejskiej – programu „generalnej reformacji” Joanna Valentina Andreae (1586-1638) i jego zwolenników w kilku krajach naszego kontynentu. Jednocześnie głośne prace angielskiej autorki, France A. Yates nad tradycją hermetyczna w myśli późnorenesansowej i wczesnobarokowej podniosły intelektualny ruch Różokrzyżowców do rangi „epoki”, a nawet „cywilizacji”. Odkryta przez autorkę „cywilizacja” Różokrzyżowców trwała krótko: narodziła się w pierwszych latach XVII w. w Anglii i Niemczech, zaś kres jej wyznaczył wybuch wojny trzydziestoletniej, konkretnie bitwa pod Białą górą w 1620 r. i upadek „zimowego” króla Czech, księcia palatynatu, Fryderyka V” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 14.

+ Pośrednictwo symboli ikonicznych w kontakcie człowieka z Bogiem. „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.

+ Pośrednictwo symboli konieczne do odczytania sensu duchowego. „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.

+ Pośrednictwo symboli między rzeczywistością a Misterium „Źródło ostateczne jest niepoznawalne ze swej istoty. Za pomocą symboli można jedynie o nim przypomnieć, zasygnalizować, skierować na nie uwagę człowieka. Funkcja symboli nie polega na zrozumieniu istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, na przypomnieniu, że Bóg jest absolutnie dla człowieka niepojęty Symbole, charakterystyczne dla opisywania doświadczeń duchowych, wychodzą poza myślenie realistyczne, zmysłowe i wprowadzają człowieka w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów (Por. Tamże, s. 151). Celem symboli nie jest intelektualne poznanie istnienia Boga, lecz poznanie w sensie biblijnym, czyli odczuwanie Go, zjednoczenie się z Nim. Platonizm ogranicza się do osiągnięcia tożsamości z Bogiem na płaszczyźnie intelektualnej. Judaizm i chrześcijaństwo poznanie intelektualne Boga traktuje jako jeden aspekt, który powinien być powiązany z wysiłkiem woli, a nade wszystko z miłością. Do zjednoczenia z Bogiem prowadzi człowieka tylko integralne działanie ducha ludzkiego. Proces poznawania Boga prowadzi do wszczepienia substancji duchowej człowieka w substancję Boga. Nie może się to stać bezpośrednio, lecz z pomocą duchowej energii, poprzez intelekt, wolę i uczucia. Intelekt opisuje działanie własne oraz działanie uczuć i woli. W historii filozofii i teologii pojawiło się wiele prób wyjaśnienia źródeł i mechanizmu poznawania Boga: za pomocą nadprzyrodzonego światła, za pomocą duchowego zmysłu bezpośredniego poznawania, na mocy ontologicznego związku bytów stworzonych ze Stwórcą, dzięki posiadaniu wrodzonej idei Boga (idea innata), dzięki specjalnemu zmysłowi religijnemu, na podstawie przeżyć mistycznych, a nawet w każdym najmniejszym działaniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 114)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 264/. „Człowiek jest stworzony na obraz Boży, czyli ma w sobie intelekt, z jego naturalnym światłem, które zostaje wzmocnione światłem Bożym dodatkowym, nadprzyrodzonym. Oświecając intelekt ludzki nadprzyrodzonym światłem, Bóg pozwala poznać siebie przez człowieka. Poznanie Boga intelektem nie jest celem samym w sobie, jest nim zbawienie człowieka, zjednoczenie człowieka z życiem Bożym. Światło Boże przyciąga ku sobie i sprawia, że człowiek podąża ku Bogu i jednoczy się z Nim (Por. G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 62)” /Tamże, s. 265/.

+ Pośrednictwo symboli w drodze człowieka do Boga. Symbol jest kolejną formą obecności, albo inaczej objawienia sacrum w architekturze sakralnej. Symbolem nazywano pierwotnie odłamany kawałek kości do gry lub jakiegoś innego przedmiotu, którego brzeg pasowałby do brzegu pozostałej części tak, że można je było ze sobą złączyć. Goście i przyjaciele obdarzali się nawzajem takimi kawałkami przedmiotów, aby móc się po nich rozpoznać. Był znakiem rozpoznawczym, który dziedziczono po przodkach. W znaczeniu przenośnym symbole oznaczają rzeczy, które z racji jakiegokolwiek podobieństwa uzmysławiają coś innego, duchowego. Człowiek bowiem jako istota duchowo-cielesna potrzebuje symboli, by móc przybliżyć  sobie i poznać to, co duchowe. Każda rzecz podpadająca pod zmysły, w której wieczna idea łączy się z przemijającą materią wskazuje na to, co wieczne, i w ten sposób staje się symbolem. Wraz z nim dana jest człowiekowi owa połowa, która odpowiada tej drugiej i tworzy z nią całość (Zob. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 7) Sz1 27.

+ Pośrednictwo symboli w poznawaniu Boga Niewidzialnego. Połączenie kreacjonizmu z ideą jedności wszelkich bytów, typową dla panteizmu reprezentuje Dionizy Pseudo Areopagita. Podobnie jak wielu innych późniejszych myślicieli, wśród których wyróżnia się Edyta Stein. Byty stworzone emanują z Boga i do Niego wracają (exitus i reditus). W kreacjonizmie chrześcijańskim jest to tylko schemat, w którym znajduje się istotne zróżnicowanie bytowe Boga i stworzeń. Schemat ten otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem znajdującym się w głębi życia Bożego. Na ile można rozwijać tę refleksję? Czy powinna się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży jest, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Czy raczej trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat bardzo wiele. Oczywiście, granica refleksji istnieje, ale czy wszystko, co jest do tej granicy, zostało już powiedziane? Dionizy podjął wysiłek refleksji, ale czy dziś możemy stwierdzić, że powiedziano już wszystko na ten temat? Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149/. Teologia Dionizego czyniona jest metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata i anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia traktuje symbole jako zalążki, figury, zmysłowe obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Niewidzialne staje się widoczne, nie zmienia swojej natury, nie znika cecha niewidzialności, staje się widoczne za pośrednictwem znaków. Prawdziwe poznanie natomiast jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje /Tamże, s. 150/. Poznanie anagogiczne dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów. Zmysły nie potrafią adekwatnie poznać rzeczywistości niewidzialnej. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze. Są one trudne do wyrażenia w słowach. Tego rodzaju opisy uciekają się do zmysłów, do materii, czyli oddalają się od Boga, schodzą na niższe warstwy bytowe. To, co doznaje dusza ludzka, znajdująca się bliżej Boga, opisy słowne starają się wyrazić za pomocą kategorii, które są dalej od Boga. Źródło jest niepoznawalne ze swej istoty. Symbol o tym przypomina, jego funkcją nie jest zrozumienie istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, przypomnienie, że jest ona absolutnie dla człowieka niepojęta. Symbol wyprowadza z myślenia realistycznego, zmysłowego w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów /Tamże, s. 151.

+ Pośrednictwo symboli w poznawaniu idei wiecznych. Obraz nie posiada sensu od siebie, lecz ma sens dany przez Absolut. „Żaden obraz jako taki nie posiada sensu, gdyż każdy obraz jest właściwie tylko odbiciem i wskazuje poza siebie na swój prawzór. Już u greckiego filozofa Heraklita znajdujemy pogląd, iż wszelkie zjawiska są odbiciami niewidzialnego prawzoru. Według Tomasza z Akwinu, jednego z najwięszych myślicieli cywilizacji zachodniej, wszystkie istoty wyłoniły się z Boga i w nim na zasadzie „lustrzanego odbicia” wzięło początek światło. Słowem „Bóg” człowiek określa najwyższy byt, prawzór par excellance, od którego pochodzą i w którym zbiegają się wszelkie obrazy, lecz on sam jest bezobrazowy. Wszystko, co powstało i zostało stworzone, jest przemijalne, jego przejście przez bramę czasu i przestrzeni odpowiada ukazaniu się świata nie postrzeganego naszymi zmysłami. Obrazy istniały już, zanim się pojawiły. Rzeczy nie są niczym innym, jak przemijającymi odbiciami wiecznego prawzoru. [...] Prawzór jest czymś więcej niż wszystkie jego „ziemskie” odbicia razem wzięte. [...] Kto sądzi, że zdoła swoim intelektem wszystko wyświetlić, wyjaśnić i wydobyć na jaw, ten nie rozpozna sił działających w ukryciu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 10/. Obraz rozumiany jest często w sensie uniwersalnym, obejmującym również sens nadawany ikonie, w odróżnieniu od podziału czynionego z punktu widzenia prawosławia, według którego obraz jest kategorią zupełnie inną niż ikona. Stosując się do rozumienia pierwszego, M. Lurker stwierdza: „Wszystko, co jest ineffalibilis, czyli nie dające się wyrazić pojęciowo, można przekazać tylko w postaci naładowanych znaczeniowo obrazów. Pochodzenie symboli należy tłumaczyć potrzebą posiadania widzialnego wyobrażania tego, co niewidzialne. Wprawdzie nie wszystkie symbole mają tę samą głębię znaczeniową, ale prawdziwe symbole, które opierają się na samej istocie rzeczy i zjawisk, wskazują poza wyjaśniony rozumowo świat dzienny na ukryta przed zmysłami tajemnice, czyniąc ją – na swój sposób – jawną. Tego, co nieprzemijalnie prawdziwe w przemijalnych fenomenach, nie da się nigdy poznać bezpośrednio, „oglądamy to jedynie w odblasku, przykładzie, symbolu” (Goethe). Kiedy mówimy o „naszym” świecie i odróżniamy go od „innego” świata, to nie wolno nam zapominać, że istnieje tylko jeden świat, posiadający pierwszy (immanentny) oraz drugi (transcendentny) plan. Przestrzeń i czas tworzą dostępną dla nas scenę świata, której reżyser jest przed nami ukryty” /Tamże, s. 14.

+ Pośrednictwo Syna Bożego i Ducha Świętego jest drogą przekazywania miłości od Boga Ojca do świata. Człowiek stał się osobą w wydarzeniu Wcielenia Syna Bożego. „Stając się człowiekiem, Chrystus obdarzył ludzi godnością i nieskończoną wartością, w samym łonie ich skończoności. […] doświadczalna egzystencja człowieka jako bytu nieprzekazywalnego, a współzależnie jako bytu słowa, otwiera nieograniczony ethos, który się rozpoczyna, w braku, pragnieniem kierującym się ku bliźniemu i odkrywa nieodwracalny charakter każdej relacji, a więc nie-wzajemność jako twórczynię wszelkiej więzi, każdej religio. Ponad etyką, już nie w kierunku Prawa, lecz daru z samego siebie, nie z braku, ale z przyzwolenia na stratę, człowiek zdąża do odkrycia, że osoba nie spełni się inaczej niż kochając – oddając lub tracąc swoje życie. Stawiając swoje kroki na tej właśnie drodze, człowiek dochodzi do odkrycia swego podobieństwa do Galilejczyka, który jest homoousios z ojcem i Duchem Świętym. Na podstawie tego pragnienia człowiek może stać się mądrym (sapiens), kochając. To miłość, która nie potrafiłaby pragnąc tego, co skończone, i ma formę potrójnej relacji boskiej, zostaje tutaj – z Bożej łaski – wprowadzona przez pośrednictwo Syna, ten zaś ze swej strony przyjmuje i ofiarowuje wewnętrznemu pośrednictwu Ducha, gdyż w Miłości wszystko jest oczekiwaniem, zrozumieniem, przyjmowaniem; przyjęciem innego, a nawet przyjęciem siebie przez innego. Nie gdzie indziej zatem, a w doświadczeniu agape, tej miłości bezpowrotnej i niepowtarzalnej, człowiek zdobywa doświadczenie istnienia w sobie samym boskości. Jego nieprzekazywalne bycie-osobą czyni koniecznym przekazywanie siebie w darze (oznaczonym przez dane słowo), co ustanawia sposób ściśle duchowego lub osobowego bycia jako „wybycia się” (kenozy). Nie ma innego miejsca dla miłości poza osobą” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 348.

+ Pośrednictwo Syna Bożego przychodzącego na świat w misterium uczestniczenia stworzeń w życiu Boga Trójjedynego. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w dotykaniu stworzeń Duchem Świętym przez Ojca. Misje Słowa i Ducha Świętego są dłońmi Ojca, który wszystko jednoczy w Chrystusie mocą Ducha Świętego. Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa jest istotnie i absolutnie różny od Boga jakiejkolwiek innej religii. Jest jeden i jedyny, ale nie samotny (Fides Damasi, DS, 71). Bóg, chociaż jest całkowicie inny, niepojęty, niekomunikowalny, właśnie dlatego, że jest miłością-wspólnotą, znajduje sposób zrealizowania tego, co jest niemożliwe: oddanie się swojemu stworzeniu i zjednoczenie z nim. Jest to możliwe w Duchu ponieważ On reprezentuje odwieczną nieustanną miłość między Ojcem i Synem, jest bytem-w-komunii. W Duchu Świętym intymne życie Boga jedynego i troistego czyni się odwiecznym darem, obdarowywaniem się miłością wzajemną pomiędzy Osobami Bożymi. Poprzez Ducha Świętego Bóg istnieje jako dar (Dominum et vivificantem, 10) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 15/. Duch Święty jest ekstazą Ojca (ek-stasis: wychodzić na zewnątrz z siebie). Duch przenika odwieczne życie Ojca i tworzy przestrzeń dla stworzeń. Przez Ducha Bóg stwarza świat, a zwłaszcza wszelkie życie. Duchem Świętym Ojciec „dotyka” swoje stworzenia poprzez Słowo, „zbawia” je z nie-istnienia, zachowuje, odnawia i prowadzi do pełni. Być w Duchu oznacza być wewnątrz życia (Por. KKK 257.703); Tamże, s. 17/. Bóg włożył w człowieka łaskę i sprawiedliwość. Sprawiedliwość źródłowa powiązana jest z źródłowym przymierzem. Grzech pozbawił zarówno łaski jak i sprawiedliwości. Słowo i Duch Święty, jako dłonie Ojca, spełniając podwójną misję, zespalają na nowo upadłą ludzkość z Nowym Adamem. Bóg stworzył świat odpowiednio do wspólnoty istniejącej w Jego życiu trynitarnym. Pierwotny plan doprowadzenia ludzkiej wspólnoty do należnej jej pełni został przekreślony przez grzech. Ludzie rozproszeni przez grzech (J 11, 52) są jednoczeni w zbawczej misji Syna i Ducha, którzy porządkują wywołany grzechem chaos. Zbawczy proces obejmuje całą historię, aż do jej spełnienia /Tamże, s. 18.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w konsekracji dla misji powołanych przez Ojca za. „Fundamentem każdego chrześcijańskiego powołania jest darmowe i uprzedzające wybranie przez Ojca, który „napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-5). Każde chrześcijańskie powołanie pochodzi od Boga, jest Bożym darem. Nie zostaje ono nigdy dane poza Kościołem czy niezależnie od niego, lecz zawsze w Kościele i za pośrednictwem Kościoła, gdyż – jak przypomniał nam Sobór Watykański II – „podobało się (...) Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (Tamże). Kościół nie tylko skupia w sobie wszystkie powołania, jakimi Bóg go obdarza na drodze zbawienia, ale sam objawia się jako tajemnica powołania, jako jaśniejące i żywe odbicie tajemnicy Trójcy Przenajświętszej. W rzeczywistości Kościół, „lud złączony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Św. Cyprian, De dominica Oratione, 23: CCL 3/A, 105), zawiera w sobie tajemnicę Ojca, który przez nikogo nie powołany ani nie posłany (por. Rz 11, 33-35) wzywa wszystkich, aby święcili Jego imię i pełnili Jego wolę; przechowuje w sobie tajemnicę Syna, który przez Ojca jest powołany i posłany zwiastować wszystkim Królestwo Boże, i który wzywa wszystkich, by szli za Nim. Kościół przechowuje tajemnicę Ducha Świętego, który konsekruje dla misji tych, których Ojciec powołał za pośrednictwem Swego Syna, Jezusa Chrystusa” /(Pastores dabo Vobis, 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w napełnianiu historii ludzkiej chwałą Bożą. „Chwała znaków dokonanych przez Jezusa w Kanie Galilejskiej. „Według J 2, 11 chwała jest przedmiotem objawienia. Podczas gdy w 1, 51 Syn Człowieczy, w 3, 21 uczynki wierzącego, w 9, 3 dzieła Boże, w 21, 14 zostają objawione (passivum divinum), w 2, 11 Jezus sam się objawia, czyli sam ma właściwości boskie, podobnie jak w 2, 19; 17, 6 i 21, 1. Chwała Jezusa to Jego stan Jedynego Syna (1, 14), to stan unikalnej relacji do Ojca (8, 54 n.), pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. Ale ta chwała nie jest stanem Jezusa w sobie, lecz w aspekcie objawienia się człowiekowi. Według 11, 4-40 chwała jest wskazówką czasów objawienia przez odniesienie do męki. Chwała objawia Syna w Jego miłości do Ojca, objawiając jednocześnie Boga jako Ojca (17, 1. 4. 5). Chwała to także komunikowanie siebie uczniom (17, 10. 22. 24), będąc zarazem objawieniem Ducha Parakleta” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 208/. „Objawienie chwały obejmuje czas znaków i czas dzieł. Pojęcie chwały u Jana zbliżone jest do pojęcia godziny, ale podczas gdy godzina oznacza ekonomię zbawienia, to chwała wskazuje na teologiczną stronę tej ekonomii. Wcielenie chwały w historię ludzką dokonuje się przez pośrednictwo Syna. Według 2, 11 uczniowie Jezusa, widząc znak w Kanie, zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Ale już przed dokonaniem znaku są oni przedstawieni jako uczniowie. Wynika z tego, ze znaki przemawiają do tych, którzy wierzą. Nie dają one wiary, ale ja umacniają (por. 20, 30). Te znaki były potrzebne w czasie publicznej działalności Jezusa, bo w godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. Z punktu widzenia teologicznego znaki występują w czwartej ewangelii w dwóch kontekstach: przed „godziną Jezusa” i w „godzinie Jezusa”. Znaki dokonane przed godziną Jezusa, w Jego działalności publicznej są wieloznaczne. […] W chwili dokonania znaku nikt nie zauważa jego elementu cudownego. Po dokonanym cudzie starosta weselny przypisuje dostarczenie lepszego wina „człowiekowi”, ale słudzy wiedzą skąd wino pochodzi. Starosta weselny nie jest zdolny do pokonania nieskończonego dystansu, który dzieli go od objawienia przyniesionego przez Jezusa” /Tamże, s. 209.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w objawieniu tego, co łączy pierwszą i trzecią Osobę. Jan Damasceński znający doskonale wielość różnych nurtów pneumatologicznych, dokonał swoistego rodzaju Ich zwieńczenia. Jego ujęcie można porównać do ogniska soczewki, które skupia prądy wcześniejsze i samo staje się źródłem wielorakich nowych interpretacji, które w jakiś sposób są przedłużeniem wcześniejszych, ale już umocnionych, widzianych w kontekście całości, w kontekście owego skupiającego w sobie wszystko ogniska soczewki. Kamieniem węgielnym spajającym wszystko jest u Jana Damasceńskiego idea perychorezy. W modelu psychologicznym pochodzenie Ducha Świętego „przez Syna” jest umotywowane tym, że Duch objawia swą przyczynę – Ojca nie tylko sam, lecz za pośrednictwem Syna. Umysł człowieka może przejść bezpośrednio do Ducha Świętego, jednak człowiek wierzący przyjmuje informacje o tym, co łączy pierwszą i trzecią Osobę, jedynie za pośrednictwem Objawienia dokonanego przez Syna. W modelu substancjalnym Duch Święty spoczywa w Synu podobnie jak w Ojcu. Wyrażenie „przez Syna” (dia Hiou) utożsamiane jest w tym modelu z wyrażeniem „od Ojca i Syna” (Filioque). W modelu psychologicznym perychoreza jest rozumiana jako circumincessio, bycie w czymś lub w kimś, przebywanie. Pochodzenie ma konotację statyczną, substancjalną, informującą jedynie o przyczynie lub o jedności natury. Model personalistyczny nakazuje dynamiczną interpretację wyrażenia „przez Syna”. Perychoreza rozumiana jest w nim jako, circuminsessio, przechodzenie (procesja), przenikanie dynamiczne, proces przenikania. Pochodzenie informuje o sposobie działania Osób wewnątrz Trójcy, określa więc Ich właściwości jako Osób T48 122.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w objawieniu Trójcy Świętej ludziom, Jan z Segowii. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w objawieniu wiedzy Bożej Hermesowi Trismegistosowi przez Pymandra (Bóg Ojciec); Rosseli. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ  wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w otrzymywaniu hipostazy Ducha Świętego od Ojca. Teolog prawosławny wieku XX O. Clément dopuszcza jedynie mówienie o przechodzeniu lub wychodzeniu Ducha Świętego od Syna (proïenai), a także o Jego promieniowaniu od Syna. Zgadza się to dokładnie z tezami Bołotowa. Ostatecznie można przyjąć, że Duch Święty otrzymuje swoją hipostazę od Ojca, aczkolwiek przyjmuje ją przez Syna (O. Clément, Ne manqons pas aux bienseances pour des querelles de mots, „Messager” 19 (1971) 179-190, zwłaszcza strony 184-186; Tenże, Grégoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972),s. 448-454; tenże, L’Eglise Orthodoxe, Paris 1965, 61-69). Clément nawiązuje do Lossky’ego, który przypomina, że wszelkie nazwy nadawane Duchowi Świętemu mają charakter apofatyczny i powinny być przezwyciężone za pomocą alegoryzacji. Wskazuje on też, że pochodzenie dotyczy dwóch płaszczyzn: hipostazy oraz energii, czyli Osoby Ducha Świętego samej w sobie i Osoby jako działającej w dziejach zbawienia. Hipostaza pochodzi wyłącznie od Ojca, natomiast energia przechodzi przez Syna (Zob. Tenże, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit, „Messsager” 30-31 (1959) 137-206). W tym ujęciu na płaszczyźnie Trójcy samej w sobie wykluczony zostaje nawet schemat „przez Syna”, który jednak zostaje dopuszczony na płaszczyźnie zbawczej ekonomii T48 97.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w pochodzeniu Ducha Świetego od Ojca. Refleksja nad więzią łączącą Ducha Świętego z Synem może być podzielona na dwie części. Po pierwsze, znajdują się one w ramach refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca i Syna, gdzie więź ta nie jest rozpatrywana samodzielnie, lecz tylko wewnątrz wspólnej podstawy pochodzenia, którą stanowią razem Ojciec i Syn. Po drugie, mogą być czynione w sposób niezależny, bezpośrednio, bez odnoszenia się do osoby Ojca. W płaszczyźnie ekonomicznej więź między Synem a Duchem Świętym jest oczywista. Jednak w refleksji nad Trójcą immanentną nie ma na ten temat zgodności. Schemat Tradycji Wschodniej informuje jedynie, że Duch Święty pochodzi przez Syna. Tradycja Zachodnia natomiast dopuszcza znacznie dalej idące możliwości tego rodzaju relacji. Podstawą do rozpatrywania tej więzi może być schemat Filioque oraz schemat Spirituque. W pierwszym z nich rozpatrywana jest powiązanie prowadzące od Syna do Ducha Świętego a w drugim odwrotnie – od Ducha Świętego do Syna T48 83.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca Grzegorz z Cypru przemyślenia swoje sformułował w taki sposób, by umożliwił pogodzenie schematu wschodniego z zachodnim. Głosił on, że Duch Święty posiada swoje ekpóreusis jako właściwość ontyczną, na miarę boskości, czyli nie w sensie procesu, ruchu, lecz w sensie czegoś istotowego. Tym samym, można tym greckim terminem objąć również drugą Osobę mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca „przez Syna”. Grzegorz z Cypru starał się dotrzeć do całej Tradycji patrystycznej, a nawet do danych biblijnych, unikając zbyt daleko idącego kompromisu z Łacinnikami, a także wystrzegając się zamkniętego tradycjonalizmu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 455). Pragnął on jedności myśli wschodniej z Tradycją Zachodnią. Dlatego nie odrzucał Filioque, lecz starał się usytuować je w wizji syntetycznej, prawdziwie „katolickiej” (Por. Tenże, Byzance et le concile de Lyon, „Kleronomia” 7 (1975), s. 265). Myśl Grzegorza z Cypru, którą później podjęli Grzegorz Palamas, J. Bryennios, O. Clément i inni teologowie prawosławni, tworzy linię pneumatologii bizantyńskiej, która nie jest jeszcze w teologii zachodniej należycie znana, aczkolwiek w ostatnich latach drugiego tysiąclecia stała się obiektem zainteresowania teologów i filozofów (Zob. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu w Średniowieczu, Poznań 1998). Można się jednak zastanawiać nad tym, czy jego określenie „ekporeza istotowa” nie może też być interpretowane w przeciwnej opcji, czyli personalistycznie w sposób radykalny, jako informacja o tym, co z właściwości Ojca otrzymuje Duch Święty jako Osoba T48 94.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca według Tradycji Wschodniej jest niepotrzebne. Duch Święty i Ewa według Jana Damasceńskiego mają wspólną właściwość, stanowiącą czynnik konstytuujący ich osobowo (Por. PG 85, 168 C). „Zespolenie Ducha Świętego i Ewy, będącej postacią żeńską i macierzyńską, jest dość typowe dla teologii Wschodu. Przyjęło się w niej nawet do tego stopnia, że w dysputach Prawosławia z Zachodem stało się argumentem przeciwko Filioque. […] Zespolenie Ducha i Ewy służyło ukazaniu, że Duch pochodzi od Ojca bez pośrednictwa Syna” P23.8 124. Analogię tę stosował Focjusz, jego zwolennik Nicetas z Marony, a także Hugon Erytrejczyk odrzucający sofizmaty Focjusza, przejęte przez Nicetasa. Na Zachodzie zespalanie Ducha z postacią Ewy nie stanowi problemu; jednak w praktyce zanika ono tam już od V wieku. „Głównym tego powodem jest niewątpliwie św. Augustyn. Jego duch naznaczył swoistym znamieniem myślenie zachodnie aż do tego stopnia, że tak umiarkowane nawet odrzucenie przez niego analogii trynitarnej spowodowało oczywiście także odrzucenie przez niego niewieściej postaci Ducha. Niewątpliwie, spór dotyczący Filioque miał tu również swoje znaczenie i można by nawet przypuszczać, że leżał u podstaw odrzucenia tej analogii na zachodzie” P23.8 126.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Duch Święty zawsze jest w Bogu, zawsze jest w Ojcu. W ten sposób jest On też, jako trzecia Osoba, miejscem manifestowania się Boga – Boga Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak z tego powodu, że Obaj tworzą te samą w istocie i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy natomiast mówią, że Duch Święty to istotową ekporezą Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96), czyli ekstazą Ojca (Tamże, s. 181). Stąd możemy nazwać Ducha Świętego nosicielem Ojca, natomiast pierwszą Osobę możemy nazwać „Tym, który posiada Ducha Świętego”, „nosicielem Ducha”. Pierwsza osoba Trójcy jest pierwszym „Pneumatoforos” i źródłem dla Syna Bożego, a także dla bytów stworzonych. Osoba Ducha Świętego charakteryzowana jest przez pochodzenie. W schemacie greckim ukazany jest On pełniej jako Ktoś, kto dysponuje sobą, działa, wychodzi z wnętrza pierwszej Osoby. Przenikając najskrytsze tajniki Ojca poucza o całej prawdzie. Różnica między Ojcem a Duchem Świętym polega na tym, że Ojciec tchnie, wydobywa z siebie, wylewa trzecią Osobę. Duch Święty natomiast wydobywa się, wylewa się z Ojca. W schemacie zachodnim znajdujemy wyjaśnienie, że pochodzi On z pamięci i myśli Najwyższego Ducha drogą miłości (Por. Tamże, s. 135). Jest to droga miłości pomiędzy Ojcem a Synem. Natomiast w schemacie wschodnim dostrzec można „drogę miłości” pomiędzy dwiema osobami: Ojcem a Duchem. W schemacie zachodnim Duch Święty spełnia rolę łącznika pomiędzy dwiema pierwszymi Osobami. W schemacie wschodnim Syn spełnia rolę łącznika na „drodze miłości”, jako pośrednik, przez którego Duch Święty od Ojca pochodzi /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 166.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w pochodzeniu Ducha Świętego pole semantyczne terminu ekpóreusis wyklucza zdecydowanie. Termin grecki ekpóreusis ma swoje własne pole semantyczne. Może on informować po prostu o tym, jaka jest przyczyna, punkt początkowy, czyli skąd jest Duch Święty. Może jednak oznaczać również czyn Trzeciej Osoby: wydobywanie się z Ojca lub przychodzenie do nas (termin ten ma w odniesieniu do czynu trzeciej Osoby inny sens na płaszczyźnie historiozbawczej a inny jako proces wewnętrzny w Bogu). Może oznaczać czyn Ojca, poprzez który wydobywa On z siebie Trzecią Osobę Boską (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995,5), w: „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593). Nie można tłumaczyć tego słowa słowem tchnienie. Tchnienie jest czynem Ojca i Syna, a odbierane jest przez Ducha Świętego. Tymczasem źródłowe słowo greckie uwzględnia jeszcze możliwość czynnego działania dokonywanego przez Ducha Świętego a przede wszystkim oznacza Jego istotną, personalną właściwość. Słowo ekpóreusis jest to termin techniczny określający jedynie związek między Osobami Ojca i Ducha Świętego. W Tradycji greckiej określa ono tylko tyle i nic więcej. Po obu stronach jest tylko jedna Osoba, ponadto Osoba, od której Duch Święty pochodzi jest źródłem pierwszym, absolutnym, a nie wtórnym, pośredniczącym T48 96.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w pochodzeniu Ducha Świętego. „[…] tym, co sprawia, że Duch nie jest drugim Synem, jest właśnie udział Syna w Jego tchnieniu: Ojciec, który daje wszystko Synowi („wszystko moje jest Twoje”), daje Mu także moc tchnienia Ducha razem ze Sobą. I dlatego właśnie teologia katolicka, idąc za św. Augustynem, stwierdza, że „Duch Święty principaliter, źródłowo, z Ojca pochodzi, a – z daru Ojca, udzielonego Synowi – bez żadnej różnicy w czasie, communiter, wspólnie od Nich Obydwóch /O Trójcy Świętej, XV,26, 47 (s. 454)/. W sumie można by powiedzieć wraz z Katechizmem Kościoła Katolickiego, że odwieczny porządek Osób Bożych zawiera w sobie równocześnie dwie rzeczy: to, ze Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha jako „Początek bez początku” (Zasada bez zasady), i że jest On nim także jako Ojciec Syna jedynego, będąc razem z Nim „jedyną zasadą (początkiem), od której pochodzi Duch Święty (KKK, 248)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332. Zachodni chrześcijanie nie wahają się więc widzieć w „rzece wody życia, lśniącej jak kryształ, wypływającej z tronu Boga (Ojca) i Baranka” (Ap 22, 1) Ducha Świętego, który – wychodząc od Ojca – pochodzi od Ojca i Syna /Tak właśnie J.-M. Garrigues zaproponował ująć Filioque w naszym Credo, aby wyrazić jednocześnie rolę Syna w pochodzeniu Ducha oraz fakt, że Ojciec pozostaje wciąż absolutnym Początkiem jednego i Drugiego (Por. jego dzieło L’Esprit qui dit „Père”!, Paris 1981, s. 84)/. […] w tej teologii relacji istotne jest to, by nie zapomnieć nigdy, iż porządek pochodzeń trynitarnych nie oznacza w żaden sposób jakiegokolwiek następstwa czasowego. Porządek ten wskazuje na pochodzenie i nic więcej. „Filioquizm”, czyli herezja, jaką zarzucają nam Wschodniacy, zaczynałby się właśnie tam, gdzie relacja /więź?/: Ojciec – Syn, stawałaby się w jakiś sposób uprzednia w stosunku do trynitarnej relacji /więzi?/: Ojciec – Syn – Duch” Tamże, s. 333.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w pochodzeniu Ducha Świętego. Pochodzenie Ducha Świętego w schemacie „per Filium”, porównywane było z „pochodzeniem” Ewy od Adama. Pochodzenie bezpośrednie Ewy z Adama, odpowiada tu pochodzeniu bezpośredniemu Ducha Świętego od Syna. Grzegorz z Nazjanzu traktuje wydobywanie Ewy z Adama jako symbol wychodzenia Ducha Świętego z Ojca poprzez Syna. W Dogmatyce Scheebena następuje przejście do płaszczyzny historii zbawienia. Adam porównany jest do Chrystusa, natomiast Ewa do Kościoła wraz z Duchem Świętym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 190). Dostrzec można w tym ujęciu traktowanie schematu „per Filium” w typowo zachodni sposób. Duch Święty jest ukazany nie tyle jako Osoba w relacji do osób tworzących Kościół, co raczej „jako substancjalna jedność wiernych” (Tamże, s. 192.193). Analogia pochodzenia Ducha Świętego do stworzenia kobiety wprowadzi do antropomoformizmu. Dlatego powinno się raczej podchodzić do niej bardzo ostrożnie. Posiada ona jednak swoje znaczenie: inspiruje do bardziej głębokiej refleksji obejmującej wiele dziedzin teologicznych. Pozwala ona ubogacić nie tylko pneumatologię, lecz również antropologię chrześcijańską. Kobieta otrzymuje tu cechy analogiczne do tych, które posiada Osoba Ducha Świętego w schematach wewnątrztrynitarnych. Wydaje się przy tym, że schemat wschodni ekporeusis, ukazujący pochodzenie Ducha Świętego bezpośrednio od Ojca, na tych samych zasadach, co pochodzenie Syna od Ojca, pozwala podkreślić personalną równość godności kobiety i mężczyzny, podczas gdy schemat Filioque prowadzi refleksje antropologiczne w kierunku przeciwnym, ku akcentowaniu nierówności personalnych, pomimo jedności natury T48 130.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w posyłaniu Ducha Świętego przez Ojca. Duch Święty posyłany jest przez Ojca w imieniu Syna, jak też przez Syna jako Osobę działającą wraz z Ojcem (J 14, 26; 15, 26; 16, 14). Posłanie Osoby Ducha Świętego w gloryfikacji Jezusa (por. J 7, 39) objawia pełnię misterium Trójcy Świętej (KKK 244). Teksty Nowego Testamentu i sposób mówienia Ojców wschodnich, bardzo bliski Pismu, nie sprzyja tradycyjnej opinii klasycznej teologii Zachodu, aż do Petawiusza, według której każda operacja Boża na zewnątrz, w stworzeniach może być przypisywana jednej z Osób Bożych, jednak ostatecznie działania zbawcze skierowane na człowieka czynione są „consortes divinae naturae” (2 P 1, 4) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 21/. Pomiędzy stworzeniem pierwszym człowieka, w porządku „natury”, rozumianego jako rezultat działania Stwarzającego Słowa Bożego w Duchu a stworzeniem ponadtaturalnym, dla uczynienia go uczestnikiem życia wewnętrznie trynitarnego, zarówno przez upadkiem (prelapsaria, w porządku łaski pierwotnej), jak też po upadku (postrelapsaria, w porządku odnowienia życia nadprzyrodzonego, które osiąga kulminację w zbawczym Wcieleniu) istnieje różnica istotna, esencjalna. W wywyższeniu ponadnaturalnym poprzez łaskę Osoby działają według ich pochodzenia, w sposób właściwy dla właściwości hipostatycznych każdej z Osób, zarówno w zbawczym zstępowaniu Boga do człowieka jak i w powrocie człowieka poprzez łaskę do Ojca. Bóg zstępuje w odkupieńczym dziele Chrystusa Jezusa „Cooperante Spiritu Sancto”. Człowiek zmierza do Ojca poprzez nawiązywanie relacji z poszczególnymi Osobami traktowanymi jako cel jego życia wiary i nadprzyrodzonej miłości. Czasami dokonuje się to na sposób bezpośredniego doświadczenia (mistycznego). Misje są uczestniczeniem realnym stworzenia duchowego w pochodzeniach wiecznych Syna i Ducha Świętego. Misje Boże nie mogą być same dla siebie. Weryfikują się dopiero w dziele i poprzez dzieło uczestniczenia w nich stworzeń racjonalnych (M. J. Scheeben). Nie wystarczy mówić tylko o apropriacjach, o czymś umownym, gdyż dokonuje się autentyczne jednoczenie człowieka z konkretnymi Osobami. Człowiek otrzymuje łaskę Ojca przez Syna w Duchu Świętym (św. Augustyn) i jednoczy się z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. J. Ferrer Arellano powołuje się tu na słowa K. Rahnera /Tamże, s. 22.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w poznawaniu Boga. Tylko ten, kto jest zrodzony, posiada imię, czyli jest rozpoznawalny. Natomiast niezrodzony jest niewidzialny, bez imienia, nierozpoznawalny, nie może być poznany gdyż jest bez formy, nie-skończony, nie dający się opisać. Bóg więc wprost dla człowieka nie jest osiągalny. Może być osiągalny jedynie poprzez Syna, jako zrozumiały personalnie, widzialny, poznawalny, jako manifestacja i obraz personalny Ojca. W1.1 159

+ Pośrednictwo Syna Bożego w prowadzeniu ludzi przez Ducha Świętego do Ojca. Nowe wylanie Ducha Świętego, rozpoczęte nad Jordanem, zostało przedłużone na wspólnotę uczniów w Dniu Pięćdziesiątnicy. Było ono obfite i pełne, tak jak wylanie się Ducha na Jezusa (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 158). Od tej pory trwa nieustanne wylewanie się /Ducha Świętego na ludzkość, trwa wylewanie się strumienia trynitarnego. Duch Święty prowadzi ludzi, poprzez pośrednictwo Syna, do spotkania z Ojcem, źródłem wszelkiego istnienia Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 166/. Wylanie Ducha na Apostołów zespoliło ich ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Jego pośrednictwo z pierwszą Osobą Trójcy Świętej – Ojcem (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 26), dokonało się zrodzenie, a jednocześnie „ugłowienie” Kościoła – Ciała Chrystusowego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 380). W Dniu Pięćdziesiątnicy nastąpiło wylanie Ducha nie tylko na Apostołów, lecz na wszystkich uczestników uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Rozpoczęło się wtedy wylewanie Ducha na całą ludzkość (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 39). Wylanie Ducha Świętego jest powszechne (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 38), dotyczy również pogan (s. 50). Duch Święty Wylewa się na wszystkich i pozwala rozdawać się hojnie „ad extra” przez tych, którzy Go już otrzymali (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 191.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w przekazywaniu słów Ojca. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).

+ Pośrednictwo Syna Bożego w realizowaniu monarchii Ojca. „Pojęcie monarchii ma rodowód polityczny. Jednak to, co teologia rozumie pod tym pojęciem, nie jest najpierw władzą „jednego”, ani władzą „absolutną”, lecz jednością ostatecznej Przyczyny (Principium), czyli jednością Boga /Trzy możliwe znaczenia tego pojęcia spotykamy u Teofila Antiocheńskiego w jego piśmie apologetycznym Trzy księgi do Autolyka (S.C. 20, Paris 1948), przy czym to trzecie zaczyna w końcu przeważać (por. Ad Autolycum, II, 4 i II, 8). Pojęcie jedyności króla-zasady (principium) nie jest sprzeczne z ideą, że także Słowo jest Przyczyną (arché – por. tamże, II, 10), ani z tym, że to właśnie w Nim Bóg stworzył niebo i ziemię. U teologa języka greckiego z końca II wieku to spokojne stwierdzenie faktu, ze Syn jest przyczyną razem z Ojcem, zasługuje na szczególne podkreślenie: monarchia Ojca nie zostaje bowiem przez to ani trochę naruszona. Chodzi tutaj, rzecz jasna, o stworzenie, ale rozumowanie będzie potem takie samo w odniesieniu do pochodzenia Ducha/. Ojciec jest Źródłem (pègè), Początkiem bez początku (archè anarchos), z którego się wyłaniają, bez jakiegokolwiek następstwa czasowego, Syn i Duch Święty. I to nie tylko Oni, ale wszystko to, co istnieje: chociaż więc zostaje odsunięty na plan dalszy, polityczny sens tego pojęcia nadal zachowuje swoje znaczenie. I dlatego, podkreśla Tertulian, Bóg, Władca wszechświata, może swobodnie delegować swoją władzę: przez Syna wykonuje On swoje panowanie. „Wiem, że monarchia nie oznacza nic innego, jak jedynowładztwo (singulare et uniceum imperium). Wszakże, należąc do jednego, monarchia nie wymaga od tego, do kogo należy, aby nie administrowali jego monarchii ci, których zapragnie” /Przeciw Prakseaszowi, 3, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz, Kraków 1997, s. 38/. Innymi słowy, monarchia nie tylko nie zakazuje, ale nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w sakramentach Cyryl Jerozolimski (315-386), podobnie jak św. Efrem Syryjczyk, starał się przeniknąć sakramentalny aspekt poznania Boga. Bez sakramentów i liturgii możemy tylko przyznać się do tego, że nic o Bogu nie wiemy. Szukanie Boga poza sakramentami jest bezsensowne, nic nie daje. Ważniejszy od wysiłku intelektualnego, a nawet ważniejszy od najlepszej kontemplacji jest udział w sakramentach świętych. Dlatego Cyryl tak wielką wagę przywiązywał do katechez przygotowujących do właściwego przeżywania sakramentów. W sakramentach mamy przystęp do Boga przez Syna. Nawet aniołowie są zjednoczeni z Bogiem, według swojej miary, przez pośrednictwo Syna. Celem sakramentów nie jest poznanie bóstwa Chrystusa i bóstwa Ducha Świętego. Są oni drogą prowadzącą do Ojca, w sakramentach prowadzą do poznania Boga Ojca i do zjednoczenia się z Nim. Również św. Epifaniusz z Cypru nie mówił o poznaniu Boga jako takiego, lecz o poznaniu Boga Ojca, które dokonuje się w Jego Synu B10 52.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w śmierci swej. „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.

+ Pośrednictwo Syna Bożego w udzielaniu chrześcijanom władzy nad światem danej Synowi Bożemu od Ojca. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Pośrednictwo Syna Bożego w usynowieniu ludzi. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.

+ Pośrednictwo Syna Bożego we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Pośrednictwo Syna Bożej w przekazywaniu chwały Ojca ludziom. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Pośrednictwo Syna i Ducha głoszone w Starym Testamencie, ale tego jeszcze nie rozumiano „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna,  że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.

+ Pośrednictwo Syna Jednorodzonego w pochodzeniu Ducha Świętego Twierdzenie Ojców Kapadockich to Pneuma ek tou Patros dia tou Hyiou ekporeuetai wyraża jakby przestrzenny zarys teologiczny. Życie wewnętrzne Trójcy pojmowane jest jako przekazywane-przechodzące po linii prostej; wypływa od Ojca, przechodzi do Syna, a przez Niego idzie dalej do Ducha Świętego, w którym zatrzymuje się i który dlatego nazywany bywa spełnieniem Trójcy. Ojciec jest nazywany źródłem Bóstwa czy też Boskością źródłową (Pegaia theotes), z którego jako pierwszy – według porządku warunkowego (he taxis) pochodzi Syn przez zrodzenie, a następnie pochodzi Duch Święty, przez Jednorodzonego, czyli z Jego pośrednictwem. Sposób tego pochodzenia jest nieznany i nie do pojęcia BH hab. 36.

+ Pośrednictwo Syna Ojciec w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Teologia Konstantyna Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i obrazach, którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97. Wraz z Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego twierdził, że słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy dokładnie to samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem Ducha Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi, że jest On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy nie tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, non-genitus (co Grecy piszą przez podwójne nn), co jest traktowane jako odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też agenetos (pisane przez jedno n), non factus, non constitutus co stanowi jego wyłączną cechę personalną BH15 276.

+ Pośrednictwo Syna posyłającego Ducha Świętego w historii. Zagadnienie jedności i wielości w Bogu. W Bogu jest wiele jednoczeń i rozróżnień, na osoby i naturę, na istotę i energie niestworzone. Jednoczenia (enóseis) i rozróżnienia (diakpróseis) dotyczą Boga Trójjedynego. Istota (ousía) i energia (enérgeia) dotyczą też Boga Trójjedynego. Energie nie utożsamiają się z Osobami, dotyczą każdej z Osób tak samo. Osoby w Tradycji Wschodniej nie są odróżniane przez relacje opozycji wobec źródła, lecz przez sposób zakorzenienia tych relacji w źródle. Chodzi o relacje różnorodności a nie relacje opozycji A. Radovic, Le «Filioque» et l’energie incrée de la Sainte Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, „Messager” n. 89-90 (1975) 11-44; odpowiednik stron 143-176 w języku greckim; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 411/. Radovic przeciwstawia się tezie Bołotowa, że formuły „tylko od Ojca” oraz Filioque są tylko dwoma teologoumenami, w zasadzie równoważnymi. Autor podkreśla różnicę między sposobem istnienia hipostaz w wieczności i sposobem ich objawiania się. W tym kontekście zwraca uwagę na odróżnienie przez Grzegorza Palamasa podwójnego pochodzenia Ducha Świętego. W wieczności Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, natomiast w historii objawia się i jest posyłany przez Ojca za pośrednictwem Syna (także przez Syna) /A. Radovic, Le «Filioque»…, s. 167/. Perychoreza trynitarna pozwala odnosić sformułowanie ek mónou (z jednego, z jednego źródła) również do Syna. Każda z Osób stanowi centrum dla pozostałych. Jednakże takie ujęcie dotyczy już płaszczyzny substancjalnej, jest tworzeniem trynitologii substancjalnej. W takim ujęciu jednak również Duch Święty jest źródłem Syna Bożego. W sumie ważne jest odróżnienie trzech płaszczyzn trynitologicznych: substancjalna, personalna i historiozbawcza /Tamże, s. 412.

+ Pośrednictwo Syna Teofil z Antiochii w „Liście do Diogneta” nakreślił uniwersalistyczną wizję człowieka i ukazał wartości ofiarowane rodzinie ludzkiej przez chrześcijaństwo. Fundamentem i spoiwem wszystkiego jest miłość Boga wobec ludzi, przejawiająca się od stworzenia w dziejach ludzkości bez względy na rasę, przynależność społeczną, czy cechy personalne. Każdy z ludzi powinien dążyć do nawrócenia, aby wejść w stan współbrzmienia z Bogiem komunikującym się ludziom. Trzeba dojść do poznania Boga jako Ojca pełnego dobroci. Natura ludzka w jej ukształtowaniu otrzymała zdolność do realizacji swego projektu. Człowiek jest bytem ukierunkowanym na Boga, otwartym na drugą interwencję Boga za pośrednictwem Syna. W stworzeniu otrzymał on zdolność do zdobywania życia Bożego, został ukształtowany tak, aby mógł odpowiadać na wszelką inicjatywę ze strony Boga. Stanowi to podstawę natury dialogicznej człowieka A103  94.

+ Pośrednictwo Syna w drodze ludzi do Ojca, twierdzenie to nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.

+ pośrednictwo Syna w oddawaniu chwały Ojcu. „Cała ekonomia Boża, dzieło zarazem wspólne i osobowe, pozwala poznać właściwości Osób Bożych oraz Ich jedną naturę. Także całe życie chrześcijańskie 236 jest komunią z każdą z Osób Bożych, bez jakiegokolwiek ich rozdzielenia. Kto oddaje chwałę Ojcu, czyni to przez Syna w Duchu Świętym; kto idzie za Chrystusem, czyni to, ponieważ Ojciec go pociągaPor. J 6, 44., a Duch poruszaPor. Rz 8,14..” KKK 259

+ Pośrednictwo Syna w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Dwoistość pochodzeń Ducha i Syna ubogacona jest dwoistością schematów w ramach refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Pochodzi On od Ojca, ale przez Pośrednika, czyli pojawia się w jakiś sposób pochodzenie Ducha Świętego od Syna (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 100). Dlatego, obok schematu ekpóreusis pojawia się schemat Filioque. Ostatecznie jednak, Tradycja Wschodnia mówi raczej o jednym pochodzeniu „od Ojca przez Syna”. Formuła ta nie jest identyczna z formułą konstantynopolitańskiego Symbolu wiary, lecz tylko jego interpolacją. Pomimo to jednak, posiadała ona moc zdolną wyprzeć inną formułę, aleksandryjską  – ex Patre et Filio (s. 101) T48 66

+ Pośrednictwo Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Do Focjusza pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując Ojców jako zwolenników Focjusza. T42.1  230  Z opinią Bułgakowa nie zgadza się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J. Zizioulas. T42.1  231  Trzeba skompletować i zintegrować model relacji źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi). T42.1  234

+ Pośrednictwo Syna w poznaniu Oblicza Ojca. Stworzenie człowieka, według Prudencjusza, dokonało się z myślą o Wcieleniu, jest już zapowiedzią wcielenia. Wynika to stąd, że człowiek jest ukształtowany według modelu preegzystującego, według oblicza Syna, Chrystusa, który jako oblicze i dłonie Boga, współpracuje w ukształtowaniu pierwszego człowieka. Syn stał się poznawalny i komunikowalny w Adamie. Stąd też, ponieważ Ojciec posiada Oblicze, które możemy zobaczyć, czyli Syna, faktycznie Boga można oglądać. W1.1 161

+ Pośrednictwo Syna w przekazaniu człowiekowi obrazu Ojca. Prudencjusz przyjmuje preegzystencję Chrystusa z powodu Jego identyczności personalnej z Synem. Tytuł Chrystusa należy do Syna jako namaszczonego przez Ojca i Ducha Świętego, aby był posłany, najpierw dla stworzenia świata i współpracy w kształtowaniu człowieka, przekazując w ciało Adama swoje własne cechy, swój obraz, który jednocześnie jest obrazem Ojca; następnie jest wysłany dla podjęcia dialogu z ludźmi Starego Przymierza; a w końcu wciela się, aby być „ciałem z ciała” w relacjach międzyosobowych. W1.1  162

+ Pośrednictwo Syna w stworzeniu świata. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Pośrednictwo Syna w stworzeniu świata. Prudencjusz w jednych tekstach przypisuje akt stworzenia Ojcu, a w innych tekstach Synowi. W innych tekstach daje do zrozumienia, że chodzi o jedno działanie wspólne trzech osób boskich. Prudencjusz przypomina, że wszystko, co Bóg stworzył wraz z swą Mądrością, jest dobre. Ojciec razem z Synem jest stworzycielem dobra. Nie ma dwóch Bogów ani dwóch stwórców. Jedyny Bóg stworzył świat i stworzył go jako dobry. Świat został stworzony wprost przez Syna, który jest „organem” Ojca, za pośrednictwem którego wszystko stworzył  (J 1,3), a ni wprost przez Ojca, którego obliczem, dłońmi, ustami, czyli środkiem działania, jest Syn wraz z Duchem Świętym. (Hamartigenia 345-353) W1.1 160

+ Pośrednictwo Syna w wysyłaniu Ducha Świętego Czasownik grecki ekpóreusis tłumaczony jest nie tylko na czasownik procedere, lecz również na czasownik provenire. Pierwszy wskazuje na ostateczną przyczynę i wtedy jedynym źródłem może być Ojciec, drugi może być odnoszony również do przyczyny wtórnej, którą może być wobec Ducha Świętego również Syn. Tego rodzaju tłumaczenie nie jest jednak właściwe, gdyż słowu provenire nie odpowiada greckie ekpóreusis lecz raczej słowo proïenai, oznaczające iluminację, wysyłanie światła. Syn wysyła więc Ducha Świętego jako Światłość ze Światłości, nie tyle „od” siebie, co raczej „przez” siebie, jednak nie jest źródłem pierwszym, dlatego więc nie należy odnosić do tej więzi słowa procedere, a już w żadnym przypadku greckiego ekpóreusis (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492.500). T48  15

+ Pośrednictwo szafarza Pokuty w uzdrowieniu Wspólnoty kościelnej, zranionej przez grzech, gdy przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pośrednictwo szaty szamana między nim a kosmosem podczas zabiegu leczniczego. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Pośrednictwo szkół teologicznych i jurydycznych odrzucili Ibn Halm oraz Ibn Tumart. Źródło podstawowe, z którego czerpał Ibn Tufayl (wiek XII), to Abu Ali Ibn Sina, którego krytykował al-Ghazzali, a gloryfikował Ibn Tufayl, za przekazanie Hiszpanii mądrości Orientu, wyróżniając u niego warstwę przekazu filozofii greckiej od warstwy myśli własnych, oryginalnych. Ibn Sina przekazał myśl Arystotelesa oraz jego metodę, w swym dziele Kitab al-Sifa. Prawda według niego jest określana trochę inaczej, niż czynił to Arystoteles /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 174/. Ewidentny jest wpływ Awicenny na Ibn Tufayl’a. Napisał on swoje dzieło dla wykazania, w jaki sposób myśl ludzka może się rozwijać w jednostkach niezależnie od wpływu środowiska społecznego, a przy tym określić relację między filozofią a wiarą /Tamże, s. 176/. Ponieważ islamscy przywódcy religijni podejrzliwie patrzyli na filozofię, Ibn Tufayl zawarł swoje idee w formie powieści, ukryte pod szatą mitu. W jakiś sposób wzorował się na „pismach symbolicznych”, których autorem był Ibn Sina. Zdawał sobie sprawę, że trudne zagadnienia filozoficzne nie są dostępne dla ogółu /Tamże, s. 177/. Centralną postacią jego dzieła jest Hayy ibn Yaqzan, urodzony wśród natury nieskażonej działaniem ludzi i wzrastający jako człowiek samotny, niezależny od wpływów społecznych. Ma on do dyspozycji jedynie swój własny rozum, który go prowadzi do własnych prawd. Gdy spotkał się z drugim mędrcem, którym był Absal, dostrzegł, że obaj myślą podobnie. Doszli do tej samej prawdy różnymi drogami. Kiedy chcą przekazać swoją wiedzę Salamanowi i jego podanym, wyznającym religię formalistyczną, tradycyjną, okazuje się, że jest to niemożliwe, gdyż dzieli ich od nich ogromna przepaść /Tamże, s. 178/. Jeżeli człowiek potrafi sam, swym rozumem i doświadczeniem dojść do prawd religijnych, to do czego służy religia? Doszedł do wniosku, że religia umieszcza prawdy w otoczce symboli. Lepiej jednak dochodzić do Boga bezpośrednio. Podobnie myślał reformator z czasów almohadów, Ibn Tumart, który szedł drogą „protestantyzmu” islamskiego głoszonego przez Ibn Hazma. Wierzący powinien bezpośrednio zwracać się do Objawienia, bez pośrednictwa szkół teologicznych i jurydycznych. Dlatego almohadzi ze szczególną bezwzględnością tępili sekty głoszący heterodoksję teologiczną lub jurydyczną. Pochwalali natomiast zajmowanie się ludzi uczonych filozofią /Tamże, s. 179.

+ Pośrednictwo sztuki w odkrywaniu misterium świata ponadzmysłowego „Zadaniem sztuki jest służba pięknu / Współczesne zainteresowanie estetyką, zajmującą się zagadnieniami z zakresu sztuki, wartości, przeżycia oraz piękna (gr. aisthesis – wrażenie zmysłowe), zaowocowało wieloma, bardzo szczegółowymi i zarazem rozbieżnymi ujęciami. Narzuca się w nich dość wyraźnie chęć radykalnego zerwania z dotychczasowym rozumieniem piękna, a tym samym sztuki oraz jej środków wyrazu. W najbardziej istotnych aspektach, czyli ontycznym, aksjologicznym i semiotycznym (R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz (red.), Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1983, s. 1146-1147), przewija się jednak trudne do przezwyciężenia odniesienie, a niekiedy nawet czytelne odwołanie do historii. Otóż – według najbardziej rozpowszechnionej opinii – swoistego rodzaju cezurą czasową, dzięki której miał się rozpocząć nowy okres w rozumieniu sztuki i jej wytworów, był mniej więcej rok 1860, zamykający, niemającą precedensu, przeszłość (A. Malraux, Przemiana bogów. Nadprzyrodzone, tłum. E Bąkowska, Warszawa 1985, s. 1)” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 187/. „Od najdawniejszych czasów bowiem, bardzo charakterystycznym i najważniejszym zadaniem, w tej – podobno na zawsze zamkniętej przeszłości – było przedstawianie w sztuce bogów; świata ponadzmysłowego. Świata, z jednej strony bardzo intrygującego człowieka, pociągającego, a z drugiej, chociażby przez okrywający go wymiar tajemnicy, niepokojącego, a nawet groźnego. Co jednak oznacza stwierdzenie: „na zawsze zamknięta przeszłość”? W ostatnim czasie obserwujemy dość radykalne postawy i sądy odnośnie sztuki. Od sceptycyzmu, a nawet agnostycyzmu, po zupełnie nowe spojrzenie na sztukę i jej rozumienie (P. Poupard, Pomiędzy barbarzyństwem i nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i chrześcijańska odpowiedź, tłum. A. Pilorz, w: R. Rubinkiewicz, S. Zięba (red.), Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości, Lublin 2000, s. 22-24). Najbardziej rozpowszechnioną, w ramach tego nowego spojrzenia, wydaje się być chęć odesłania do lamusa całego greckiego doświadczenia w dziedzinie sztuki, razem z jej wytworami, ponieważ – jak się sądzi – właśnie bezpowrotnie przeżył się kanon sztuki klasycznej. Wszystko zatem, co się z nim wiąże, jest dziś mało przydatne. Sztuka, według owego klasycznego kanonu, zależna była od klasycznej filozofii, która narzucała jej swoje rygory. Bodajże najważniejszym z nich było naśladownictwo natury i podążanie za pięknem. Trzeba dodać: ściśle określonym pięknem! Tymczasem współczesna sztuka chce być przede wszystkim wolna. Stroni w zasadzie od piękna, przynajmniej tego „ściśle określonego”; raz na zawsze ustalonego. Sama chce decydować o tym, co jest piękne. Chce być niezależna od jakichkolwiek kanonów i ograniczających gorsetów. Toteż coraz częściej mówi się o niej, że jest anty-sztuką, co musi prowadzić do zanegowania kultury – przynajmniej tej uwarunkowanej tradycją klasyczną. W takiej perspektywie łatwiej zrozumieć coraz częstsze opinie o kryzysie kultury, a nawet jej śmierci” /Tamże, s. 188/.

+ Pośrednictwo sztuki w poznawaniu prawd objawionych; anagogia „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Pośrednictwo sztuki w poznawaniu wnętrza człowieka. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Pośrednictwo sztuki wykluczone w religii wewnętrznej. Klaudiusz biskup Turynu był prawdopodobnie uczniem Feliksa, sławnego z powodu jego adopcjanizmu. Już to powodowało opór wobec czci oddawanej obrazom. Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci. Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń. Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego, św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św. Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna /Tamże, s. 387.

+ Pośrednictwo szukane przez chrześcijanina traktowane jest przez protestantów jako dezercja i upadek względem wypełnienia etyczno – religijnych żądań nakazanych w objawieniu Chrystusa. „Wiara tutaj zgodnie z protestanckim ujęciem, stanowi antidotum na zło i grzech. „Dla całego chrześcijaństwa jest to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 229. Powyższe jest krótką egzegezą perykopy biblijnej: Paweł Apostoł Święty (I w.n.e.) – List do Rzymian 14, 23. [W:] Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy Przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego. Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1986/. Absolutny telos istnieje zatem dla pojedynczego w bezwzględnym samozaparciu, ofierze /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 397/. Charakteryzowany wyłącznie w sposobie jego nabywania /Tamże, s. 426-427/ jest aktualizacją chrześcijaństwa /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 203/. Chrześcijaństwa, dla którego najgłębszym zainteresowaniem jest egzystencja oraz jej relacja do Boga. Wreszcie jako aktualizacja Boga w egzystencji pojedynczego. Życie wiary jest tu pojęte jako proces nieustannego stawania się /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 36. Wszelkie zaś próby zmediatyzowania /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 164/ chrześcijaństwa, na przykład ujęcie relacji ku Bogu na drodze intelektualnego ruchu, czy za pośrednictwem Kościoła lub kultu, traktowane są jako dezercja i upadek względem wypełnienia etyczno – religijnych żądań nakazanych w objawieniu Chrystusa. Stąd też Kierkegaard powiada, że wolą pojedynczego jest nie mieć wiedzy o wybranym telos, poza tym, iż istnieje /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 394/. Absolutny koniec i egzystujący indywidualny nie mogą być przedstawieni jako realizujący unię, zwłaszcza w terminach spoczynku /Tamże/. Czas egzystencji winien być okresem starań /Tamże, s. 397/. Jest zatem jasne, iż Kierkegaard baczył na abstrakcyjną spekulację jako nieprzyjazną wierze. Jeżeli relacja do absolutnego telos nie jest aktualizowana w egzystencji pojedynczego, wówczas ona nie istnieje /Tamże/. Pretensja o posiadanie obiektywnej wiedzy o absolutnym telos jest terminologiczną kontradykcją, jakakolwiek próba bycia w relacji do absolutnego telos na obiektywnym gruncie [intelektualnie] z góry skazana jest na porażkę” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 52.

+ Pośrednictwo Ślina jako medium quod, coś, poprzez co przyswajamy otoczenie „W siódmym numerze „Documents” (Przypis 16: Jednego z ostatnich pism, w których sztuka była uważana za znacznie ciekawsze narzędzie poznania niż beznadziejnie racjonalna nauka. „Documents” wydawane były od 1929 do 1930 roku przez Georgesa Battaile’a, ukazało się piętnaście numerów. Całość dostępna na stronie Bibliotheque National – Gallica Bibliotheque Numerique: galica.bnf.fr.), jaki ukazał się w 1929 roku, trzech panów: Marcel Griaule, Michel Leris i przede wszystkim Georges Bataille, przekazywało sobie nawzajem ekscytująco szokującą uwagę, że plwocina jest jak dusza (Przypis 17: Carchat – d’ame M. Griaule’a, L ’eau a la bouche M. Lerisa i zestawiające te dwa teksty krótkie hasło Informe w słowniku Batalle’a). „Saliva is the deposit of the soul, spittle is the soul in movement”. Ślina to balsam, albo nieczystość. Zupełnie jak platoński farmakon może być życiodajnym fluidem, albo ohydną trucizną. Równie dobrze może pomagać w przełknięciu, jak być znakiem napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie. Pozbawiona własnej formy, podobnie jak ulepiony ze słów język, potrafi wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić. Ślina jako medium, jako medium quod, coś, poprzez co przyswajamy otoczenie. Określenie „medialna papka” nie deprecjonuje mediów, raczej oddaje zniesmaczenie własną nieporadnością, zmuszającą do łykania płynnej pulpy. Ślina to tylko przedsmak tego, co powinniśmy zrobić z tożsamością i duchowością, by dało się ich ślady wypatrzyć w kulturze. Trzeba je, jak już zauważyliśmy, upłynnić, potraktować jak ciecz” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.

+ Pośrednictwo śpiewu w nauczaniu „Zespołowe muzykowanie rozpatrywane od strony psychologicznej jest czynnikiem doskonale integrującym młodzież. Edukację muzyczną z powodzeniem wykorzystywał w procesie wychowania. Wspólny śpiew towarzyszył każdego dnia dopołudniowym zajęciom oraz popołudniowej rekreacji. „Chłopcy powinni śpiewać, gdyż śpiew oprócz tego, że bawi, jest zarazem częścią nauczania, tak bardzo zalecaną w naszych czasach” (Memorie Biografiche di s. Giovanni Bosco, red. G. Lemoyne [i in.], San Benigno Canavese – Torino 1898-1948, t. 10, s. 1058. Cyt. za: Z. Malinowski, Działalność muzyczna salezjanów polskich, w: 75 lat działalności Salezjanów w Polsce. Księga Pamiątkowa, red. R. Popowski [i in.], Łódź – Kraków 1974, s. 110). Ks. Bosko wiedział, że obcowanie ze sztuką muzyczną ubogaca wnętrze człowieka, uszlachetnia, zapala w nim młodzieńczy entuzjazm, daje poczucie radości, stąd „szkołę śpiewu” ustanowił jednym z najważniejszych zajęć pierwszych oratoriów i umieścił „wśród siedmiu sekretów powodzenia oratoriów i domów wychowawczych” (Memorie Biografiche di s. Giovanni Bosco, red. G. Lemoyne [i in.], San Benigno Canavese – Torino 1898-1948, t. 11, s. 122. Por. także M. Szczepankiewicz, Festiwal w Rumi wyrazem troski o właściwy kształt muzyki w Kościele, „Seminare”, 11(1995), s. 370). „Celem [...] wszystkich oratoriów jest, by przez piękne śpiewy, gry i zabawy przyciągnąć młodzież i tutaj dopomóc jej do wychowania się na prawdziwych synów Kościoła i dzielnych obywateli Ojczyzny” /Janusz Drewniak [Ks.; doktor nauk humanistycznych (muzykologia). W latach 1996-2001 odbył studia w Akademii Muzycznej im. F. Chopina w Warszawie na Wydziale Edukacji Muzycznej o specjalności Prowadzenie Zespołów Wokalnych i Wokalno-Instrumentalnych (mgr sztuki). W roku 2005 obronił pracę doktorską z zakresu muzykologii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Jest członkiem Stowarzyszenia Polskich Muzyków Kościelnych], Muzyka w salezjańskim systemie wychowania młodzieży, Studia Włocławskie 19 (2017) 293-306, s. 302/. „I w tym właśnie tkwi tajemnica systemu wychowawczego ks. Bosko, który przez godziwe rozrywki umiał zdobywać serca młodzieży, aby ją potem porywać do wyższych rzeczy” (Zob. Sprawozdanie z działalności Oratorium im. ks. Al. Lubomirskiego w Krakowie przy ul. Rakowieckiej, „Pokłosie Salezjańskie”, 2(1938), s. 44)” /Tamże, s. 303/.

+ Pośrednictwo środków naturalnych w działaniu Opatrzności. Opatrzność działa za pomocą środków naturalnych. Był to przygotowa­ny grunt dla pogrzebania transcendentnego Boga biblijnego. Listy do A. Potockiego ujawniają istotne rysy myślenia Krasińskiego opartego na prze­kształconych i rozwiniętych wątkach twórczości G. Vico. Jednocześnie w sformuło­waniach poety widoczna jest inspiracja myśli J. G. Herdera, który rozwinął własną koncepcję historyzmu. Herder stanął na gruncie nieprzerwanego rozwoju ludz­kości. Wieczna przemiana jest prawem świata. Dlatego czasem uważa się go za pre­kursora ewolucjonizmu i darwinizmu. Znajdują się tu także zalążki dialektycznego widzenia historii. Nie oznacza to jednak wykluczenia z wizji historiozoficznej Opatrz­ności. Bóg nadal pozostał Stwórcą ale przemiany świata nie dokonywały się za spra­wą jego ciągłej ingerencji. Istnieje plan boski ale wiele spraw dokonuje się bez udziału Boga. U obu wspomnianych myślicieli spotykamy znamienną koncepcję: usiło­wanie określenia stosunku między światem boskim a światem ludzkim W105  226.

+ Pośrednictwo świadka w dziele zbawienia. Świadek nie świadczy z własnej inicjatywy, ale z woli Chrystusa, Świadka par excellence (por. J 8, 26), świadczy o świadectwie, odsyłając wciąż do Innego. Duch świadectwa nie pochodzi od ducha świadka, który świadczy jako odpowiedź, nie tylko przekazując słowa, ale przede wszystkim odpowiadając na nie, realizując je swoim życiem. Świadek jest pośrednikiem, który współpracuje równocześnie na rzecz depozytu wiary (Prawdy), oraz budowania pełni (Pleroma), całkowitego ciała Chrystusa. Świadek pozostaje w duchu autora słów i czynów wtedy, gdy jest w pełni i zupełnie dobrowolnie sobą, a zarazem oddaje się całkowicie Innemu, który jest o wiele bardziej wewnętrzny niż on sam dla siebie P23.4  64.

+ Pośrednictwo świata między Bogiem a człowiekiem, świat komunikacją języko­wą Boga wobec świata „Hermeneutyka chrystologiczna / Perspektywa religijna / Jezus Chrystus jest przedstawiany w chrze­ścijaństwie nie jako postać „świecka” (Christus saecularis) i „profanna” (Christus profanus), jak chce współczesny sekularyzm (D. Bonhoeffer, P. van Buren, H. Cox), lecz jako wielkość w całości religijna i sakralna (Christus religiosus et sanctus). Postać ta wyrasta z płaszczyzny stwór­czej, lecz zmierza ku płaszczyźnie zbawczej, soteryjnej. Jest to wielkość zatem jak najgłębiej przechodnia (transitus Christi): od creatio do salvatio (soteria, creatio nova). Podstawową zaś strukturą semantyczną religii jest dążenie do pewnego „utożsamienia” człowieka z Bogiem. Już pra­stare religie, w tym żydowska i pierwotne chrześcijaństwo, ujmowały podstawowy problem ludzki jako odpowiedź osobową na relację ontologiczną i prozopoiczną: Bóg – człowiek – świat. Religia i niesione przez nią „zbawienie” polega na pozytywnym, synowskim stosunku człowieka do Boga jako Ojca, przy czym świat jest rodzajem komunikacji języko­wej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/. „Winna to być więź całoosobowa: umysłowa, dążeniowa i czynna praktycznie. Typem tego było poprawne ułożenie stosunków między osobą a osobą, w rodzinie, rodzie, ze starszyzną zbiorowości, między wspólnotą a patriarchą. Dlatego „Chrystus” jest wpisany w samą strukturę: człowiek – Bóg, syn – ojciec. Jest to fundamentalna struktura religii, religijności i zbawie­nia. Jezus Chrystus jest widziany jako archetyp więzi człowieka z Bo­giem aż do kategorii „synostwa Bożego”. Jest to kategoria ontologiczna: Jezus Chrystus jest Synem Bożym, i jednocześnie kategoria prozopoiczna podmiotowa: Jezus „osobieje” wewnętrznie i podmiotowo jako Syn Boży. A w tej Osobie i na ten wzór każdy z nas odpowiada – przez język, którym jest cały świat – na zasadnicze pytanie o siebie i swą egzy­stencję w relacji ku Bogu. I tak każdy w Osobie Jezusa Chrystusa staje się również „Synem Bożym” i wszyscy razem stajemy się „Synem Zbio­rowym”, „Synem Społecznym”, „Kościołem”. Jezus Chrystus zatem jest rozwiązaniem problemu człowieka, czyli zbawicielem, a właściwie uosobionym zbawieniem, w każdym razie nie jest „Zjawiskiem Świeckim”. Jest to absolutne spełnienie stworzenia” /Tamże, s. 615/.

+ Pośrednictwo świata przedstawionego uformowanego przez narratora w spotkaniu bohatera z narratorem jako twórcą tegoż bohatera. „W świecie przedstawionym [powieści] […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencie językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego omawianych tutaj strukturach narracyjnych [ w powieściach M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena, T. Parnickiego] doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 10/. „Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go do określonych zachowań. […] Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, szatana i człowieka, lub też człowieka bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. Dla wypełnienia relacji „anthropos-theos”, przy zamierzonym charakterze tej relacji jako porozumieniu poznawczym i egzystencjalnym, konstrukcje bohaterów związane są przede wszystkim z wszechstronnym rozbudowaniem władz poznawczych postaci. Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenia senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami” /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo świata stworzonego w poznawaniu Boga Możemy poznać Boga w jakiś sposób za pośrednictwem świata stworzonego, który posiada w sobie odblask Stwórcy. Księga Mądrości mówi o Bogu jako architekcie, autorze całego uniwersum. Możemy poznać Boga obserwując człowieka i jego historię. Lecz dzięki Jezusowi poznajemy Boga nie tylko jako pierwszą przyczynę świata, lecz również Jego intymne życie. Nie jest tym samym poznanie architekta gmachu lub autora symfonii poprzez obserwacje ich dzieł, co być ich serdecznymi przyjaciółmi. Bóg pierwszy chce być naszym Przyjacielem, chce dać nam Siebie samego i włączyć nas w swoje życie boskiej wspólnoty B1 195.

+ Pośrednictwo świata w dochodzeniu człowieka do komunii z Trójcą Świętą. Świat wartością autonomiczną. „Do niedawna teologia chrześcijańska pozostawała pod silnymi wpływami hinduizmu, zoroastryzmu, parsyzmu, skrajnego dualizmu bliskowschodniego i greckiego oraz manicheizmu i traktowała negatywnie nie tylko „świat grzechu”, ale i cały świat stworzenia materialnego. Na tym negatywnym stosunku do świata budowano Kościół, życie duchowe, ascezę, wychowanie, antropologię, religijność, życie zakonne – trochę się wyrwał tylko św. Franciszek – no i kapłaństwo. Po prostu mylono „świat grzechu” lub „grzech świata” (J 1, 29) ze „światem jako Bożym dziełem”. Była to tragiczna sytuacja intelektualna i duchowa w Kościele chrześcijańskim, gdzie religia była synonimem pesymizmu, defetyzmu i pogardy dla Stwórcy. Optykę tę zmienił radykalnie dopiero Sobór Watykański II (1962-1965), który – nie bez wpływu Piotra Teilharda de Chardin – uznał świat za „dobry”, za przedmiot miłości Bożej, także świat materialny i cielesny i przyjął rozum ludzki za wielki dar Boży)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 435. „Zmienił się więc radykalnie światopogląd katolicki i odwróciła się optyka teologiczna, w tym i kapłańska. Kapłan już nie jest od potępiania świata, nie jest parasolem przed „gniewem Bożym” w stosunku do materii, nie jest pomocnikiem i doradcą w uciekaniu od świata w kierunku Boga, lecz przepowiada miłość Boga do świata, doskonali świat, dziękuje Stwórcy za dar świata i uczy, jak dochodzić do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i dzięki światu, a nie „poza” światem i pomimo świata. Przede wszystkim pejoratywne ujmowanie stworzenia wychodzi na bluźnierstwo w stosunku do jego Stwórcy i Odkupiciela” (1996) Tamże, s. 436.

+ Pośrednictwo świata w poznaniu Boga Itinerarium Bonawentury jest typu gregoriańsko-augustyńskiego: ab exterioribus ad interiora; ab interioribus ad superiora; ab superioribus. Od poznania świata jako vestigium Dei do poznania siebie jako imago Dei, a następnie do poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie wystarczy poznanie Boga, trzeba Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do Niego prowadzi przez kontemplację i doświadczenie (wizje, oświecenie). Tworzona jest chrystologia pośredniczenia. Chrystus jest w centrum excessus. Dlatego jest medium, czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest pośrednikiem jako Słowo wieczne niestworzone, Słowo wcielone i ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma. Chrystus jest w każdej dziedzinie teologii punktem wyjścia, światłem, horyzontem. W antropologii franciszkańskiej ciało idzie za duchową i nieśmiertelną duszą, ale jej nie determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz, wielość różnych duchowych poziomów człowieka. Święty Franciszek jest symbolem końca czasów. Swoją pokorą i absolutnym ubóstwem jest uosobieniem końca historii. Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia jest realizacją miłości ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się niepojęte poznawanie Boga w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny w ramach rodziny franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako heretycki, być może z tego powodu, że był w opozycji do papiestwa, reprezentowanego w owych czasach przez groźnego Jana XXII. Faktycznie jednak ich interpretacja Ewangelii i przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa nie były zgodne z chrześcijańską wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj monofizytyzmu, w którym wymagania natury ludzkiej są odrzucane całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu myślenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne franciszkańskich spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez nich podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w misterium Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego denara w jego nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też Państwa. Pytali oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa, umożliwiające wolność od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.

+ Pośrednictwo świata w poznaniu Boga nie ogranicza innych możliwości poznania Boga. „Według Kuzańczyka, gdyby pogańscy myśliciele mogli poznać prawdziwego Boga chrześcijaństwa, poznaliby, że Jego wolność i moc stwórcza nie są ograniczone żadnymi pośrednikami, takimi jak skończone światy obejmowane przez fizyczne sfery, jak obrazy lub jak pojęcia. Skoro już zrozumiemy pewne założenia epistemologiczne i teologiczne Kuzańczyka, łatwiej nam będzie pojąć całość jego poglądów na naukę oraz na rzeczy fizyczne i metafizyczne. W szczególności będziemy mogli pojąć, dlaczego Kuzańczyk był tak bardzo zainteresowany atakiem na Arystotelesowską zasadę niesprzeczności upatrując w tym ataku środka do przekształcenia starożytnego wszechświata pogańskiego w stosowny przedmiot dla chrześcijańskiej naukowej spekulacji. Kuzańczyk wiedział, że pojęcia stanowią istotne narzędzie filozoficzne. Istotą wszelkiego wyjaśniania jest badanie natury pojęcia i posługiwanie się ogólnymi definicjami. Pojęcia mogą być formułowane tylko w tych granicach, jakie określa dla myśli racjonalnej zasada niesprzeczności. Jak Valla i inni humaniści, Kuzańczyk także wydaje się brać pojęcia i wyobrażenia za pozostałość po pogańskiej psychologii, resztkę po bogach, za wielorakich poruszycieli niestworzonego, skończonego świata, co zostało uznane jako główna przeszkoda dla rozwoju prawdziwej filozofii, to znaczy tej która uznaje, że prawda osiągana jest nie poprzez pojęciowanie tego co skończone, lecz poprzez bezpośrednią intuicję bytów niematerialnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 189.

+ Pośrednictwo świata w poznawaniu Boga. „I wreszcie najmłodsza Księga Mądrości, z I w. przed Chr., naucza, że wspaniałość zjawisk przyrody martwej i żywej wskazuje na ich stworzoność, tak jak rzecz piękna wskazuje na Piękno: „Jeśli urzeczeni pięk­nem zjawisk przyrody wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności [...]. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13, 3-5). Z rzeczywistości stworzonej poznają wszyscy ludzie nie tylko to, że Bóg istnieje, ale także to, że jest On Stwórcą, a oni wraz ze światem są Jego stworzeniem (Mdr 13, 1-7). Kontemplacja świata umożliwia poznanie Stwórcy, poznanie zależności świata od Boga, odrzucenie kultu sił przyrody i rozwinięcie kultu osobowego Boga. Świat „odbóstwiony” jest tym piękniejszy, że wskazuje na samo Piękno, jest „transparentem” ku Bogu osobowemu (por. D. Sattler, Th. Schneider)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272.

+ Pośrednictwo świata w przekazywaniu człowiekowi objawienia Bożego „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Pośrednictwo świata w realizowaniu planu Bożego. Działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze, pogląd wyznawców postmillenaryzmu „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Pośrednictwo światła w poznawaniu przedmiotu. Możność zobaczenia przedmiotu poprzez światło odbite od niego „Aby podsumować rozważania dotyczące władz intelektualnych i wzajemnych relacji intelektu czynnego i możnościowego możemy przywołać jeszcze raz obraz światła, który narodził się w kręgu filozofii neoplatońskiej. Działanie władz intelektualnych przyrównuje się tutaj do działania zmysłu wzroku. Może on cokolwiek zobaczyć tylko wtedy, kiedy dana rzecz jest oświetlona przez światło. Odbite od przedmiotu światło pozwala dopiero go zobaczyć. Innymi słowy światło sprawia, że rzeczy zmysłowe, które mogą być poznane, stają się aktualnie poznawalnymi. Podobnie możemy rozumieć rzeczywistość intelektualną. Jak mówiliśmy wyżej dane intelektualne nie mogą być bezpośrednio „zobaczone”, przez intelekt możnościowy” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 91/. „Dlatego intelekt czynny porównuje się do źródła światła, które abstrahując dane intelektualne ze zmysłowych niejako oświetla przedmiot i dzięki temu staje się on możliwy do „zobaczenia”. Dlatego też intelekt możnościowy porównuje się do wzroku, ponieważ kiedy intelekt czynny „oświetli” postać zmysłową poprzez abstrakcję tak, że przedmiot stanie się postacią intelektualną wyrażoną, intelekt możnościowy może po prostu przyjąć te dane ponieważ są one dla niego „widzialne”. Upraszczając sprawę jeszcze bardziej możemy powiedzieć, że intelekt czynny podobny jest do latarki, która oświetlając jakiś przedmiot sprawia, że staje się on widoczny, a zatem możliwy do zobaczenia przez intelekt możnościowy” /Tamże, s. 92/.

+ Pośrednictwo świątyni monastycznej głównej w opactwie między ziemią a kosmosem i ponad kosmosem. Tęsknota za zbawieniem staje się w średniowieczu uniwersalna. Umacnia się życie sakramentalne. W związku z tym wzrasta znaczenie hierarchii. Rozwija się myślenie apokaliptyczne. Trwa lęk przed grzechem. Grzech to przede wszystkim niewierność /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 103/. W pragnieniu wieczności zbieżne są: nastawienie anagogiczne i perspektywa symboliczna. Średniowiecze było traktowane jako jesień świata, czas owocowania, spełnienia wieków. W tym symbolicznym kontekście trzeba widzieć krucjaty i rozwój życia monastycznego. Krucjata zmierza do ustabilizowania jedności /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 104/. Krucjata to pielgrzymka Kościoła wojującego. Klasztor to centrum stabilizacji zachodniego chrześcijaństwa a także miejsce dynamiki pielgrzymowania wewnętrznego. Klasztor to symbol konkretny, ikona Kościoła niebiańskiego. W nim obecne jest światło niebieskiego Jeruzalem. Czas podzielony jest w sposób wyważony. W centrum znajduje się laus Deo. Społeczność monastyczna realizuje się przede wszystkim w funkcjach kultowych. Liturgia jednoczy mnichów jak świętych i aniołów w niebie. Główna świątynia w opactwie jest zbudowany według reguł symbolicznych, na podobieństwo przestrzeni kosmicznej i ponad kosmicznej, a jednocześnie osadzony jest w konkretnym środowisku. Ornamentacja sprzyja modlitwie. Modlitwa uświęca całość czasu /Tamże, s. 105.

+ Pośrednictwo świętych odrzucone w kalwinizmie. Communio sanctorum w kalwinizmie nie tworzy zbawczego pośrednictwa, lecz jest utworzone przez jednostki w których działa Duch Święty. Zgromadzenie świętych dopiero wtórnie jest środowiskiem zbawienia. Świętym człowiek nie staje się poprzez wejście do tej Wspólnoty, lecz odwrotnie – Wspólnota ta jest tworzona przez jednostki, które do niej przychodzą. Jednostki uświęcone przez Ducha Świętego gromadzą się społecznie i w ten sposób pojawia się Kościół W054 26. Trzeba powiedzieć, że tak jest w etapie wstępnym, bowiem wiara powstaje w jednostce, pod wpływem łaski. Bóg, dla wzbudzenia wiary może posłużyć się Kościołem, ale nie musi. Może dać łaskę wiary człowiekowi, który nigdy nie miał styczności z Kościołem. Okolicznością uwierzenia może być czytanie Pisma Świętego. Jednak dla uzyskania usprawiedliwienia potrzebny jest chrzest, czyli ktoś drugi. Czy chrztu może udzielić człowiek, który uwierzył, ale sam nie jest ochrzczony?

+ Pośrednictwo świętych przeżywane w liturgii roku liturgicznego. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie 524 Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która 971 nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej 2030 Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103. (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy 957 współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 104; por. 108 i 111.”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83-101.. Ta 2698 celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84.. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98., w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84. (KKK 1174).

+ Pośrednictwo świętych w niebie w promieniowaniu chwały Bożej na Kościół pielgrzymujący. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Pośrednictwo świętych Wyjednywanie dobrodziejstw Bożych przez zasługi świętych dokonuje się w liturgii. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).

+ Pośrednictwo świętych, Deesis. „Jak twierdzi Ch. Walter, czasownika deomai, oznaczającego ‘proszę’, ‘błagam’ oraz rzeczownika deesis, w znaczeniu ‘prośba’, używano na określenie petycji zanoszonych do cesarza lub urzędnika wyznaczonego do ich przedkładania władcy, a zwanego od VII wieku magister memoriae /Ch. Walter, Two Notes on the Deesis, „Revue des Études Byzantines” t. 26, 1968, s. 317/. Równolegle pojawiło się chrześcijańskie użycie słowa deesis jako nazwa prośby, błagania zanoszonego do Boga lub świętych. Analiza semantyki i synonimiki tego terminu w pismach św. Grzegorza z Nazjanzu i innych Ojców Kościoła skłania do wniosku, że słowo deesis oznaczało prośbę zanoszoną do Boga przez wiernych za pośrednictwem świętych, w odróżnieniu od wyrazów presbeia i paráklesis odnoszących się do samego pośrednictwa /Tamże, s. 319/. W znaczeniu ikonograficznym terminu deesis użył po raz pierwszy ok. 1060 roku Nicetas Stethatos w Żywocie Symeona Nowego Teologa. Opisując celę świętego autor wymienił m.in. „deesis eikón megále”; nie wiadomo jednak, czy chodziło tu o przedstawienie Chrystusa, Marii i Jana Chrzciciela /Zob. Th. von Bogyay, Deesis, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, t. 1, Rom-Freiburg-Basel-Wien 1968, s. 494/. Sprawa jest tym bardziej niejasna, że w następnych stuleciach słowa deesis nie używano w Bizancjum na oznaczenie przedstawień tych trzech postaci. […] Fakty te nasunęły Walterowi przypuszczenie, że choć Ruś znała już w pierwszych wiekach swego chrześcijaństwa określenie deesis (w zniekształconej pod wpływem ludowej etymologii formie deisus), do historii sztuki wprowadził je dopiero pod koniec wieku XIX A. J. Kirpicznikow, autor pionierskiego studium o przedstawieniach Marii i Jana Chrzciciela w malarstwie i literaturze /A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), s. 1-26/. Źródła staroruskie  dowodzą jednakże, iż już w XII i XIII stuleciu termin deisus wiązano na Rusi z ikonami Chrystusa, Marii i innych świętych, jak również z całym rzędem w ikonostasie (tzw. deisusnyj czin)” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 12.

+ Pośrednictwo tchnień żywotnych (spiritus animales), rozumianych jako wyjątkowo delikatne i ruchliwe cząstki krwi, będące środkiem komunikacji z duszą. Interakcjonizm w filozofii. „Problematyka interakcjonizmu jest pochodną wyróżnienia w człowieku wymiaru życia cielesnego i duchowego (ciało ludzkie, dusza ludzka). Historycznie (w sposób skrajny) postawił ją wyraźnie kartezjański dualizm, problematyzując kwestię więzi dwóch istotowo odrębnych i relatywnie samodzielnych substancji – tożsamej ze świadomością duszy (res cognitans) i rozciągłej substancji cielesnej (res extensa). Dla uzasadnienia ich interakcji R. Descartes odwołał się do pośredniczącej funkcji tzw. tchnień żywotnych (spiritus animales), rozumianych jako wyjątkowo delikatne i ruchliwe cząstki krwi, będące środkiem komunikacji z duszą. Jej siedliskiem jest szyszynka mózgowa, w której znajduje się zmysł wspólny. Tchnienia te pozwalają duszy uświadomić sobie podniety cielesne, a następnie wykonać decyzję komunikowane ciału przez system nerwowy. Niejasności kartezjańskiego interakcjonizmu (zwłaszcza dotyczące problemu, jaki charakter ma oddziaływanie cielesno-duchowe), a także jego niezborność systemowa (łączenie analizy filozoficznej z fizjologiczną) tłumaczy powstanie alternatywnych (choć w istocie kryptointerakcjonistycznych) rozwiązań o podłożu dualistycznym, w formie bądź filozoficzno-wyjaśniającej koncepcji okazjonalizmu i wcześniej ustanowionej harmonii (G. W. Leibniz), bądź psychofizjologicznego paralelizmu, jako interakcji o charakterze funkcjonalnym (zasada metodologiczno-heurystyczna). W nurtach monistycznych kartezjański interakcjonizm, podkreślający samoistne funkcje ciała ludzkiego, zaowocował monistycznymi ujęciami w postaci paralelizmu B. Spinozy lub epifenomenizmu” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370.

+ Pośrednictwo techniki między przyrodą a cywilizacją. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Pośrednictwo tekstów interpretowanych służy otwieraniu się człowieka na świat bardziej niż poznawaniu świata „Zarówno Heidegger, jak i wielu wymienionych oraz niewspominanych tu fenomenologów zdają sprawę z niewystarczalności formuły fenomenologii, jaką realizował Husserl, a zarazem kontynuują drogę Husserla w miejscach, które zaniedbał sam twórca tej filozofii. Dotyczy to w szczególności ważkich pytań, jakie rodzą się na gruncie fenomenologii genetycznej w jej zamiarze powrotu do doświadczenia żywej obecności sensu wbrew, poprzez, a może nawet dzięki faktowi, iż przychodzi się nam przedzierać przez znaczeniowe, kulturowe sedymentacje sensu, w których jesteśmy zanurzeni. Według Ricoeura jednym z ważniejszych osiągnięć Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej jest przesunięcie w obszarze stosowalności kategorii rozumienia z jej sensu psychologicznego na ontologiczny: rozumienie nie jest już odtworzeniem tego, co myśli i czuje „drugi" wypowiadający się w dziele kultury, lecz sposobem naszego bycia-w-świecie, w którym zakorzenione są nasze artykulacje. Po Heideggerze i Gadamerze – zauważa francuski filozof – „stoimy wobec nowego pytania. Zamiast pytać: <Skąd wiemy? >, pytamy teraz: <Jaki jest sposób bycia tego bytu, który istnieje tylko przez rozumienie?>" (P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, przeł. P. Graff, K. Rosner, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1989, s. 207). Stąd tak ważnym zadaniem hermeneutyki jest ukazanie konstytucji owego bytu rozumiejącego, jakim jest Dasein, odsłonięcie jego fundamentalnej struktury, która ma charakter ontologiczny” /Iwona Lorenc, Estetyka obecności fenomenalnej jako hermeneutyka faktyczności, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 74-86, s. 78/. „Rozumienie kultury zatem polega nie tyle na wydobywaniu preegzystujących znaczeń jej tekstów, ile odnosi nas do świata, w którym jesteśmy i który otwiera się przed nami za pośrednictwem interpretowanych tekstów” /Tamże, s. 79/.

+ Pośrednictwo tekstów literackich między autorem a czytelnikiem „W tekstach kreatywnych pojawiają się składniki znaczenia słabo umotywowane na tle standardowych użyć języka, aczkolwiek są one w miarę powtarzalne i intersubiektywne. Takie cechy istnieją potencjalnie w świadomości użytkowników języka i dopiero odpowiedni kontekst, szczególne okoliczności użycia przywodzą je na myśl, aktualizują. Są to konotacje tekstowe, na które uwagę zwróciła Jadwiga Puzynina podczas prac nad językiem Cypriana Kamila Norwida [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 54-69]. Ryszard Tokarski zauważa: „Konotacje ujawnione w tekście są być może z leksykograficznego punktu widzenia drugorzędne czy niemożliwe do jednorazowych eksplikacji (…); jednak z perspektywy interpretacji tekstu są niezbędne, bo warunkują jego odczytanie” [Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 149-150]. Składników takich nie da się ujawnić przy zastosowaniu metod tradycyjnych. W jaki zatem sposób to uczynić? Według J. Puzyniny, do ujawnienia konotacji tekstowych prowadzi analiza bliższych i dalszych kontekstów, odwoływanie się do intuicji językowej badacza, potwierdzanie jej u innych użytkowników języka, a w sytuacjach wątpliwych posługiwanie się badaniami ankietowymi [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 55-56]. Kryterium pomocniczym, potwierdzającym słuszność proponowanych analiz może być również argumentacja kulturowa (symbolika, wierzenia, mity, obrzędy, kultura obyczajowa). Wiedza utrwalona w języku jest tylko jednym ze sposobów poznawania otaczającej nas rzeczywistości, jest ona „zanurzona w ogólnej wiedzy o świecie, w znajomości realiów, kultury itp.” [Tokarski R., 1995, Tło kulturowe a znaczenie jednostek leksykalnych, w: Kreowanie świata w tekstach, red. A.M. Lewicki i R. Tokarski, Lublin: 55]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 26/.

+ Pośrednictwo tekstów literackich w badaniach przyrodniczych. Literatura traktowana jest przez Northropa Frye jako apokalipsa, ale w odróżnieniu od Blake’a, nie o charakterze religijnym, lecz o charakterze świeckim, jako „objawienie człowieka dla człowieka” (N. Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963, s. 105), „wyobrażeniowym pojęciem całości natury jako treści nieskończonego i wiecznie żyjącego ciała, które, nawet jeśli nie jest ludzkie, jest bliższe człowiekowi niż temu, co nieożywione” (Tenże, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 119). Dlatego krytyka nie może ograniczać się jedynie do wydawania sądów, lecz musi być „świadomą tego objawienia, sądem ostatecznym ludzkości” (Tenże, The Educated Imagination, Toronto 1963, s.105). Według Frye’a „Całościowy Logos krytyki nie może stać się przedmiotem wiary lub samoistną osobą. Koncepcja Słowa totalnego postuluje istnienie czegoś takiego jak porządek słów, którego sens stara się, lub powinna się starać dopełnić krytyka” Tenże, Anatomy of Criticism…, s. 126; W047.1 17.

+ Pośrednictwo tekstów w poznawaniu rzeczywistości „Zapoznanie tekstów przeszłości wydaje się niezbędnym backgroimd’em dla indywidualnie znaczonego początku. Jednak nieustannie istnieć będzie niebezpieczeństwo zapośredniczania poznania przez autorytet przeszłości. Wolność w poznaniu i wolność w formułowaniu własnego dyskursu wydają się być przestrzeniami skażonymi, według Schnadelbacha, przez ontologię hermeneutyczną. [...], hermeneutyka w sensie genologicznym nawiązuje do objaśniania rzeczywistości, jest zatem aktem poznania. Schnadelbach zamyka pojęcie hermeneutyki w przestrzeni tekstów, sprowadzając je do definicji interpretacji tekstów. W powyższych rozważaniach starałam się poszerzyć przestrzeń hermeneuzy, przywracając jej pierwotne znaczenie i tym samym przyswajając ją refleksji filozoficznej” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 102/. „Jakkolwiek jednak moje próby rozważenia problemu samodzielności poznania, samodzielnej hermeneutyki rzeczywistości byłyby przekonujące, łatwo zauważyć, że dokonują się one zawsze za pośrednictwem tekstów. Mimo, że jest to esej o wolności dyskursu stosujący metodę żonglerki tekstami, to w pewnym stopniu jest też próbą hermeneutyki pluralizującej, oddającej głos każdemu, oraz próbą wysunięcia z każdego tekstu kultury „istoty sprawy” tak, by moc sformułować chwilowy atraktor jednoczący pleniące się sensy hermeneutyki” /Tamże, s. 103/.

+ Pośrednictwo tekstu literackiego między rzeczywistością a obrazem wirtualnym tworzonym w umyśle czytelnika, „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.

+ Pośrednictwo tekstu literackiego w interpretowaniu faktu historycznego. Akt interpretacji, według Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego; oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75. Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”. Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.

+ Pośrednictwo tekstu między przeżywaniem rzeczywistości i aktem narracji. Ricoeur P. odróżnia dwie hermeneutyki: hermeneutyka podejrzeń oraz hermeneutyki, które odcyfrowują sens. Pierwsze porównuje do ikonoklazmu, gdyż niszczą obraz ukryty w tekście, drugie prowadzą do rekonstrukcji obrazu. Narzędziem hermeneutyki konstruktywnej są symbole, znaki, teksty. Zrozumienie wymaga interpretacji /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 120/. Każdy tekst ma trzy autonomiczne semantyki: związana ze środowiskiem jego utworzenia, ze środowiskiem czytelników-adresatów, oraz ze środowiskiem czytelników późniejszych /Tamże, s. 121/. Każdy tekst ma dwie warstwy: wewnętrzna oraz zakorzeniona w środowisku zewnętrznym wobec niego. Hermeneutyka bada obiektywną zawartość wewnętrzną i stara się dotrzeć do subiektywnego podmiotu tworzącego tekst oraz odczytującego ten tekst. Tworzy się dialektyka wyjaśnienia i rozumienia. Wyjaśnienie nie jest zależne od światopoglądu badacza, zrozumienie jest inne u człowieka wierzącego a inne u ateisty. Katolicyzm bardziej akcentuje obiektywność zawartości tekstu, protestantyzm kładzie nacisk na subiektywność podmiotu czytającego /Tamże, s. 122/. Ricoeur traktuje język jako dyskurs, który został ubrany w konkretną strukturę. Słowo mówione może być spisane, łącząc się z warstwą tekstu opisującą rzeczywistość. Tekstowa projekcja świata splata się z tekstową projekcją dyskursu. Sposób opisu świata i sposób zapisu dyskursu pozwalają zrozumieć samego siebie, czyli człowieka tworzącego teksty. Problem hermeneutyki nie wynika z tekstu, lecz z dialektyki: słowo-tekst. Trzeba przy tym pamiętać, że już wcześniej, w samym dyskursie ustnym, była dialektyka zdarzenia i znaczenia. Nawet najlepsza znajomość języka nie gwarantuje poznania zawartego w nim sensu. Istota rzeczy mogła być opowiedziana w różny sposób. Dla lepszego zrozumienia trzeba zintegrować opisy fragmentaryczne, albo jednowarstwowe. Tekst uwidacznia możliwość języka do selekcji i organizacji środków wyrazu, dla utworzenia tekstu odzwierciedlającego dana jednostkę dyskursu. Teksty są pośrednikami między tym, co jest przeżywane w realności czasoprzestrzennej i aktem narracji, który też jest temporalny, ale dokonuje się w innym czasie niż opisywane zdarzenie /Tamże, s. 124.

+ Pośrednictwo tekstu Mk 14,22 między Syr 24,8-21 i J 6, 35. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.

+ Pośrednictwo tekstu w interpretowaniu wydarzeń. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Pośrednictwo tekstu w poszukiwaniu prawdy o Bogu. „Jak każdy inny tekst, także źródła interpretowane przez teologa przynoszą przede wszystkim pewien sens, który należy odkryć i ukazać. Otóż sens ten przybiera tu postać prawdy o Bogu, przez Boga samego ukazanej za pośrednictwem świętego tekstu. Tak więc język ludzki staje się ucieleśnieniem języka Boga, który objawia swoją prawdę „zniżając się” przedziwnie do naszego poziomu, zgodnie z logiką Wcielenia. Jest zatem konieczne, aby teolog interpretujący źródła Objawienia postawił sobie pytanie, jaką głęboką i nieskażoną prawdę pragną mu przekazać teksty, niezależnie od ograniczeń narzuconych im przez język” (FR 94).

+ Pośrednictwo tekstu w przekazywaniu doświadczenia „Zanurzenie jednostki we współczesnej kulturze indywidualizmu skłania do narracji osobistych, do autonarracji, do snucia własnej historii, wreszcie do zwierzeń posuniętych do ekshibicjonizmu psychicznego. Wampir Edward Cullen ze Zmierzchu (Meyer S., 2008: Zmierzch. Tłum. J. Urban. Wrocław) chce, by jego ukochana Bella była świadoma jego natury: stąd nie waha się przed opowiadaniem jej o tym, kim jest, skąd się wziął, jak wampir w nim zwyciężał z człowiekiem, jak – w młodzieńczym buncie wobec filozofii przybranego ojca: nie zabijaj! – pozbawiał życia. Jako pewne usprawiedliwienie podsuwa to, że zabijał tych, którzy sami mieli mordercze myśli i intencje: przydawała się wówczas jego umiejętność czytania w myślach. Jednocześnie to mówienie o tym, kim jako wampir jest i jaki jest, można uznać za zachowanie, które służy także samopoznaniu i samozrozumieniu: „Oddajemy się refleksji nad historią, którą przeżyliśmy kiedyś lub której właśnie jesteśmy uczestnikami, kiedy chcemy znaleźć zagubiony czy nieznany jeszcze sens toczących się zdarzeń lub wtedy, gdy nie radzimy sobie w toczącej się historii. Przedstawienie ciągu zdarzeń słuchaczowi pozwala nam odkryć lub lepiej uchwycić ich znaczenie, pojąć własne reakcje, emocje, przeanalizować je czy też – jak mówią psycholodzy – »przepracować« własne decyzje, motywacje, konsekwencje podjętych działań. Czasem więc opowiadamy coś KOMUŚ po to, aby SAMYCH SIEBIE zrozumieć” (Wyrwas K., 2014: Opowiadania potoczne w świetle genologii lingwistycznej. Katowice: 208)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 38/.

+ Pośrednictwo tekstu w przekazywaniu wartości od autora do czytelnika. Aksjologiczna logika komunikacji „Soren Kierkegaard powołuje do życia jeden z bardziej fascynujących problemów w nowoczesnej filozofii, jest nim – niebezpośrednia komunikacja /Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 1. Autor wydobywa z struktury pisarstwa S. Kierkegaarda paralelę życia i myśli. Przede wszystkim zaś w sposób doskonały przedstawia werbalną sofistykę Duńczyka. Z pasjonującą precyzją kreśli literacko – filozoficzną teorię dzieł. W polskiej literaturze filozoficznej znajdujemy pracę T. M. Jaroszewskiego, Osobowość i wspólnota. Problemy osobowości we współczesnej antropologii filozoficznej – marksizm, strukturalizm, egzystencjalizm, personalizm chrześcijański, Warszawa 1970. Zawiera się w niej rozdział: O tzw. niekomunikowalności i niepoznawalności osób. Autor wprawdzie porusza zagadnienie niekomunikowalności egzystencji ludzkiej, a zatem takiej, która nie da się opisać z zewnątrz za pomocą metod stosowanych w naukach empirycznych i wyrazić w języku powszechnie zrozumiałym, ale nie dotyczy ono wprost ujęcia przedstawionego w tejże pracy.  Podobnie rzecz się przedstawia z tłumaczoną na język polski przez Cz. Piecuch książką Karla Jaspersa, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991. Natrafiamy w niej na wykład zatytułowany Prawda jako komunikowanie, gdzie Jaspers omawia m. in.: Komunikację w istnieniu empirycznym, w świadomości w ogóle, w duchu; Rozumową i egzystencjalną wolę komunikacji; Sens prawdziwego bycia i totalnej woli komunikacji/. Jej instrumentarium to ironia, humor, metafora i dialektyka /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193/. Niebezpośrednia zaś forma dyskursu opiera się na dystynkcji dwóch dróg wiedzy. Pierwsza z nich to, wiedza o czymś (posiada obiektywny charakter). Drugi natomiast to, wiedza o sobie (wyraża się subiektywnie) /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 270/. Szerzej, pierwsza charakteryzuje nauki przyrodnicze /Tamże/, zawsze żądając dowodowego wsparcia, druga dotyczy osoby, jej świadomości i nie jest ujmowana przedmiotowo. Wyrażona jest w formule inskrypcji z przedsionku świątyni Apollina w Delfach: […] (poznaj samego siebie). Przypomina ona, traktując rzecz po sokratejsku /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s.  49.

+ Pośrednictwo teologów hiszpańskich wieku XII między myślą arabską a późniejszą scholastykę. Juan Hispano (zm. 1166) i Domingo Gundisalvo (zm. 1181) w sposób istotny wpłynęli na myśl teologiczną Europy Zachodniej. Ich dzieła są oryginalne, choć zależne od wzorców arabskich, które za pośrednictwem tych dwóch hiszpańskich teologów z XII wieku kształtowały późniejszą scholastykę. Trudno określić biografię Jana Hiszpana. Prawdopodobnie był on nauczycielem Dominika. Juan Hispano jest identyfikowany z nawróconym żydem Dawidem (lub Salomonem) ibn Dawid, biskupem Segowii, a następnie arcybiskupem Toledo w roku 1151, aczkolwiek niektórzy historycy uważają, że są to dwie różne osoby. Jego przydomek „filozof” związany był z jego znajomością tradycji filozoficznej islamożydowskiej, którą w znacznej mierze przetłumaczył na język łaciński wraz z Dominikiem Gundislavo i innymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 423/. Marcin z León urodził się w początku wieku XII. Pielgrzymował do Ziemi Świętej i do Bizancjum, odwiedził liczne kraje europejskie. W roku 1180 przebywał w Paryżu. W Beziers poznał herezję albigensów, którzy chcieli przekonać go do ich doktryny. Zmarł w roku 1203. W kazaniach adwentowych bronił bóstwa Jezusa Chrystusa, tajemnicy Trójcy Świętej i dziewictwa Maryi. Zastanawiał się nad miejscem żydów w historii zbawienia. Żydzi byli dla Marcina „gens perfida”. W apologiach skierowanych przeciwko nim Marcin posługiwał się jedynie argumentacją skrypturystyczną. Czasami tylko stosował sens literalny, wolał sens alegoryczny, tak jak jego nauczyciel, św. Izydor. Marcin z León kontynuował linię św. Izydora i Piotra Czcigodnego, a nie linię Pedro Alfonso, któremu bliski był Pedro de Toledo /Tamże, s. 422.

+ Pośrednictwo teorii dowodu w opieraniu matematyki infinistycznej na fundamencie matematyki finitystycznej, Hilbert D. „Matematyka infinitystyczna może być usprawiedliwiona i ugrun­towana tylko za pomocą metod finitystycznych, gdyż tylko one mogą zapewnić bezpieczeństwo i niezawodność (Sicherheit). Hilbert zaproponował oparcie matematyki na matematyce finitystycznej za pośrednictwem (stworzonej przez siebie) teorii dowodu. Jego głównym celem było pokazanie, że dowody twierdzeń w finitystycz­nej części matematyki wykorzystujące obiekty idealne prowadzą zawsze do poprawnych wyników. Można wyróżnić dwa aspekty tego zagadnienia: 1) problem niesprzeczności i 2) problem za­chowawczości. W pewnych swych publikacjach Hilbert mówił o nich obu, zwykle jednak akcentuje się jednostronnie tylko kwestię niesprzeczności (por. na przykład tom I monografii D. Hilberta i P. Bernaysa Grundlagen der Mathematik). Problem niesprzeczności sprowadza się do wykazania za pomocą metod finitystycznych, że matematyka infinitystyczna jest niesprzeczna. Problem zachowaw­czości to kwestia pokazania (znów za pomocą metod finitystycznych), że każde zdanie realne, które można udowodnić w matema­tyce infinitystycznej (tzn. używając obiektów idealnych, na przykład nieskończoności aktualnej), może być w istocie udowodnione w matematyce finitystycznej, czyli innymi słowy, że matematyka infinitystyczna jest zachowawcza w stosunku do matematyki finitys­tycznej względem zdań realnych. Co więcej: pokazać należy, że istnieje finitystyczna metoda pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 128.

+ Pośrednictwo teraźniejszości w poznawaniu bytów. Przeszłość i przyszłość istnieje w „rdzennym ludzkim trwaniu”. To teraźniejszość jest jakimś nieistnieniem. Jednak J. Bańka, czyniąc refleksje nad teraźniejszością, stwierdza, że z jej punktu widzenia przyszłość i przeszłość są nicością, są one nicością dla teraźniejszości. Człowiek jest traktowany jako „ja” egzystujące, nastawione na struktury chwilowe bytu, które znajdują się na obrzeżach, na powierzchni, bez bytowej głębi człowieka, albo traktowany jest jako „ja” poznające, wpatrzone w byt wieczny, poprzez teraźniejszość w którą jest całkowicie zaangażowany. Byt wieczny to, w ujęciu J. Bańki, „czysta teraźniejszość”.  F15 24

+ Pośrednictwo terminu physis w odniesieniu do rośliny wyraża zachodzące w niej procesy. „Strona medialna – φυεσθαι, jako forma nieprzechodnia, w odniesieniu do rośliny wyraża zachodzące w niej procesy. W języku polskim czasownik ten należy tłumaczyć słowami „wyrastać”, „wypuszczać”. Tego typu proces, czyli wyrastanie z rośliny poszczególnych jej części, często w języku greckim jest opisywany przy pomocy przyimków έκ, άπό, έπί, άνά, co dodatkowo podkreśla inny cel użycia strony medialnej w porównaniu z aktywną” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 24/. „przyimki zwracają uwagę na ścisłe połączenie poszczególnych części rośliny z nią samą. Przyimki έκ i άπό sugerują ponadto obecność sprawcy i w pewnym stopniu przybliżają czasownik φυεσθαι ku stronie pasywnej, natomiast przyimki έπί, άνά podkreślają miejsce wyrastania. Takie połączenie jest cechą charakterystyczną dla φυεσθαι i oznacza nierozłączne i jednoczące powiązanie danej części rośliny. Podobnie jak przy użyciu strony aktywnej (φυειν), tak i w stronie medialnej (φυεσθαι), z rośliny wyrastają nie tylko jej części, ale też cała roślina wyrasta z ziemi. Również obecny jest tu ścisły kontakt rośliny z ziemią i powiązanie z miejscem […] Stronę medialną (φυεσθαι) stosowano również w opisie organizmu zwierzęcego, zwłaszcza w odniesieniu do poszczególnych odrastających jego części (analogicznie do strony aktywnej). Należy tu jednak podkreślić, że taki opis znajduje się już w twórczości Homera. Wynika z tego, że od najdawniejszych czasów, jak daleko sięgają świadectwa literackie, zauważa się używanie strony medialnej w opisywaniu świata zwierzęcego, np. smoku na tarczy Agamemnona […] lub spotkany przez Aleksandra koń Nestora” /Ibidem, s. 25/. Podobnie jak w opisie świata roślinnego, tak i w odniesieniu do świata zwierzęcego i człowieka, stosowane są przyimki έκ, άπό, έπί, έν, które spełniają tę samą, wcześniej już przedstawioną, funkcję” /Ibidem, s. 26.

+ Pośrednictwo Tomasza z Akwinu między Boecjuszem a Renesansem. Filozofia renesansu to rozum naturalny w służbie teologii. Sytuacja jest tu jednak bardziej złożona. Aby zdetronizować zarabizowanego Arystotelesa jako narzędzie badań teologicznych renesansowi chrześcijanie rozwinęli narzędzia egzegezy, które św. Tomasz, idąc za Boecjuszem, połączył był z argumentacją filozoficzną dla udoskonalenia scholastyki. Głównym celem, jaki przyświecał humanistom wczesnorenesansowym było wyrzucenie zarabizowanego Arystotelesa z teologii, razem z jego fizyką, psychologią, metafizyką i teorią konieczności. Najważniejszymi środkami, jakie podjęli dla zrealizowania tego celu, były odrodzenie: (l) retoryki lub też, jak nazwaliby to starożytni Grecy, muzyki poślubionej chrześcijańskiej teologii, oraz (2) całości kultury antycznej, ochrzczonej przez schrystianizowaną wizję poetycką. Główne pytanie w tej sytuacji brzmiało następująco: w jaki sposób dokonać owego odrodzenia źródeł klasycznych w teologii oraz klasycznej kultury. A odpowiedź brzmiała: ożenić starożytną chrześcijańską metodę uprawiania teologii, podobną do tego, co kontynuowane było przez wieki na bizantyjskim Wschodzie, czyli egzegetyczną, z poezją i retoryką starożytnych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138.

+ Pośrednictwo tradycji rosyjskiej między marksizmem i bolszewizmem „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.

+ Pośrednictwo treści wlanych w iluminacji mistycznej, gdzie człowiek poznaje Boga przy zawieszeniu procesu myślenia dyskursywnego właściwego umysłowi ludzkiemu. Iluminacja mistyczna darem Bożym umożliwiającym zjednoczenie z Bogiem. „Iluminacja mistyczna jest składnikiem doświadczenia mistycznego, przez które Bóg daje się poznać za pośrednictwem wlanych treści przy zawieszeniu procesu myślenia dyskursywnego właściwego umysłowi ludzkiemu. Chociaż doświadczenie to ma charakter świadomy, nie można go ująć w pojęciach. Jest ono przede wszystkim bezpośrednim doznaniem obecności Boga i szczególną inspiracją, której otrzymanie umożliwiają dary mądrości i rozumu za pośrednictwem władz związanych ze sferą poznania i miłości. Rolę iluminacji uwydatnia bierny charakter doświadczenia mistycznego, w którym ujawnia się przede wszystkim aktywność oświecającego Boga. Podając opis zjawiska „nocy ciemnej”, Jan od Krzyża akcentował oczyszczenie umysłu pod wpływem iluminacji (Noc ciemna II 13-14). Oświecenie Boże wymyka się świadomości kontemplatyków zarówno na początku drogi mistycznej, jak i przy jej zakończeniu. Jest ono tak czyste i proste, że właściwie niewidzialne. Teresa Wielka, opisując swe doświadczenie mistyczne, stwierdziła, ze modlitwa odpocznienia jest owocem łaski, która oddziałuje przede wszystkim na wolę (Twierdza wewnętrzna IV 2). Dostrzegała ona jednak rolę iluminacji jako elementu powszechnie uświadamianego przez mistyków” A. Sikorski, Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 38.

+ Pośrednictwo trivium w przekazywaniu apokryficznego rozumienie filozofii z czasów przedchrześcijańskich do Kartezjusza. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do so­fistyki transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych, historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej, które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej. Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 11.

+ Pośrednictwo Trójcy Świętej historiozbawczej umożliwia mślenie o Trójcy Świętej wewnątrzboskiej przez nas. „Gdy rozważamy „aksjomat” Rahnera, który również jest krytykowany przez wielu autorów, to wprawdzie ten stary aksjomat posiada coraz bardziej możliwy do przyjęcia, a nawet niezbędny sens, ale wraz z Yves Congarem trzeba zapytać: „Czy można identyfikować ze sobą wolne misterium ekonomii i wewnętrznie konieczne misterium trój-jednego-Boga?” (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334. – Jak zatem dokładnie należy rozumieć tę identyfikację u Rahnera? L. Oeing-Hanhof, Die Krise des Gottesbegriffs, w: ThQ 159 (1979) 301 sądzi nawet: „Ponieważ Rahner wyraźnie oświadcza, immanentna Trójca Święta jest warunkiem możliwości historiozbawczej, w ogóle nie myśli o tym, co napisał, lecz o tym, że immanentna Trójca Święta stała się historiozbawczą”) A mianowicie: identyfikowanie bez Jeśli i Ale? Czy nie mogą być wówczas z tego wyciągnięte także konsekwencje, że dopiero historia zbawienia konstytuuje prawdziwego Trójosobowego Boga? Wnioski te mniej lub bardziej wyraźnie wyprowadza Piet Schoonenberg. Schoonenberg zaostrza znacznie projekt Rahnera (Odnośnie do koncepcji Trójcy Świętej P. Schoonenberga por. szczegól.: Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969; Trinität – der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersönlichen Gott, w: Or. 37 (1973) 115-117; tenże, Trinitätslehre 471-491, szczegól. 481 ins.; tenże, Diskussion, szczegól. 150-162. – Krytyka koncepcji Schoonenberga znajduje się przede wszystkim u Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334-337). Już w roku 1964 rozważa myśl, czy „Syn otrzymał własną samoświadomość dopiero w swoim człowieczeństwie” i pyta, czy „Syn, a także Duch nie stają się we właściwym sensie hipostazami i osobami dopiero poprzez swoje samozapośredniczenie się nam” (P. Schoonenberg, De benheid van Christus an de preëxistenti van de Zoon, w: JWKTN 16 (1964), cyt. za Smits’em, (L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 243). W każdym razie od około 1973 r. immanentna i historiozbawcza Trójca Święta będą przez niego tak identyfikowane, że niezależnie od prawdziwej Trójosobowości Boga w historii zbawienia (immenentna) Trójosobowość nie może być koncypowana (Wprawdzie zauważa w Diskussion 156: „Dlatego nie kwestionuję wewnątrzboskiej Trójcy Świętej (nigdy tego nie czyniłem), jeśli mówię, że nie może być ona przez nas pomyślana bez historiozbawczej Trójcy Świętej”. Ale całość zaraz na nowo staje się zaciemniona, kiedy dodaje: „Mogę jeszcze dodać, że także wewnątrzboska Trójca Święta rzeczywiście nie egzystuje bez historiozbawczej Trójcy Świętej…, [o ile jest ważne], aby akt albo decyzję stworzenia świata itd. ‚pojmować’ jako jednakowo odwieczne z aktem Ojca, przez którego wywodzi z siebie Słowo i Ducha”. Słowo i Duch zostały zatem już zawsze wyprowadzane jako Verbum incarnandum i Spiritus effundendus. I inaczej nie mogą być koncypowane” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 128/.

+ Pośrednictwo twarzy w doświadczeniu kogoś innego „Cielesność jako przejaw Ducha osiąga kulminację w tajemnicy twarzy: „twarz człowieka jest czymś najbardziej zadziwiającym w egzystencji kosmicznej, pozwala bowiem dostrzec inny świat” - L. Gančikov, [w:] EnFil IV, 242, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 321. Podobnego zdania jest A. Raźny. Powołując się na refleksję m.in. Tischnera i Levinasa konkluduje, iż twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. Doświadczać z kolei kogoś poprzez jego twarz, to tyle co ujrzeć prawdę o nim. Wykracza więc twarz poza wszelkie „co”. Nie można jej posiąść, ani nią zawładnąć, nie znaczy bowiem niczego oprócz siebie. Lecz znacząc siebie, otwiera zarazem drogę do nieskończoności – J. Tischner, Emmanuel Levinas, [w:] Myślenie według wartości, „Znak”, Kraków 1982, s. 178-179, [za:] A. Raźny, Fiodor Dostojewski, filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988, rdz. 4, Dialog jako spotkanie, s. 73)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 206/. „W Dostojewowskim świecie naoczności międzyludzkich kontaktów nie ma miejsca na abstrakcyjnego Boga i na abstrakcyjną miłość, liczy się bowiem to, co dzieje się w bliskości twarzy z „Drugim”, a co dla Aleksego, zgodnie z poleceniem Zosimy, musi się stać zasadą określającą drogę życia, czego z kolei Iwan nie przyjmuje: „człowieka można kochać, gdy jest ukryty”, mówi Iwan, „ledwo zaś pokaże swoją twarz, miłość znika. […] Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali, tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem, ale nie z miłością” (Wielki Inkwizytor, s. 283, I). Przeświadczenie, że miłość ewangeliczna jest niemożliwa na ziemi z tej racji, że człowiek jest tylko człowiekiem, a Chrystus jest tylko Bogiem: „Chrystus był Bogiem” /Tamże, s. 207/.

+ pośrednictwo typologii w wyjaśnianiu jedności planu Bożego w dwóch Testamentach. „Kościół już w czasach apostolskichpor. 1 Kor 10, 6. 11; Hbr 10, 1; 1 P 3, 21., a potem nieustannie w swojej Tradycji, wyjaśniał jedność planu Bożego w dwóch Testamentach za pośrednictwem 1094 typologii. Rozpoznaje ona w dziełach Bożych Starego Testamentu 489 figury tego, czego Bóg dokonał w pełni czasów w Osobie swego wcielonego Syna.” (KKK 128)

+ Pośrednictwo uczniów Jezusa w budowaniu Królestwa Bożego na ziemi „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Pośrednictwo uczniów Jezusa w karmieniu tłumów. „Lecz Jezus przywołał swoich uczniów i rzekł: «Żal Mi tego tłumu. Już trzy dni trwają przy Mnie, a nie mają co jeść. Nie chcę ich puścić zgłodniałych, żeby kto nie zasłabł w drodze». Na to rzekli Mu uczniowie: «Skąd tu na pustkowiu weźmiemy tyle chleba żeby nakarmić takie mnóstwo?» Jezus zapytał ich: «Ile macie chlebów?» Odpowiedzieli: «Siedem i parę rybek». Polecił ludowi usiąść na ziemi; wziął siedem chlebów i ryby, i odmówiwszy dziękczynienie, połamał, dawał uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, a pozostałych ułomków zebrano jeszcze siedem pełnych koszów. Tych zaś, którzy jedli, było cztery tysiące mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci. Potem odprawił tłumy, wsiadł do łodzi i przybył w granice Magedan.” (Mt 15, 32-39)

+ Pośrednictwo uczniów Jezusa w napełnianiu świata łaską „Żyjemy w pełni czasów. Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.

+ Pośrednictwo uczniów Jezusa w udzielaniu chrztu Jezusa. „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie ­opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei. Trzeba Mu było przejść przez Samarię. Przybył więc do miasteczka samarytańskiego, zwanego Sychar, w pobliżu pola, które [niegdyś] dał Jakub synowi swemu, Józefowi. Było tam źródło Jakuba. Jezus zmęczony drogą siedział sobie przy studni. Było to około szóstej godziny. Nadeszła [tam] kobieta z Samarii, aby zaczerpnąć wody. Jezus rzekł do niej: Daj Mi pić! Jego uczniowie bowiem udali się przedtem do miasta dla zakupienia żywności. Na to rzekła do Niego Samarytanka: Jakżeż Ty będąc Żydem, prosisz mnie, Samarytankę, bym Ci dała się napić? Żydzi bowiem z Samarytanami unikają się nawzajem. Jezus odpowiedział jej na to: O, gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi: Daj Mi się napić – prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej. Powiedziała do Niego kobieta: Panie, nie masz czerpaka, a studnia jest głęboka. Skądże więc weźmiesz wody żywej? Czy Ty jesteś większy od ojca naszego Jakuba, który dał nam tę studnię, z której pił i on sam, i jego synowie i jego bydło? W odpowiedzi na to rzekł do niej Jezus: Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu. Rzekła do Niego kobieta: Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła i nie przychodziła tu czerpać. A On jej odpowiedział: Idź, zawołaj swego męża i wróć tutaj.” J 4, 1-16.

+ Pośrednictwo ujawnionego i wyrażonego w poznawaniu nie pomyślanego i nie wyrażonego; Heidegger Martin „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Pośrednictwo umysłu ludzkiego w poznawaniu świata za pomocą reprezentacji świata konstruowanych przez niego. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.

+ Pośrednictwo upiorów Pierścienia w przekazywaniu zła, w powieści Tolkiena Władca Pierścieni. Walka tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło żeruje na dobru: ma straszliwą władzę, niszczy i psuje, a mimo to nie ma własnego bytu. Podobnie jest z Tolkienowskim przedstawieniem zła. Upiory Pierścienia reprezentują jednych z najbardziej przerażających pośredników zła w literaturze. Są to upiory, tylko wpół rzeczywiste, ale obdarzone śmiertelną i straszliwą mocą. Ich krzyki sugerują rozpacz – niemożność działania – i grozę w obliczu sił światła. Ich dotyk przynosi straszliwe zimno, jak zimno dantejskiego piekła. A jednak ostatecznie okazują się nieistotne. Kiedy Pierścień został stopiony w paleniskach Góry przeznaczenia, „rozprysły się, spopieliły, zginęły” (III, 287). Podobnie jak diabły z chrześcijańskiej mitologii są upadłymi aniołami, tak też i twory Władcy Ciemności są odrażającymi parodiami istot powstałych w prawdziwym akcie stworzenia: gobliny – elfów, trolle zaś – wspaniałych istot: entów, i tak dalej (II, 107). Zło jest zepsuciem dobra, ma potworną władzę, ale jest w istocie swej pasożytnicze. Jednak najwyraźniejszą analogię do myśli chrześcijańskiej odnaleźć można w samym centrum utworu. Władcę Pierścieni najlepiej jest postrzegać jako opowieść o walce światła z ciemnością, dobra ze złem, którą łączą interesujące paralele z chrześcijańska teologią. Jak Jezus, Frodo wchodzi w sam środek królestwa nieprzyjaciela, aby go pokonać. I tak jak On jest w istocie słaby i bezbronny, gdy myśleć o nim w kategoriach tego świata, ale ostatecznie okazuje się silny i niezwyciężony, ponieważ odmawia użycia metod swego wroga. Hobbitów można byłoby postrzegać niemal jako dziecinne czy błazeńskie postaci, gdyby nie ciągłe odwołania do ich ukrytej fizycznej i moralnej wytrzymałości. Ich mały wzrost i słabość okazuje się ich siłą, dzięki temu bowiem umknęli uwadze władców owej ery – tak więc kamień odrzucony stał się kamieniem węgielnym. Raz po raz przypominają się teksty biblijne o tym, że Boża siła objawia się nie przez historyczne potęgi, ale w Krzyżu. Oczywiście nie należy wyciągać zbyt pochopnych wniosków. Ale wydaje mi się, ze Tolkienowski opis wojny między dobrem a złem ma zbyt wiele interesujących paraleli z biblijną historią Chrystusowego zwycięstwa na krzyżu, by je zignorować” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelum…, s. 127.

+ Pośrednictwo ust Bożych w wypowiadaniu słów. „chociaż dysponujemy dzisiaj większymi informacjami o hebrajskim systemie szkolnym przynajmniej od I do V wieku naszej ery /Odnośnie do tego zob. obszerną prezentację dokonaną przez G. Stemberga, Das klassische Judentum, München 1979; tłum. wł. Il giudaizmo classico. Cultura e storia del tempo rabbinico (dal 70 al. 1040), Roma 1991, s. 133-153. Na tych stronach Stemberger wyjaśnia, dlaczego dopiero w epoce talmudycznej dokonał się podział na różne szkoły: szkołę podstawową (bet sefer, dosłownie: „dom księgi”), szkołę wyższą (bet midrasz lub bet Talmud, czyli „dom poszukiwań”) oraz jesziwah, czyli akademię tradycji żydowskiej, która często uchodziła także za trybunał/, pozostaje silne wrażenie, że same źródła nie są w stanie ukazać głębokiej prawdy o owym obowiązku nauki, który stanowił pulsujące serce spotkania między Bogiem Izraela a jego ludem” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 43/. „Tradycja hebrajska określa terminem Miqrasz, który zgodnie z semantycznym polem rdzenia qrh oznacza „czytanie”, zaś w tekście Wj 34, 27, w którym Pan, po zawarciu z Mojżeszem drugiego przymierza oświadcza: „Zapisz te słowa, ponieważ na moich ustach są te słowa; zawarłem przymierze z tobą i z Izraelem” /Jak bardzo często się zdarza, pragnienie oddania tekstu hebrajskiego w sposób wolny od trudności nie pozwala na to, by sam tekst ukazał bogactwo semantyczne, zawarte w układzie liter. Główne tłumaczenie włoskie wyrażenie „na moich ustach” (‘al-pi) oddają: „na podstawie” lub „za pośrednictwem” (może pamiętając o greckiej Septuagincie, która wyrażenie to tłumaczy jako epi gar tôn logôn toutôn)/, możemy odnaleźć fundament Tory, która najpierw była ustna, a dopiero później została utrwalona na piśmie” /Ibidem, s. 44.

+ Pośrednictwo w gnostycyzmie chrześcijańskim. Cechy gnostycyzmu początków chrześcijaństwa: obfite używanie przedstawień mitologicznych; bardzo wyobrażeniowa interpretacja Pisma, która uprzywilejowane miejsce oddaje pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju i stosuje symbolikę liczb; upodobanie do apokalips; zasadniczy ezoteryzm, który przekłada się na elitaryzm, gdyż gnostycyzm objawia tajemnicę zarezerwowaną dla wtajemniczonych; postawa antykosmiczna i antycielesna: świat widzialny jest zły, jest bowiem owocem upadku; stąd doketystyczna interpretacja chrystologii; postawa antyhistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się od niego wyzwolić; postawa antynomiczna lub dualistyczna; metafizyka pośredników, dzięki którym gnostyk ma wznieść się ku swemu początkowi i swemu czysto duchowemu celowi. C1.1  33

+ Pośrednictwo w przygotowaniu do życia dzieci i młodzieży pełnione oraz regulowane w społeczeństwie poprzez instytucję. Instytucja według socjologii. „Instytucje pełnią oraz regulują następujące funkcje: 1) biologicznej reprodukcji (małżeństwo, rodzina, pokrewieństwo), 2) pośredniczenia w przygotowaniu do życia dzieci i młodzieży (kształcenie, oświata, wychowanie), 3) zaopatrzenia w dobra materialne (gospodarstwo), 4) zachowania bezpiecznego porządku społecznego wewnętrznego i zewnętrznego (rządzenie, polityka, policja, wojsko), 5) orientacji działań w ramach systemu wartości (kultura), 6) odniesienia postaw i zachowań do sacrum i profanum (religia, światopogląd). Instytucje posiadają mechanizmy, które rozładowują napięcia występujące zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami. Chroniąc utrwalone normy i schematy działania oraz modele zachowań (prawo, obyczaj), przyczyniają się do funkcjonalności i trwałości oraz do wzrostu poczucia bezpieczeństwa i pewności. Niekiedy jednak instytucje hamują procesy przemian społecznych, rozwój nieformalnych struktur, a na skutek biurokracji i rutyny mogą stać się organizacjami mało zdolnymi do zaspokajania potrzeb społeczeństwa oraz jego grup i kategorii społecznych. Z tej racji muszą się one przystosowywać do zachodzących w świecie przemian” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.

+ Pośrednictwo w rozmowach mających na celu doprowadzenie do zgody dwu papieży: w Rzymie i w Awinionie. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał św. Wincenty Ferrer. „Spośród pierwszych znaczących tomistów trzeba wspomnieć dominikanina, św. Wincentego Ferrera (1350-1419), wielkiego logika i wyśmienitego teologa. Owocem jego refleksji o schizmie zachodniej jest traktat De moderno schisamte, w którym stara się uzasadnić racje przemawiające na korzyść Benedykta XIII. Tymczasem jego podróże po Italii pozwoliły mu lepiej poznać prawdziwą sytuację Kościoła i skłoniły go do stopniowego wycofywania poparcia dla Benedykta XIII. Pośredniczył w rozmowach mających na celu doprowadzenie do zgody obu papieży; gdy zabiegi te się nie powiodły, odmówił swego poparcia Benedyktowi XIII, który nie potrafił zrzec się swej godności dla dobra Kościoła. /przypis 2: „Urodził się w Walencji, 23 stycznia 1350 roku. W wieku siedemnastu lat wstąpił do klasztoru dominikanów w rodzinnym mieście. Studia filozoficzne odbył w Walencji, a następnie w Barcelonie. Lata 1371-72 spędził w Lérida, gdzie uczył logiki. Z tego okresu pochodzą traktaty De suppositionibus terminorum oraz Quaestio solemnis de unitate universalis, w których broni umiarkowanego realizmu przed terminizmem Ockhama. Znaczenie i oryginalność tych dwóch krótkich traktatów zostały odkryte w czasach współczesnych przez historyków logiki i semantyki średniowiecznej. Studiował teologię w Tuluzie, od 1376, gdzie zetknął się z nowymi prądami myśli. W 1384 przebywał w Walencji jako lektor teologii. Następnie wrócił do Léridy. Pozostawał pod wpływem Tomása Carnicera, od którego przejął najlepsze tradycje mistyki dominikańskiej, ideą doskonalenia się, jaki utrwalił potem w swym dziele De vita spirituali. Wezwany w 1394 przez Pedro de Luna (Benedykta XIII) na dwór w Awinionie, sprawował urząd mistrza świętego pałacu, spowiednika papieskiego i penitencjarza. W 1399, po poważnej chorobie i pewnej wizji, opuścił dwór papieski i zaczął głosić kazania po całej Europie: przemierzył Francję, Szwajcarię, Niderlandy, Hiszpanię, północne Włochy. Jego sława wyjątkowego kaznodziei i cudotwórcy wciąż rosła, jej też należy przypisać liczne nawrócenia wśród Żydów i muzułmanów” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 158.

+ Pośrednictwo wcielenia Syna Bożego w dążeniu ludzi do uzyskania podobieństwa do Boga Ojca. „Wzajemna immanencja […] „Ich wyliczanie dokonuje się według niezmiennego porządku, który Cyryl opisuje jako relacje zespalające obraz z modelem. „Syn jest w Ojcu i pochodzi od Ojca w sposób równocześnie nierozłączny i inny, będąc z jednej strony w Nim jako ten, który jest Jego odbiciem, i będąc poczęty w swoim własnym istnieniu jako obraz w odniesieniu do swojego archetypu” /Komentarz do Jana, III, 5, 306e/. / Od obrazu do archetypu / Ten nowy wzorzec pozwala wyartykułować dwie diady. Duch jest obrazem Syna, który jest obrazem Ojca. Widać tutaj potwierdzenie wagi relacji Ducha do Syna. Skoro jednak nie powiedziano nigdy, że Duch jest obrazem Ojca, wydaje się, że pojęcie obrazu nie wyjaśnia się wyłącznie więziami pochodzenia. Co więcej, obie te diady nie są tylko położone obok siebie, ale wyartykułowane wokół tego centralnego ogniwa, jakim jest Syn. Relacje trynitarne kierują się więc porządkiem sukcesywnego posyłania, w którym rola każdego nie jest identyczna. Chociaż Duch Święty i Syn są – jeden i drugi – obrazami Innego, to przecież Syn jest obrazem w szczególny sposób: poprzez swoje Wcielenie czyni On widzialnym Ojca, do Niego też ludzie mają się upodobnić, stając się dziećmi przybranymi. I znów Duch się wymazuje, zanika: Jego rola jest niewątpliwie istotna, albowiem to On dopasowuje (upodabnia) człowieka do Syna, chociaż to nie On jest tutaj wzorem. Być obrazem Innego nie oznacza tylko: być do Niego podobnym, ale także: Go objawić” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 383/. „Dostęp do Osób Bożych nie dokonuje się w sposób nieuporządkowany, lecz w porządku odwrotnym od pochodzeń: Duch, który jest obrazem Syna, wyciska w człowieku ten obraz, a Syn ze swej strony czyni widzialnym Ojca, którego jest obrazem. Jedna z mocniejszych stron tej teologii wynika stąd, że nie odcina ona aspektu gnozeologicznego od soteriologii: poznanie, jakie daje obraz o swoim archetypie, ma sens jedynie dlatego, że idzie ono w parze z życiową przemianą człowieka, który staje się podobny do obrazu Syna będącego obrazem Ojca” /Tamże, s. 384.

+ Pośrednictwo wiary apostolskiej w opisywaniu życia Kościoła. Słowo Boże przemawia do człowieka również po ostatecznym zredagowaniu Ewangelii. „Dla ostatniego redaktora (J 21) zamknięcie tekstu nie oznacza zamknięcia słowa. Słowo Jezusa kontynuuje swe oddziaływanie w życiu człowieka. Zamknięcie księgi oznacza proces, który pozwala na kontynuacje słów w życiu, oddziaływanie ich w świecie (J 21, 25). Według 2 J 12 nie można wszystkiego napisać, a 3 J 13-14 kładzie nacisk na żywe słowo. Według czwartej Ewangelii mamy zatem dwa typy pisma: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. W takim ujęciu słowa Jezusowego ostatnia redakcja czwartej Ewangelii zbiega się z myślą drugiego zakończenia Ewangelii św. Marka (por. Mk 16, 20)”. Interpretacja tekstu biblijnego odgrywała wielka rolę w judaizmie, począwszy od końca I wieku. „W kręgach rabinicznych pod koniec I w. po Chr. Istniał jednak problem stosunku między tekstem a jego interpretacją. Już w Qumran odróżniano teksty prorockie, narracyjne, które poddawano alegorycznej interpretacji, od tekstów prawnych, do których stosowano inne reguły hermeneutyczne. Faryzeusze przyjmowali boski autorytet ksiąg świętych, ale w praktyce powoływali się na ustną Torę. Judaizm rabiniczny, nawiązujący do faryzeuszów, zaraz w swych początkach sformułował doktrynę o inspiracji biblijnej i określił kanon ksiąg świętych (świadczy o tym 4 Ezd 14, 44-46; Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 8; Bab 14b-15a), ale całą swą ideologię oparł nie na tekście biblijnym, lecz na jego interpretacji przez rabinów” 04 107.

+ Pośrednictwo wiary konieczne do poznania treści warstwy głę­binowej języka religijnego „Głębinowa warstwa języka religijnego, rewelatywna we właściwym znaczeniu, jest już misteryjna, zakryta dla poznania naturalnego, a otwie­rająca się dopiero przed oczyma osoby wierzącej. Naturalnie poznawana jest jedynie warstwa pierwsza, zewnętrzna, potoczna. Co do warstwy głę­binowej, niejako tylko kierunkowej, to nie ujmujemy jej treści w sposób naturalny, treść tę ujmujemy dopiero za pośrednictwem wiary. W rezul­tacie otrzymujemy poznanie nie tyle „czegoś”, „prawdy w niej samej”, ile raczej poznanie „że”, czyli informację o czymś, przekaz prawdy, a więc „że” Jezus z Nazaretu jest Synem Bożym, Słowem Boga, „że” istnieje Trójca Święta, „że” Bóg zbawia człowieka. Niemniej na podstawie wiary osoba ludzka dzięki łasce osiąga oznaczaną przez zdania wiary rzeczywi­stość w pewien sposób „bezpośrednio”, czyli dociera na sposób umysłowy do „samej oznaczanej rzeczywistości”. W rezultacie poznanie chrześcijańskie nie jest poznaniem jednostopniowym, jak poznanie drzewa, deszczu, obrazu, lecz jest to poznanie wła­ściwie „trzeciego stopnia”. Dochodzi się do niego poprzez „pierwszą warstwę znakową” (sphaera significans) i przez „drugą warstwę seman­tyczną” (sphaera significata prima). Dopiero na trzeciej płaszczyźnie zna­kowo-znaczeniowej kryje się „ziarno objawienia” (sphaera significata ultima). Inaczej mówiąc: nie jest to poznanie „fizyczne”, lecz przez język (lingwistyczne) i przez historię (historyczne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1019/.

+ Pośrednictwo wiary trynitarnej między Bogiem i światem. „Czy aktualna pozostaje wypowiedź fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo, które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983, 374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R. Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na coś nieodzownie ważnego i równocześnie „czekają” na swoje zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha (Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie – „Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273): przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat” Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 215.

+ Pośrednictwo wiary w poznawaniu rzeczywistości poza zasięgiem rozumu ludzkiego „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.

+ Pośrednictwo wiary w tworzeniu jedności wiernych z Chrystusem. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468). Summa de Ecclesia. „W pierwszej księdze analizowana jest natura Kościoła. Torquemada opisuje go jako «ogół wiernych, których łączy kult jedynego prawdziwego Boga i wyznawanie tej samej wiary» («universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat») /A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, BAC, Madrid-Toledo 1986, 263-758/. Stosując się do schematów arystotelesowsko-tomistycznych, opisuje jego naturę ze względu na cztery racje: skuteczną, która zawiera w sobie – jako podstawę skuteczną główną – Chrystusa, a jako podstawę instrumentalną – sakramenty; materialną, którą są wierni; ostateczną, którą jest wizja błogosławiona i formalną, którą stanowi jedność wiernych z Chrystusem za pośrednictwem wiary. […] Torquemada uzupełnia swój zarys doktrynalny systematyczną analizą symboliki biblijnej zastosowanej do Kościoła, poświęcając szczególne zainteresowanie obrazowi Kościoła, jako «mistycznego ciała Chrystusa». Podkreśla także dwa elementy jedności: jedność kultu i wyznawanie tej samej wiary. Wskazuje na jedność kultu, gdyż w tamtych czasach – zaledwie cztery wieki od reformy gregoriańskiej – miała ona większe znaczenie niż obecnie. Następnie mówi o jedności wiary. Wiary w szerokim rozumieniu, jako przyjęcia jej artykułów; oraz wiary wyrażonej w działaniu, w praktykowaniu przykazań. Księga druga poświęcona jest prymatowi Rzymu. […] Podczas gdy w dyskusjach koncyliarystycznych polemika przebiegała głównie na poziomie prawa, Torquemada porzuca teren czysto polemiczny i przechodzi do refleksji teologicznej na temat Kościoła i prymatu papieża, skąd wynikają potem konkluzje prawne. […] Papież jest ogniwem łączącym Ciało z Chrystusem-Głową, Małżonka z Małżonką. Jako ogniwo łączące jest częścią ciała; jest fundamentalną skałą jedności; a zatem papież nie może zostać złożony z urzędu. […] Według tego heretycki papież przestałby być papieżem właśnie ze względu na swą niewierność” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 147-148.

+ Pośrednictwo wiary wypływające z natury sakramentów odrzucone w protestantyzmie. Protestantyzacja Kościoła Katolickiego polega na zaniku wartościowania pośrednictw wiary, które wypływają z natury sakramentów. W przekonaniu katolickim skuteczność zbawcza bożej łaski posiada w Kościele swoją obiektywne zapośredniczenie historyczne chciane przez Chrystusa. Luter zachował wiele elementów tradycyjnej wiary katolickiej, co pozwala żywić nadzieje na owocność dialogu ekumenicznego. Wśród nich jest również dogmatyczne docenianie wartości obiektywnej rzeczywistości Kościoła jako niezbywalnego instrumentu łaski i zbawienia W054 12.

+ Pośrednictwo widzialne między Bogiem i człowiekiem „Znaki i symbole w liturgii / Katechizm, w części noszącej tytuł Jak celebrować liturgię, przedstawia naukę Kościoła posoborowego o znakach i symbolach, z których składa się celebracja sakramentalna, liturgia (Por. KKK 1145-1162). Doniosłe znaczenie znaków i symboli, „według Boskiej pedagogii zbawienia”, ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretniło się w wydarzeniach Ludu Bożego Starego Przymierza, a w pełni się objawiło w osobie i dziele Chrystusa (Por. KKK 1145). W wymiarze antropologiczno-kosmicznym, czyli jak nazywa Katechizm: znaki ze świata człowieka, znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek bowiem, jako istota cielesno-duchowa wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli (języka, gestów, czynności), aby się kontaktować, porozumiewać z innymi ludźmi (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1146). To samo odnosi się do jego relacji z Bogiem, który przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. W kosmosie materialnym człowiek winien odczytywać ślady swego Stwórcy (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), o którym mówią: światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce, symbolizując Jego wielkość, a zarazem bliskość 1147)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 74/. „Te postrzegane zmysłami rzeczywistości jako stworzenie mogą wyrażać zarówno uświęcające ludzi działanie Boga, jak i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Podobnie uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy mogą spełniać znaki i symbole zaczerpnięte z życia społecznego ludzi, jak obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1148). Wielkie religie ludzkości świadczą – często w sposób zdumiewający – o tym kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. „Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1149)” /Tamże, s. 75/.

+ Pośrednictwo widzialne między Słowem Bożym a człowiekiem. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Pośrednictwo Wiek XI Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Pośrednictwo wielorakie uniemożliwia poznanie Boga. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „zła substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.

+ Pośrednictwo wielu synów Adama w tworzeniu pokoleń następnych, genealogia segmentowa „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Pośrednictwo władcy czyni go normotwórcą i prawodawcą „Archetyp Władzy: „Bóg-Ojciec i Święty-Przodek czyni możliwym pojmo­wanie jej jako tego, co inne na tym świecie” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 373); nie zwykłe inne po prostu, ale inne-święte, poprzez które objawia się Boska moc i Boskie światło. „Władzę uznaje się za ponadludzką siłę, działającą ponad historią i społeczeństwem” (Dż. Billington, Rossija w poiskach siebia, Moskwa 2005, s. 120). Wskazana okoliczność nie powinna dziwić w sytuacji, gdy: „Posiadanie władzy czyni człowieka wykonawcą woli nieba, reprezentantem sił wyższych, medium między światem bogów i światem ludzi. Pośrednicząca funkcja władzy czyni ją normotwórczą i prawodawczą” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 372), wyniesioną jednak zarazem ponad ustanawia­ne przez siebie normy i prawo. Takiej władzy nie wolno się sprzeciwiać, można jej tylko służyć (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 85–87). W ramach podobnego „archetypu władzy” – łączącego z wła­dzą treści sakralne, moc, prawo i prawdę, czyniącego z niej jedyną prawomoc­ną siłę społecznych przemian – społeczeństwo odgrywa jedynie rolę, pozbawio­nego indywidualnej woli, biernego „obiektu”, pozostającego pod sprawowaną z góry kontrolą i opieką. Postawy wobec tak pojmowanej władzy nie są jednak wolne od pewnej istotnej ambiwalencji: Wahają się one między uczuciami wszechmocy i bezpieczeństwa [dostrzegania w niej – przyp. M. B.], przedłużenia samego siebie i utożsamiania się z podmiotem [władzy – przyp. M. B.] i nienawiścią do niej, niezadowoleniem z jej bezsilności (w tych, czy in­nych przypadkach) (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 36/.

+ Pośrednictwo właściwością trzeciej Osoby Boskiej. Moltmann Trójcę Świętą zamierzał ukazać integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, że w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwałą, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna T42.2 276. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego T42.2 277.

+ Pośrednictwo woli autora biblijnego w spisywaniu Objawienia. Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa) uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli” i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne. Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł (proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego. Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi, czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier (papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny, bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako suwerennym panem swej pracy” O2 127.

+ Pośrednictwo wolności ludzkiej w dążeniu człowieka do Boga. Obraz jest motorem wszelkiego dynamizmu wstępowania. Przemienia się w podobieństwo za pośrednictwem wolności ludzkiej. Wolność ta zawiera w sobie ukierunkowanie na dobro, na Dobro. Człowiek jest więźbą, miejscem łączącym całe stworzenie. Poprzez człowieka całe stworzenie jest wznoszone do jedności. Człowiek jest powołany do tworzenia syntezy uniwersalnej. Myśl tę Maksym Wyznawca wyraża posługując się ideą obrazu i podobieństwa. Tą drogą następuje uporządkowanie materii, wszystkiego co nieracjonalne. Wszystko jest oświetlone i prowadzone przez nous w jego wznoszeniu się do Boga (anafora). A106  219

+ Pośrednictwo wolności w kształtowaniu wartości obiektywnych we wnętrzu ludzkim. Osoba ludzka nie może przyjąć pod przymusem prawdy obiektywnej, w której nie widzi ona adekwatnej odpowiedzi na swe doświadczenie emocjonalne. Nie jest ona w stanie uczynić z prawdy obiektywnej prawdę własną tylko poprzez przyzwolenie woli. Opis fenomenologiczny pomaga nam zobaczyć naocznie proces kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności. Koncepcja ontologiczna zmierza do takiej rekonstrukcji intencjonalnego doświadczenia wartości, „która zachowuje każde autentyczne doświadczenie i jednocześnie potrafi wskazać na jego miejsce w całości doświadczenia osoby”. Indukcja wprowadzona przez Karola Wojtyłę za pomocą metody fenomenologicznej (i zarazem ją przekraczająca) otrzymuje odpowiednią formę. Indukcja ta nawiązuje pojęcia w rozumieniu Sokratesa. „Pojęcie jest tu rezultatem spotkania podmiotu z przedmiotem, spotkania, w którym przedmiot przyjęty zostaje do wnętrza podmiotu, staje się częścią jego wewnętrznego życia. Pojęcie to nie zmienia się w wiedze instrumentalną, która redukuje przedmiot poznania do zwykłej materii działania podmiotu. […] istnieje również wiedza instrumentalna, wiąże się ona jednak z innymi władzami ludzkiego ducha. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje się poprzez doświadczenie miłości, która jest przyjęciem „drugiego” – i całej rzeczywistości – jako daru. Poznając rzeczywistość poprzez miłość rozumianą jako platoński eros (czyli w perspektywie nadziei Odkupienia i spotkania z Prawdą Absolutną), człowiek staje się zdolny do przekraczania intencjonalności ku wartości obiektywnej. Taka transcendencja jest zawsze tymczasowa i częściowa” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 383.

+ Pośrednictwo Wrocławia wieku XV pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech. „z grupy kilkunastu zachowanych do dzisiaj kamiennych rzeźb reprezentujących styl międzynarodowy w redakcji czeskiej, pochodzących z terenu Prus, cztery zostały wykonane z wapienia praskiego. Czas powstania tychże dzieł jest zbliżony i przypada na okres pomiędzy 1385 a 1400 rokiem. Analiza tworzywa figur ujawniła jego praskie pochodzenie, co jednak nie przesądza ostatecznie o miejscu powstania rzeźb, nie można bowiem zupełnie wykluczyć, że wykonano je w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. Biorąc jednak pod uwagę odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach, na co wskazuje się w najnowszych publikacjach oraz pamiętając o licznych przykładach praskich eksportów rozsianych po Europie Środkowej, należy uznać tę możliwość za mniej prawdopodobną. Aktualne wciąż pozostają pytania o rolę Wrocławia jako przypuszczalnego pośrednika pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech, poprzez który mogły napływać do Prus zarówno idee artystyczne jak i gotowe wyroby oraz o środowisko odpowiedzialne za pojawienie się w Prusach dzieł o odległej proweniencji (R. Kaczmarek, Wrocław w sieci. Uwagi na temat artystycznych powiązań miasta od początku panowania Luksemburgów do końca epoki Jagiellonów, „Quart. Kwartalnik Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego” 2012, nr 4 (26), s. 29 i 31). Bez względu na to, w badaniach nad figurą Chrystusa w Ogrójcu potwierdza się „południowy trop”, będący kolejnym świadectwem niezwykle rozległego oddziaływania artystycznego Pragi na przełomie XIV i XV wieku” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 389/.

+ Pośrednictwo wspólnot pochodzenia żydowskiego w przekazywaniu Ewangelii poganom. Wspólnoty pochodzenia żydowskiego, zachowując niekiedy obserwancję judaistyczną, zapewniała pomost pomiędzy przepowiadaniem apostolskim i pierwszymi wypowiedziami chrześcijan pochodzenia pogańskiego (”pogano-chrześcijaństwo”). Termin „judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne rzeczywistości. Teologia dogmatyczna interesuje się jego znaczeniem doktrynalnym. Z tego punktu widzenia trzeba zauważyć, ze istnieli judeochrześcijanie w pełni „ortodoksyjni” w stosunku do wiary chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie, których chrystologia typu adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka, ale nie Syna Bożego. Pisma tego typu są bardzo liczne. Pochodzą one z Syrii, Azji Mniejszej, Egiptu, Grecji, a nawet Rzymu, natomiast niewiele ich jest z Palestyny. C1.1  22

+ Pośrednictwo wspólnoty eklezjalnej w udzielaniu łaski uświęcającej przez Boga. „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.

+ Pośrednictwo wspólnoty w jednoczeniu człowieka z Bogiem za „Dla Hegla być chrześcijaninem, to znaczy uczestniczyć w chrześcijańskiej wspólnocie. Oznacza to jednak, iż pojedynczy człowiek stał się drugorzędny względem tejże wspólnoty. Wszelka zaś aproksymacja ku Bogu dokonuje się tutaj nie za sprawą skoku, ekstremalnego wyboru, «albo to, albo tamto», ale przez mediację, «zarówno, jak też» wspólnoty, w której indywiduum – pojedynczy człowiek jedynie ujawnia swoją istną skończoność. Wznoszenie się do absolutu jest tutaj dialektycznym progresem ku Boga «osobowej prawdzie», która jest realizowana przez mediację ludzkiej wspólnoty /Philip M. Merklinger, Philosophy, Theology, And Hegel’s, Philosophy Of Religion, Berlin 1821 – 1827, State University of New York Press,  Albany 1993,  s. 175-176/. Zob. także: Sarah Lilly Heidt, Community in Hegel’s Philosophy of Religion: From Bestimmung to Verstimmung, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 183-199/. Głównym ostrzem kierkegaardowskiej krytyki jest przeto założenie, które mówi, że kategorie logiczne opisują rzeczywistość. W logice zaś wszelka poprawność jest sprawą formy, nie treści. Dla logika treść nie ma znaczenia. Z rozdziału formy od treści wynika raczej iż logika nie mówi nam nic o świecie rzeczywistym /Por. Peter Singer, Hegel, Oxford, New York, 1983, s. 75/. Heglowska próba zfuzjonowania myśli i bytu w systemie czystej myśli wyrażona w przekonaniu, że myśl jest obiektywną rzeczywistością, a obiektywna rzeczywistość jest myślą, była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda /Por. tamże, s. 76/. Duńczyk perswaduje, iż podmiot dla którego istnieje tożsamość myślenia i bytu, który stwarza czyste myślenie, może być tylko boskim bytem /Por. Jerzy Nicikowski, Stirner, Kierkegaard – krytycy Hegla [W:] „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, Warszawa 1967, nr 13, s. 161/, jedynym uzdolnionym przeprowadzić świat sub specie aeterni, nie zaś ludzki byt istniejący wewnątrz historii /Por. tamże, s. 162/. Heglowskie myślenie pojęciowe wspiera się na założeniu o tożsamości myśli i bytu /Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Leipzig 1862, s. 37/, czyli jak mawiał Hegel, «jedności pojęcia i realności»„ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 80/.

+ Pośrednictwo współwyznawców prawosławnych ukraińsko-białoruskich w przekazywaniu wzorów polskich w Państwie Moskiewskim; czynnik sprzyjający okcydentalizacji „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.

+ Pośrednictwo wszystkiego ku dobru tych ludzi, których Opatrzność chce zbawić, Paweł. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Pośrednictwo wszystkiego ku dobru tych, których Bóg chce zbawić, nawet posługuje się złem, św. Paweł. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Pośrednictwo wychowawców w formowaniu powołanych ludzi przez Boga Ojca „Zadania formatorów i formatorek / Bóg Ojciec, objawiający się przez nieustanny dar Chrystusa i Ducha Świętego, jest pierwszym i najdoskonalszym Wychowawcą tych, którzy się Mu poświęcają. Jednakże posługuje się w tym dziele pośrednictwem ludzi, stawiając u boku tych, których powołuje, starszych braci i siostry. Formacja jest zatem uczestnictwem w dziele Ojca, który za pośrednictwem Ducha kształtuje w sercach młodych mężczyzn i kobiet myśli i uczucia Syna. Dlatego formatorzy i formatorki muszą być osobami doświadczonymi w poszukiwaniu Boga, aby mogły także innym towarzyszyć na tej drodze. Uważnie śledząc działanie łaski, winni oni wskazywać przeszkody, także te mniej widoczne, ale nade wszystko odkrywać piękno naśladowania Chrystusa oraz wartość charyzmatu, w którym się ono urzeczywistnia. Ze światłem mądrości duchowej winni łączyć wiedzę uzyskaną dzięki ludzkim metodom, które mogą być pomocne zarówno w rozeznawaniu powołań, jak też w formacji nowego człowieka autentycznie wolnego. Głównym narzędziem formacji jest rozmowa osobista, którą należy odbywać regularnie i często, widząc w niej praktykę o niezrównanej i wypróbowanej skuteczności. Na tle tych niezwykle delikatnych zadań można dostrzec, jak bardzo ważna jest formacja kompetentnych formatorów, którzy potrafią zapewnić głęboką harmonię swojej posługi z życiem całego Kościoła. Wskazane jest tworzenie odpowiednich struktur formacji formatorów, najlepiej w miejscach, gdzie możliwy jest kontakt z kulturą, w której potem formatorzy będą pełnić swą pasterską posługę. W tym dziele formacyjnym Instytuty, które zdążyły już zapuścić głębsze korzenie, niech pomagają Instytutom powstałym niedawno, oddając do ich posługi niektórych spośród swoich najlepszych członków (Por. Propositio 50)” /(Vita consecrata 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo wydarzeń historycznych dla objawienia. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna powstaje nie tylko przez dodawanie wydarzeń, które w wierze są rozpoznawane jako zbawcze, lecz też przez uwzględnienie wyniku interpretacji przeszłych wydarzeń zbawczych w świetle wydarzeń nowych. „Do historii zbawienia należy więc historia objawienia (objawienie noetyczne, informacja w wydarzeniu historycznym, w fakcie historii), i historia interpretacji. Obydwie te historie są pośrednikami Bożego objawienia, które prowadzi do pośrednictwa zbawienia. Schematycznie dzieje się to (w całej Biblii) w następujący sposób: (1) prorok doświadcza w konkretnym nowym wydarzeniu historii objawienia Bożego planu; (2) następnie włącza to wydarzenie w cały związek poprzednich wydarzeń, który dany jest przez Tradycję; (3) wreszcie owocem tego włączenia nowego wydarzenia w najistotniejsze związki historii zbawienia jest wytyczenie dwóch linii: w kierunku prahistorii i w kierunku eschatologii. Nowe wydarzenie – przez swoją łączność z wydarzeniami minionymi – sprawia nowe spojrzenie na linie „do przodu” i „do tyłu”, czyli nowe widzenie historii zbawienia” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 140-141.

+ Pośrednictwo wydarzeń między czytelnikiem Ewangelii a Jezusem. Ewangelia nie jest tylko orędziem głoszonym przez Jezusa ale też orędziem o Jezusie. Objawił on prawdę nie tylko słowem ale i czynem. Całe jego życie doczesne było jednym wielkim znakiem, jednym wielkim orędziem. W centrum znajduje się głoszenie Dobrej Nowiny (Mk 1, 14-15) przez Jezusa, głoszenie Ewangelii Królestwa (Mt 4, 23 i Łk 4, 43). Listy św. Pawła, które są pierwszymi znanymi pismami chrześcijańskimi nazywają Ewangelią pierwsze orędzie głoszone przez apostołów: o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (por. 1 Kor 15, 1 i n.; Gal 1, 6 i n.; Rz 1, 3b-4). Wyrażenie „Ewangelia Jezusowa” zawiera oba aspekty: Ewangelia głoszona przez Jezusa z Nazaretu i Ewangelia, której istotną treścią jest sam Jezus /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 20/. Orędzie głoszone przez Apostołów, ustnie i pisemnie, ma swoją dynamikę, umieszczone jest w dynamice orędzia głoszonego przez samego Jezusa w jego ziemskiej wędrówce. Jezus objawiał tajemnicę stopniowo. Również apostołowie głosząc treści przekazane przez Jezusa nie ukazywali ich od razu w całości, lecz ujawniali je stopniowo. Na to co mówił Jezus, zwłaszcza o samym sobie, apostołowie nakładali informacje o Jezusie. Tak więc rozwijany był stopniowo splot tych dwóch wątków. Ponadto w przepowiadaniu Jezusa, rozpiętym między przeszłością (początek) a przyszłością (spełnienie) miejscem centralnym jest on sam, natomiast w przepowiadaniu apostołów centralnym wszechczasów jest Pascha. Słuchacz spotyka Jezusa nie bezpośrednio, w ciele śmiertelnym, ale pośrednio, w wydarzeniach paschalnych i w ciele uwielbionym. Nie jest możliwe zrekonstruowanie przebiegu życia i nauczania Jezusa z Nazaretu, a tym bardziej zbudowanie całościowej i spójnej wizji obejmującej historię Jezusa i całość przekazanej przez niego prawdy /Tamże, s. 21.

+ Pośrednictwo wydarzeń w wchodzeniu Ducha Bożego w historię ludzi, Łukasz. Tradycja synoptyczna interpretuje teologicznie życie Jezusa. Łukasz dodaje do tego interpretację teologiczną życia Kościoła. Jezus jest środkiem czasów i jako obecny w Kościele gwarantuje otwartość czasu na paruzję. Jezus mówił o Duchu Świętym. Leisegang pneuamtologię traktował jako twór Kościoła pod wpływem hellenizmu. Von Baer skrytykował ten pogląd. Duch w Ewangelii Łukasza nie jest jakąś świetlistą mocą, jakąś ekstatyczną mocą pogańską starożytnych greków. Duch jest mocą Boga, kierującą i podtrzymującą zbawczą historię ludzkości (s. 208-209). Istnieje wiele objawień Ducha, zgodnie z etapami historii zbawienia. „Wielkie wydarzenia, poprzez które Pneuma Hagion wdziera się w historię ludzi, wzbudzając różne epoki, są zlokalizowane, według Łukasza, w określonych punktach historii” (s. 109): a) Można mówić o aktualizowaniu historyczno-zbawczym Ducha w Starym Testamencie (duch profetyczny); b) Później następuje koncentracja Ducha w historii Jezusa (poczęcie, itd.) w takiej formie (nowość fundamentalna), że Duch Boży identyfikuje się z Duchem Jezusa; c) W inny sposób, lecz w powiązaniu z prorokami i nade wszystko z Jezusem, daje się Duch Święty światu w Kościele. Nie ma między tymi etapami identyczności absolutnej ani też radykalnej różnicy; jest ciągłość historyczno-zbawcza. Łukasz dzieli swoje dzieło na dwie części: 1) Duch jako „leitmotiv” w konstrukcji dwuczęściowego dzieła Łukasza (ewangelia dzieciństwa, rozdziały II-IV, działalność publiczna Jezusa, Pascha i obietnica Pięćdziesiątnicy, Pięćdziesiątnica, życie Kościoła); 2) Problematyka szczegółowa (narodzenie, egzorcyzmy, grzech przeciwko Duchowi Świętemu, chrzest itd.). Von Baer przezwyciężył w ten sposób wizję Ducha jako „organu zbawczej woli Boga i Pana uwielbionego”. Najbardziej głęboka rzeczywistość Ducha nie manifestuje się w mistycznej ekstazie, lecz w działalności misjonarskiej, poczynając od Jezusa, aby zdobyć świat dla Boga (H. von Baer, Der heilige Geist in den Lukasschriften (Beiträge zur Wiss. Vom A. und NT, 39), Kohlhammer V., Stuttgart 1926).

+ Pośrednictwo wydarzeń zrozumiałych dla umysłu ludzkiego w dziele objawiania się Stwórcy, Augustyn. „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady do­strzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Praw­dą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogą­cego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie praw­dą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stwo­rzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwier­dzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Te­stamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszyst­ko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Nie­go zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.

+ Pośrednictwo wyobraźni między  zmysłami a niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci. „Wyobraźnia […] jest czymś różnym zarówno od postrzegania, jak od myślenia, chociaż nie powstaje ona niezależnie od postrzegania, jak znów bez niej nie ma mniemania. […] jest tym, przez co – jak powiadamy – powstaje w nas jakiś obraz […]” (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 118-110: III, 427b-428a). „[…] ruch wywołany przez aktualne postrzeżenie. A ponieważ wzrok jest najwybitniejszym zmysłem, dlatego wyobraźnia (fantasía)  uzyskała swą nazwę od światła (fáos), bez światła bowiem jest niemożliwe widzenie. / Dzięki tej okoliczności, że wyobrażenia trwają [w osobniku] i są podobne do postrzeżenia, zwierzęta wykonują pod ich wpływem wiele czynności; jedne, ponieważ brak im rozumu, drugie, ponieważ ich rozum niekiedy przyćmiony namiętnością, chorobami lub snem – jak to ma miejsce u ludzi” (Tamże, s. 123; 429a). „Pochodzenie, natura i funkcja wyobrażeń były w starożytności przedmiotem zmiennych, niekiedy skrajnie przeciwstawnych interpretacji” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 5/. „Przyczyna tych rozbieżności tkwiła, najogólniej rzecz biorąc, w niejednakowym ujmowaniu związków i zależności między zmysłami (jako instrumentami postrzegania świata zewnętrznego) a władzami duszy, a także – w rozmaitości poglądów na charakter i przebieg procesu poznania. Wyobraźnia, przeważnie ujmowana jako władza odrębna, była sytuowana bądź w pobliżu zmysłów, bądź też w ścisłym związku z niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci; chętnie przyznawano jej rolę medium pośredniczącego między zmysłami a umysłem, między ciałem i duszą. Ten szczególny status wyobraźni sprawiał, że obrazom przez nią tworzonym, tj. wyobrażeniom (fantásmata), odmawiano prawdziwości jako cechy niezbywalnej. Arystoteles podkreślał, że obok prawdziwych istnieją także fałszywe wyobrażenia. Tworzenie obrazów (eídola) Platon uważał za naśladowanie rzeczywistości, definiował je przeto jako „mimetykę”. Odróżniał przy tym dwie odmiany aktywności mimetycznej. Pierwsza miała być umiejętność wykonywania „podobizn”, o której pisał: „Ona występuje wtedy, gdy ktoś zgodnie z proporcjami modela w długości, szerokości i głębokości wykona jego naśladownictwo i nadaje mu w dodatku barwy odpowiednie dla każdej części” (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 39: 235d-e). Podobizna (eikón) powstaje pod wpływem postrzeżeń zmysłowych jest kopią przedmiotu, odtwarzająca jego powierzchniową formę, stanowiąca tylko cień idei, jaką ów przedmiot odbija. Podobizny są zatem „cieniami cieni”, prezentującymi świat w jego mnogości i zmienności” /Tamże, s. 6/. „Należą one do niższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, nazwanego później przez badaczy „imaginacją prezentatywną” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927). / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych wyglądów” /Tamże, s. 7.

+ Pośrednictwo wyobraźni między myślą a bytem; nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie  zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.

+ Pośrednictwo wyobraźni pisarza przedstawia działania i przedmioty w jego literackim świecie. „Pisząc o architekturze Schulzowskiej wyobraźni, Stala przywołuje pewne elementarne formy, za pośrednictwem których pisarz przedstawia działania i przedmioty w swym literackim świecie. […] Wysoce zmetaforyzowany opis słowny podporządkowuje się pewnym powszechnym, wspólnym strukturom i kształtuje różne obszary świata przedstawionego, które przybierają analogiczne formy. Podobnie jak cały świat rzeczywisty, a szczególnie relikty dzieciństwa pisarza tworzą system znaków, który domaga się odczytania i zrozumienia, tak samo literackie uniwersum Schulzowskiego pisarstwa jest polem szerokiej działalności twórczej i interpretacyjnej. […] interesujące są tu rozważania poświęcone modalnościom czasu. Ujęcie tej kwestii różni się bowiem od wszystkich powstałych dotychczas koncepcji, a zwłaszcza od tych, które Schulzowski czas ujmują jako pewną uporządkowaną strukturę” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 10/. „Stala podkreśla przede wszystkim dualizm „pustego czasu” i „niezwykłego wydarzenia”. To ostatnie polega na głęboko osobistej i subiektywnej recepcji wydarzeń zachodzących w świecie, na wypełnianiu ich mitologicznym znaczeniem. Rzeczywistość u Schulza podzielona jest na różnorodne, małe residua o własnym, swoiście biegnącym czasie; jest ona tylko „powierzchowna projekcją nigdy nie zrealizowanych fabuł oczekujących aktualizacji”. Stala rezygnuje zatem z wszelkich zamkniętych modeli mitycznego czasu, którymi posługiwali się dotychczas badacze Schulza (także i niżej podpisany). Wydaje mi się, nawiasem mówiąc, że obydwa te modele czasu – zamknięty i otwarty, statyczny i dynamiczny – dadzą się z sobą uzgodnić, i pewnie warto będzie kiedyś tej pracy dokonać” /Tamże, s. 11.

+ Pośrednictwo wzroku pozwala poznawać rzeczywistość bezpośrednio, w sposób nagły i jednoczesny „Zdecydowanie najczęściej pojawiającą się spośród niewidzianych przestrzeni jest w Herbertowskich esejach przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Pośrednictwo wzrostu świadomości indywidualnej w postępie świadomości powszechnej. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka. Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka, pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s. 105.

+ Pośrednictwo zadaniem Kościoła. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Kościół jest w historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie „oczami 812 wiary”Katechizm Rzymski, 1, 10, 20. można w jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową, będącą nośnikiem życia Bożego” (KKK 770). „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił tu na ziemi swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości, jako organizm widzialny; nieustannie go 827 podtrzymuje i przez niego rozlewa na wszystkich prawdę i łaskę”. Kościół jest równocześnie: – „społecznością wyposażoną w strukturę hierarchiczną i Mistycznym 1880 Ciałem Chrystusa; – zgromadzeniem widzialnym i wspólnotą duchową; – Kościołem ziemskim i Kościołem obdarowanym już dobrami 954 niebieskimi”. Te wymiary „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Do istoty Kościoła należy to, że „jest on [...] ludzki i jednocześnie Boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2.. O pokoro! O wzniosłości! Namiocie Kedaru i sanktuarium Boga; mieszkanie ziemskie, królewski zamku; domu z gliny i królewska komnato; śmiertelne ciało i świątynio światła; w końcu, przedmiocie pogardy dla pysznych i oblubienico Chrystusa! Smagła jesteś, ale piękna, córo jerozolimska; a chociaż zmęczenie i boleść długiego wygnania czynią cię wybladłą, to jednak zdobi cię wdzięk niebieskiŚw. Bernard z Clairvaux, In Canticum sermones, 27, 14: PL 183, 920 D.” (KKK 771).

+ Pośrednictwo zadaniem książki „Ważną cechą emigracyjnego czasu i przestrzeni jest fragmentaryczność. Opowieści bohatera dotyczące faktycznych wydarzeń związanych z kolejnymi wygnańczymi perypetiami pojawiają się bez wprowadzenia, aby zaraz ustąpić miejsca innym rozmyślaniom. Zmiany spowodowane przemieszczeniem w przestrzeni są dla bohatera jakimiś odrębnymi erami. Według jego odczucia, w każdym z miejsc czas płynnie inaczej. Natomiast charakter całościowy i ciągły ma jedynie fantasmagoryczna warstwa rzeczywistości, która objawia się w najrozmaitszych miejscach. Trudno określić chronologię przedstawianych wydarzeń, bo świat, którego kronikarzem jest bohater, ciągle się zmienia, a tok narracji plącze się w natłoku przedstawianych faktów realnych i fantastycznych. Wszelkie opisy dotyczące czasu i różnych przestrzeni przywołanych w utworze Po gzymsach nieuchronnie sprowadzają się do refleksji na temat osobowości bohatera. Dwoistość świata przedstawionego w utworze jest konsekwencją oryginalnego odbioru bohatera – pisarza rosyjskiego Riemizowa – i stanowi element jego charakterystyki jako postaci. Umiejętność wyrazistego oglądu jest oczywiście przywilejem jednostki twórczej i wynika z nadnaturalnych zdolności partycypacji w podwójnym świecie. Według pisarza jednostkę usiłującą zrozumieć swój własny los, opanować czas i przestrzeń czeka klęska” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 217/. „Uznanie dualizmu świata jest jednocześnie akceptacją tego, że ludzka dola jest sprzężona z niedostrzegalnymi siłami, które mają ogromny udział w kształtowaniu dziejów całych narodów” /Tamże, s. 218/.

+ Pośrednictwo Zagadnienie antropologii teologicznej współczesnej: hermeneutyka, pośrednictwo, usynowienie, obraz i braterstwo; Ladaria Ferrer, Luis F. „Nie znaczy to wcale, że teologia, w tym teologiczna antropologia, przestały działać, badać i nade wszystko myśleć. Z kart niniejszego tomu wyłania się bardzo interesujący i wiele obiecujący obraz współczesnej antropologii teologicznej. Opracowanie, którego autorami są Alessandro Clemenzia i Janusz Aptacy, noszące tytuł: Alcuni spunti sull’antropologia teologica di Luis F. Ladaria, bardzo dobrze syntetyzuje najważniejsze tezy soborowej antropologii teologicznej, której impulsy są odczuwalne po dziś dzień. Wybitny hiszpański dogmatyk, sekretarz Kongregacji Nauki Wiary, abp Luis F. Ladaria Ferrer, podkreśla, że dla kształtu i merytorycznej zawartości teologicznej antropologii są decydujące chrystologia i trynitologia, zaś sama postać Jezusa Chrystusa pozwala na zastosowanie zasady współorzekania przymiotów pomiędzy teologią a antropologią. Soborowa antropologia teologiczna, opierając się głównie na tezach Karla Rahnera i Karola Wojtyły, podkreśla z całą mocą, że człowieka można w pełni odczytać i zrozumieć jedynie w Jezusie Chrystusie. Tutaj mieści się przesłanie opracowania Ignacego Bokwy: Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej. W antropologicznych tezach Luisa F. Ladarii Ferrera niczym w soczewce skupiają się podstawowe zagadnienia współczesnej antropologii teologicznej: hermeneutyka, pośrednictwo, usynowienie, obraz i braterstwo. Wszystkie te zagadnienia mają swój soborowy (w tym sensie także przedsoborowy) rodowód. Dalsze zagadnienia, wynikające z powyższych, to: mediacja w Jezusie Chrystusie, stworzenie i usynowienie człowieka w Jezusie Chrystusie oraz filiacja jako braterstwo (wraz z Josephem Ratzingerem można by chyba dodać: siostrzaność). Kwintesencją tej antropologicznej refleksji jest stwierdzenie Ladarii Ferrera, że to Jezus Chrystus jest miarą człowieka, a nie odwrotnie. W niektórych momentach tej refleksji można dostrzec paralelne, pogłębiające i fundujące stwierdzenia, zawarte w poniekąd programowym artykule Romana Karwackiego: Et creavit Deus hominem. Podstawy antropologii teologicznej. W tym obszarze treściowym, jako istotne poszerzenie pola teologicznego oglądu, może posłużyć opracowanie Benedykta J. Huculaka: Zarys antropologii Kościoła greckiego” /ks. Ignacy Bokwa, Słowo wstępne, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 7-11, s. 8/.

+ Pośrednictwo zakonnika między Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Powołanie jest aktem konsekracji dokonanym przez Boga. Odpowiedź ze strony człowieka następuje poprzez złożenie ślubów zakonnych. Wtedy człowiek poświęca swe życia Bogu. Konsekracja posiada obustronny zwrot. Dlatego tworzy ona z powołanego człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Zakonnik staje się sakramentalnym znakiem a jego życia doksologią, hymnem na cześć Pana. Życie zakonne jako znak wspólnotowy jest skutecznym instrumentem budowania eklezjalnej jedności. Powołanie i konsekracja wyznaczają trzy różne sposoby realizowania świętości, która odgrywa w życiu zakonnym istotną rolę. Życie zakonne już nie jest nazywane jedynym stanem świętości, w odróżnieniu od innych stanów, które według dawnego ujęcia nie są w tak wysokim stopniu stanami świętości. Obecnie zwracana jest uwaga na świętość ontologiczną, a nie tylko świętość moralną. Życia zakonne nie wyodrębnia się lepszą jakością moralną, lecz przede wszystkim ontologiczną innością. Jest to inny sposób, odrębna droga osiągania świętości Ż2 88. Istnieje świętość „ministerialna”, „świecka” i „zakonna”, troista w formie. Przezwyciężony został perfekcjonizm, pojmowany dawniej bardziej reistycznie, głoszący wysoki poziom świętości u zakonników w odróżnieniu od niskiego poziomu świętości u innych chrześcijan. Obecne ujęcia są bardziej personalistyczne. Decyduje w nich nie tyle perfekcja, co żywa tożsamość, czyli dokładne przeżywanie charyzmatu założycielskiego Ż2 89.

+ Pośrednictwo zależy od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.

+ Pośrednictwo założyciela instytutu życia konsekrowanego w przekazywaniu informacji o charyzmacie instytutu. Realizacja wskazań Założyciela a później coraz inten­sywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzy­muje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zada­nie charyzmatu, którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukon­kretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Ins­piracja, pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wej­ścia w widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Zało­życiela to ciągłe udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Insty­tut zakonny, to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (enca­rnación per­manente) /J. Alvarez Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y con­tinuidad, „Vida Religiosa” 5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie, naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44, por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Insty­tutu, powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje adaptacja charyzmatu założyciela (i cha­ryzmatu każdego powołanego do wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny, odróżniający go wyraźnie od in­nych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J. Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849). Konkretyzacja pozwala Instytutowi być właściwym pośrednikiem przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175.

+ Pośrednictwo założyciela prz­ekazującego instytutowi jego powołanie kolektywne Beyer J. Założyciel posiada dary nieprzekazywalne. Są nimi: „inspiracja pierwotna” i „intencja założenia”. Tworzą one osobisty charyzmat Założyciela. Można powiedzieć, że Założyciel posiadał jakiś wielki „charyzmat” złożony z dwóch elementów. Odpowiedni, w skład całościowego daru posiadanego przez Instytut, wchodzą: specyficzne powołanie do ewangelizacji, misja własna Instytutu, formy więzi braterskich, sposób akcentowania i ułożenia wszystkich ele­mentów w jeden spójny „projekt życia” /S. M. Alonso, Índole carismática de las distintas formas de vida religiosa, „Vida Religiosa” 6(1981), s. 473; Ż2 162/. Antonio Romano docenia stosowanie już w latach siedemdzie­siątych takich wyrażeń jak: „Carisma del fondatore”, „intransmisibile” itp. /M. Midali, Il carisma permanente di Don Bos­co. Contributo per una prospettiva teologicha attuale, Torino, Leumann 1970/. Zauważa on jednak niedopracowanie tematu i niebezpie­czeństwa mogące stąd wypływać: a) wyolbrzymienie znaczenia cha­ryzmatu Założyciela, bez należytego uwzględniania okoliczności, b) mini­malizacja znaczenia charyzmatu Założyciela z nadmiernym wyak­centowaniem okoliczności, jak gdyby od nich zależało wszy­stko. Faktycznie zdarza się nieraz postawa braku zaa­ngażowania w życie Kościoła z tłumaczeniem, że wystarczy ducho­we przeżywa­nie charyzmatu albo odwrotnie: lekceważenie go i postępowanie według włas­nych osobistych zachcianek. Jean Beyer traktuje Założyciela jako pośrednika, który prz­ekazuje Instytutowi jego powołanie kolektywne. Nie mówi on o dwu rodzajach charyzmatów (tak jak Tillard), lecz o dwu wym­iarach charyzmatu Założyciela (tak jak Alonso i Midali). Wymiar per­sonalny prz­emienia osobę Założyciela, przygotowuje go do spec­jalnej misji w Kościele. Wymiar kolektywny jest przekazy­wany Instytutowi, jest wspólnotowy, wcielany w uwarunkowania his­toryczne dla budowy Ciała Chrystusa w dziejach zbawienia. Beyer podkreśla aspekt jurydyczny w całej swojej teologii życia zakonnego. Dlatego też podkreśla odpowiednio podkreśla ten aspekt w refleksji nad charyzmatem Założyciela. Bardziej niż inni teologowie kładzie nacisk no to, że charyzmat musi realizować się w odpowiedniej, harmonijnej strukturze jurydycznej, po to by jak najlepiej zachować duchową identyczność /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella riflessine di alcuni teologi „Vita Consacrata” 1(1­988), s. 59; Ż2 162.

+ Pośrednictwo Założyciela w „przekazywaniu” charyzmatu instytutowi życia konsekrowanego. Teolog włoski A. Romano jest jednym z tych teologów, którzy akcentują wymiar misteryjny, duchowy, nie w pełni dający się ująć regułami prawnymi. Podkreśla on fakt, że charyzmaty są darem wolnego, niczym nie skrępowanego Ducha Świętego. To Duch Święty daje dar Instytutów, nie tylko przez pośrednictwo Założyciela, ale przede wszystkim bezpośrednio daje ten sam dar, ten sam charyzmat, każdemu powołanemu do danego Instytutu. Trzeba do tego daru dochodzić, odczytywać go w Założycielu i w sobie. Trzeba czerpać, wykorzystując tradycję Instytutu, z źródła, jakim jest Założy­ciel, ale też czerpać z mocy swego własnego powołania. Trzeba uś­wiadomić sobie identyczność tych darów i w sposób integralny je przeżywać. Charyzmat założyciela różni się od charyzmatu założenia. Charyzmat Założyciela składa się z dwu elementów: „carisma de fundador” jest darem osobistym dla Założyciela i jest nie­przekazywalny. Natomiast „carisma del fundador” jest przeznaczony dla Instytutu, od Założyciela. Charyzmaty założe­nia (del fondazione, di fondazione, fondazionale i tym podobne określenia) wchodzą w skład charyzmatu osobistego (de fun­dador). Tego rodzaju dar otrzymał z pewnością każdy Założyciel, dla utworzenia Instytutu. Jeżeli go jakoś przekazuje, to nie w sensie właś­ciwym, a tylko w sensie szerszym, jako przekazanie idei, jako polecenie konkretnego zadania do spełnienia w Kościele. W sensie właściwym, ontologicznym, członkowie Instytutu otrzymują tylko charyz­mat Założyciela. Nie jest to ten sam dar, który był w osobie Założyciela, ale jest to dar taki sam, tego samego rodzaju i tej samej mocy. Oprócz tego charyzmatu określającego tożsamość Instytutu, otrzymu­ją oni dary osobiste oraz specjalny dar um­oż­liwiający czerpanie z duchowości Założyciela, aby umożliwić odpowiednie naśladowanie jego osobis­tych cech. W sumie Instytut jest uboga­cany za poś­rednictwem Założyciela oraz za pośrednictwem wszy­stkich do niego należących /A. Romano, Carisma, w: Diccionario teologico de la vida con­sagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989, s. 151-152; Ż2 163.

+ Pośrednictwo założyciela w dziele wzbudzania instytutu życia konsekrowanego przez Ducha Świętego; „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat założyciela w kon­tekście wymagań historii. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charak­terze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy kon­kretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założy­cielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat Założyciela w kon­tekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpreto­wany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosi­ciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3­. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hie­rarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego cha­ryzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla pra­widłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doś­wiadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpie­czeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podej­muje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Pośrednictwo założyciela w przekazywaniu instytutowi życia konsekrowanego informacji o charyzmacie. „W charyzmacie Założyciela wpisany jest sposób jego konkre­tyzacji wspólnotowej oraz udziału w realizacji planu Bożego. Duch Święty przekazuje zakodowaną „ekonomię inkarnacji” i rea­lizacji pośrednictwa historycznego. Ekonomia ta zakłada nas­tępujące normy postępowania: 1.Kontynuacja i odnowa, otwar­tość na rozwój historyczny, aby zachować świeże oblicze a jed­nocześ­nie zachowywanie tożsamości (błędy: konserwatyzm, albo prog­resizm­); 2. Jedność i wielość form: wspólny fundament, pro­jekt życia, chociaż w jednostkowej lub grupowej konkretyzac­ji. W ten sposób realizowana jest instytucjonalizacja charyzmatu Za­łożyciela w wymiarze wspólnotowym. Realizuje się instytuc­jonal­nie podstawowa zawartość zakodowana wcześniej na sposób duchowy w charyzmacie Zało­życiela. Proces instytucjonalizacji nie sprzeciwia się duchowej wolności, którą reprezentuje istota charyzmatów. Przeciwnie, konieczne są zabezpieczenia instytucjonalne, by zagwarantować możliwość ujawniania się charyzmatycznej wolności. W procesie tym nale­ży strzec się nie tylko przed niewłaściwą rytualizacją reali­zującą wierność materialną, zewnętrzną, powierzchowną. Należy strzec się również przed minimalizacją, redukującą charyzmat Założyciela do niezbyt sprecyzowanej duchowej inspiracji. Na­leży wystrzegać się zawężania i nieuprawnionego poszerzania tre­ści charyzmatu. Powinien on trwać we wspólnocie jako, adekwatna do początkowej fazy powstawania Instytutu, „pamięć duchowa”, czyli osobowo-kolektywna samoświadomość, dynamiczna wierność, „gęstość duchowa”. Stopniowo tworzy się w Instytu­­cie coraz bardziej adekwatna duchowość, według charyzmatu Założyciela. Jednocześnie tworzy się, od­powiadająca tej rzeczywistości doktryna, słowne sformułowanie opisujące konkretyzację duchowych darów” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.

+ Pośrednictwo zapisów literalnych warstw młodszych w przekazywaniu mitów kreacyjnych z czasów archaicznych do nas. „Immanentny mit kreacyjny właściwy magicznemu modelowi świata może być rozwinięty tak przez nauki przyrodnicze, jak refleksję religij­ną. Z tego też powodu, jak zaznaczyłem wcześniej, koncentruję swoją uwagę na drugim typie mitu kreacyjnego. Niestety, także i w tym typie możemy dopatrzyć się pewnych nieja­sności odnośnie do chronologicznego porządku poszczególnych jego warstw” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 146/. „Za usprawiedliwieniem takiej „badawczej niemocy” niech po­świadczy taki fakt, że większość z nich jest tworzona w okresie archa­icznym – werbalnym i dowiadujemy się o nich niejednokrotnie drogą pośrednią z literalnych zapisów warstw znacznie młodszych. W tych to właśnie młodszych warstwach mitu kreacyjnego mamy do czynienia z wyraźną reminisencją wcześniejszych wyobrażeń prezentowanych expressis verbis o „zaraniu dziejów” („in illo tempore”) (Z. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1984, s. 242-244). W tym to właśnie „zaraniu dziejów”, człowiek pojmował bezpośrednią oczywi­stość świata – kosmosu, jak i siebie samego. W chwili jednak mniej jasnych okoliczności owa świadomość została mocno zmącona i od tej pory cały swój wysiłek człowiek kieruje w stronę odzyskania pierwot­nej harmonii. Tenże wysiłek jest niczym innym jak poszukiwaniem sensu życia” /Tamże, s. 147/.

+ Pośrednictwo zasad ogólnych od Boga do bytów jednostkowych. Idee i Opatrzność nie uczestniczą bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym. Posiadają przyczynę, którą jest wolna wola Boga. Byt, stworzenie jest łaską. System Dionizego, pomimo zbieżności z neoplatonizmem, nie jest panteistyczny. Świat, Kosmos, uczestniczą w Bogu na mocy przyczynowości sprawczej, celowej i egzemplarycznej. Relacja partycypacji u Dionizego Pseudo Areopagity posiada charakter piętrowy. Pośrednie zasady ogólne, takie jak byt i życie prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych. Koncepcja bytu u Dionizego jest jednoznaczna. Wynika z niej skrajny realizm poznawczy W3 39. Pseudo Dionizy Areopagita dokonał eklektycznego połączenia myśli religijnej z ówczesnymi prądami filozoficznymi. Świat jest dla niego teofanią Boga, ale nie jest Bogiem. Powstał w wyniku miłości i dzięki miłości zostanie zbawiony. Co to znaczy, ze Bóg osobowy-Trójosobowy wychodzi poza swoją istotę powołując do istnienia cały Kosmos? Czy istota oznacza tu naturę Boga, czyli stworzenie powinno być tłumaczone nie w powiązaniu z naturą Boga, lecz w ramach relacji pomiędzy Osobami Bożymi? Czy raczej istota oznacza trynitarność Boga a stworzenie jest wyjściem poza sferę Boskich Osób? Wydaje się, że należy przyjąć pierwszą interpretację, i dopatrywać się w stworzeniach dynamizmu trynitarnego. Świat przenikany jest bardziej przez Osoby niż przez naturę Boga. Poprzez Osoby świat włączony jest w jedność Boga. Kosmos swoją jedność czerpie nie z jedni rozumianej na sposób neoplatoński, lecz z Trójcy Świętej. Tak rozumiany Kosmos jest obrazem Boga Trójosobowego W3 40.

+ Pośrednictwo zbawcze Chrystusa, Solus Christus „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Pośrednictwo zbawcze Ducha Świętego. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego. T42.2 277

+ Pośrednictwo zbawcze Jezusa Chrystusa jedyne i powszechne. „Pan Jezus, jedyny Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół jako tajemnicę zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J l5, lnn.; Ga 3, 28; Ef 4, 15-16; Dz 9, 5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1, 24-27), który jest Jego Ciałem (por. 1 Kor 12, 12-13. 27; Kol 1, 18). Tak jak głowa i członki żywego ciała, chociaż nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią bowiem jedynego «całego Chrystusa». Ta sama nierozdzielność jest wyrażona w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). Dlatego w powiązaniu z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski». Ponadto obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16, 18; 28, 20) i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie. Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim: «To jest jedyny Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21, 17), zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28, 18nn.), i który założył na wieki jako "filar i podwalinę prawdy" (1 Tm 3, 15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie [communio]». W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu»” (Dominus Jesus 16). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo zbawcze Jezusa Chrystusa. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo zbawcze Jezusa powiązane z pełnią jego człowieczeństwa, Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses. Dwie natury Chrystusa od samego początku były przyjmowane w wierze Kościoła. „Od czasów apostolskich pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali, że Chrystus łączy w sobie Bóstwo i człowieczeństwo, chociaż początkowo nie ujmowali tej idei w precyzyjne teologiczne sformułowanie o dwóch pełnych, ściśle ze sobą zjednoczonych naturach. Ojcowie apostolscy używali w odniesieniu do Jezusa zamiast słów „człowiek” czy „człowieczeństwo”, synonimicznego wobec nich terminu „ciało”, dla podkreślenia realności sfery cielesnej przeciw doketyzmowi /Ignacy Antiocheński głosił, że Chrystus jest „Bogiem przychodzącym w ciele” (Ad Ephesios 7, 2). Podobnie Pseudo-Barnaba twierdził, że „Syn Boży objawił się w ciele” (Epistula Barnabae 5, 6; 5, 10; 7, 3; 12, 10)/. „Explicite” o człowieczeństwie Chrystusa mówili, jako jedni z pierwszych, Tacjan i Meliton z Sardes. Dla pierwszego z nich historyczny Jezus to „Bóg w postaci człowieka”, dla drugiego – zgodnie z prostą formułą wiary – Chrystus to „człowiek, bo jest pogrzebany, a Bóg – bo zmartwychwstaje” /Oratio ad Graecos 21, 1, PG 6, 852 C). Pierwsze ślady refleksji nad integralnością natury ludzkiej Zbawiciela znajdujemy natomiast u Justyna i Ireneusza. Autor Apologii nauczał, że „Słowo stało się Chrystusem, który się dla nas objawił, czyli ciałem, Słowem i duszą” /Apologia secunda 10, 1-3, PG 6, 462, POK 4 89/. Podobnie autor Adversus haereses wiązał zbawcze pośrednictwo Jezusa z pełnią jego człowieczeństwa: „Trzeba było, aby Ten, który miał zgładzić grzech i wykupić człowieka zasługującego na śmierć, stał się tym samym, co tenże człowiek” /Adversus haereses III 16, 6; M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107.

+ Pośrednictwo zbawcze Jezusa wypełniło się w Zmartwychwstaniu. Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.

+ Pośrednictwo zbawcze Koscioła trynitarne. Misja Kościoła rozumiana jest zazwyczaj w wymiarze antropologicznym: zbawienie człowieka, przede wszystkim w aspekcie negatywnym, jako uchronienie przed potępieniem. Niewiele mówiono dotychczas o Trójcy Świętej, która jest źródłem misji. Źródłem wszystkiego jest Ojciec, od którego pochodzą Syn Boży i Duch Święty, którzy spełniają swoją misję zbawczą w świecie, przyciągając ludzi i cały świat do siebie. Mówienie, że nie można poznać istoty Boga prowadzi do tego, że brakuje punktu odniesienia, brakuje ostatecznego fundamentu dla mówienia o działaniu Osób Bożych w świecie. Pozostaje tylko mówienie o samych ludziach. Teologia sprowadzona zostaje do eklezjologii, i to specyficznej, socjologicznej. Teologia znika, a w jej miejsce pojawia się socjologia, psychologia, czy filologia. Sobór Watykański II, a później encyklika Jana Pawła II Redemptoris Missio koncentrują się na rdzeniu Misterium, i misje rozumieją przede wszystkim jako działanie Osób Bożych, a stąd dopiero przechodzą do działań ludzi, którzy o tyle realizują misję, o ile są wszczepieni w Boga Trójjedynego i spełniają Boże polecenia. Wszelkie zbawcze działanie ludzi ma wymiar trynitarny /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 879/. W tym kontekście jawi się konieczność Kościoła. Misję przekazaną przez Boga-Osobę może realizować jednostka ludzka. Misję Trzech Osób w pełni może realizować tylko wspólnota, społeczność, która ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy Świętej. Kościół jako misterium (mysterion), jako sakrament, uobecnia w sobie misję trynitarną, a raczej Bóg Trójjedyny kształtuje Kościół trynitarnie i tak też się nim posługuje, kształtując w ten sposób jego misję. Źródłem dla refleksji w tym kierunku jest Pismo Święte, liturgia i dotychczasowa tradycja teologiczna /Tamże, s. 880.

+ Pośrednictwo zbawcze Kościoła powszechne. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednictwo zbawcze Kościoła rozumiane dwojako tłumaczy istnienie dwóch różnych wizji Kościoła jako społeczności ziemskiej. Stąd wynika tendencja demokratyczna eklezjologii kalwińskiej i tendencja bardziej hierarchiczna eklezjologii luterańskiej. Różnice te istniały już od początku, w samym zalążku myśli Lutra i Kalwina. Luter domagał się od Kościoła Rzymskiego reformy, samonaprawy, zmiany formy relacji z Bogiem. Dlatego może dojść do sytuacji, w której luteranie stwierdzą, że taka naprawa się dokonała. Kalwin natomiast takiej naprawy nie oczekiwał. Reformatorzy tworzyli eklezjologię w oparciu o antropologię, która z kolei wynikała z określonego obrazu Boga, stworzyciela człowieka. Zarówno Luter jak i Kalwin głosili całkowite zniszczenie ludzkiej natury przez grzech. Człowiek absolutnie nie jest zdolny do realizowania woli Bożej. Człowiek nie może dotrzeć do Boga. W tej kwestii Luter przyjmuje jedynie ufną wiarę w Jezusa ukrzyżowanego, jedyne miejsce działania miłosierdzia Bożego. Kalwin, głosząc predestynację, nie przyjmował nawet tego rodzaju aktywności człowieka. Nawet ufna wiara nie może zmienić przeznaczenia człowieka. Luter przyjmował teologię krzyża. Podłożem tej teologii, gwarancją rekonstrukcji jedności człowieka z Bogiem jest dogmat Chalcedoński (quod se, quod nos; deus absconditus, deus revelatus) oraz gwarancją jedności człowieka (iustus et peccator) W054 26.27.

+ Pośrednictwo zbawcze Kościoła rozumiane na nowo od XV wieku „Zarazem, mając pewną świadomość niepełności tego obrazu, wielu Ojców i myślicieli średniowiecznych, jak widzieliśmy, łagodziło go, nie dopowiadało, nie wyciągało tych konsekwencji, które wysnuł Fulgencjusz, będąc świadomi właśnie tej drugiej strony medalu, jeszcze nie zsyntetyzowanej z pierwszą, ale już nie pozwalającej na domknięcie pewnych teorii. Konsekwencją takiego rozumienia Kościoła był zapał ewangelizacyjny. Miał on różne oblicza, w zależności od tego, który duch tę gorliwość napędzał: jeśli Święty – powodowało to niebywałą gorliwość misyjną; jeśli nieświęty, powodowało to okrucieństwo prześladowań. Jeśli ktoś się tym gorszy, nich spojrzy w swoją duszę i pierwszy rzuci kamieniem. Poza tym owe „okrucieństwa” to nie tyle historia dogmatu, ile jego wypaczenia. Gdyby w imię tego należało się go pozbyć, to należałoby też wsadzić do lamusa wiele innych dogmatów mających podobna historię i okroić Ewangelię, na której się opierały. Jak mówi w swej mądrości Kohelet, wszystko ma swój czas i miejsce: „Jest czas burzenia i czas budowania... czas rzucania kamieni i czas ich zbierania” (Koh 3, 1-8). Trzeba było zmiany warunków geokulturowych. Trzeba też było, by w kategoriach duchowych po prostu dojrzał czas, żeby mocniej widzieć drugą stronę medalu. Od XV wieku powoli zaczyna się kształtować nowe podejście do kwestii zbawienia. Rozwija się jakby jej drugie skrzydło, inkluzywistyczne. Kościół zaczął nie tylko coraz bardziej korygować rygoryzm formuły extra Ecclesiam, lecz także starał się dla pewnej przeciwwagi wypracować takie rozumienie misji zbawczej Kościoła, które ukazywałoby szanse zbawienia tych, którzy formalnie do niego nie przynależą. Poczynania te były jednak fragmentaryczne i nie do końca udane. Na przeszkodzie stała stara (w znaczeniu vetera), piękna i wspaniała wizja teologiczna Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego, która jednak nie była zbyt dobrym fundamentem pod taką doktrynę zbawienia, która ujmowałaby wszystkie aspekty „powszechnej woli zbawczej Boga”. I znów trzeba było czekać na odpowiedni czas i miejsce. Nastąpiło to na początku XX wieku wraz z pojawieniem się nowych prądów w teologii i eklezjologii, a znalazło zwieńczenie na Soborze Watykańskim II. Wizja Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzupełniając poprzednie, stała się odpowiednim fundamentem dzieła, na którym można było zbudować inkluzyjną (włączającą) doktrynę zbawienia niechrześcijan przez Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 51/.

+ Pośrednictwo zbawcze Kościoła rozumiane różnie Wewnątrz Reformacji istniały nie tylko różne nurty wyrażające jedynie wewnętrzny pluralizm, lecz istniały też antagonizmy, które oddzielały poszczególne odłamy luteranizmu w aspekcie społecznym i w warstwie doktrynalnej. Podstawową przyczyną tego były różnice w nadawaniu teologicznej wartości pośrednictwu zbawczemu Kościoła. Reformatorzy oceniali, że katolicy mieszają, a nawet utożsamiają zbawcze działanie Kościoła z działaniem Chrystusa. Radykalni protestanci odmawiali Kościołowi jakiejkolwiek wartości w zbawczym pośrednictwie. Ujęciu katolickiemu zagrażało, że eklezjologia zastąpi chrystologię. Skrajnemu ujęciu protestanckiemu zagrażało całkowite pominięcie eklezjologii. Zasada solus Christus prowadziła do całkowitej rezygnacji z pośrednictwa Kościoła. Zbawienie miało być zapewnione w prywatnej relacji jednostki z Chrystusem W054 25.

+ Pośrednictwo zbawcze Kościoła, zagadnienie mieści się w szeroko pojętej problematyce wiarygodności Kościoła. „Skupia się ono na chrystologiczno-soteriologicznym wymiarze kościelnej wiarygodności. Jego rozstrzygnięciem będzie wykazanie, że Kościół jest o tyle wiarygodny w świecie, o ile jest znakiem Jezusa Chrystusa jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2,5). W niniejszym przedłożeniu dodatkowym zawężeniem pytania badawczego jest wyraz „dzisiaj”. Każe on zastanowić się nad takim uzasadnieniem pośrednictwa zbawczego Kościoła, które będzie przekonujące dla współczesnego człowieka. Uzasadnienie ujęte zostanie w dwa typy argumentacji tradycyjnie stosowanej w teologii fundamentalnej. W pierwszym punktem wyjścia będzie Objawienie Boże, w drugim – adresat, do którego argumentacja jest skierowana. / Teologiczne uzasadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła Pośrednictwo zbawcze Kościoła widzieć należy w kontekście ogólnej biblijnej idei pośredniczenia w zbawieniu. W Starym Testamencie pośrednictwo zbawcze urzeczywistniało się w dokonywanych przez wybranych przez Boga ludzi aktach modlitewnego wstawiennictwa do Boga, w reprezentowaniu ludu wybranego przed Bogiem, zastępczym wypraszaniu i przyjmowaniu Bożego błogosławieństwa, w głoszeniu orędzia w imieniu Boga, czy też czynach wyzwalających cały naród bądź pojedynczych ludzi z sytuacji zagrożenia, czasem śmiertelnego” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab., ur. 1951, kierownik katedry Teologii Fundamentalnej i Religiologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego, przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych przy Polskiej Akademii Nauk], O pośrednictwie zbawczym Kościoła dzisiaj, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 94-113, s. 94/. „Rolę pośredników, którzy z woli Boga ratują Izrael przed agresją wrogich narodów, pełnili sędziowie. Bóg posługiwał się nimi w swoich działaniach zbawczych wobec narodu. Podobna była funkcja królów, zwłaszcza Saula i Dawida. Oprócz obrony przed wrogością sąsiednich państw królowie byli także pośrednikami błogosławieństwa, pomyślności i pokoju dla narodu wybranego. Wśród pośredników szczególne miejsce zajmował Mojżesz. To on był narzędziem Boga w realizacji podstawowego aktu wyzwolenia, jakim było przejście przez Morze Czerwone. Ponadto pośredniczył w przekazie słowa i błogosławieństwa Izraelowi. Pośredniczenie w głoszeniu słowa było podstawowym zadaniem proroków. Oznajmiali oni bardzo często karzący sąd Boga. Jednak słowa groźby miały prowadzić do nawrócenia narodu i odstąpienia Boga od wymierzenia kary, a ostatecznie ocalenia i zwycięstwa narodu. Pośrednikiem zbawienia jest Izajaszowy Sługa Jahwe. W tym pośrednictwie czymś wyjątkowym jest bardzo osobiste zaangażowanie pośrednika prowadzące do znoszenia cierpienia aż po śmierć, co przynosi ocalenie i „usprawiedliwienie wielu” (Iz 52,13-53,12). Pośrednikami z urzędu byli kapłani. Ich pośrednictwo uwidaczniało się głownie w składaniu ofiar oraz wypowiadaniu słów błogosławieństwa udzielanego przez Boga” /Tamże, s. 95/.

+ Pośrednictwo zbawcze ludzi: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Pośrednictwo zbawcze Maryi „Posłanie Maryi zostało przygotowane w Starym Przymierzu przez posłanie 722 wielu świętych kobiet. Mimo swojego nieposłuszeństwa Ewa już na 410 początku otrzymuje obietnicę potomstwa, które odniesie zwycięstwo nad ZłymPor. Rdz 3, 15., oraz obietnicę, że będzie matką wszystkich żyjącychPor. Rdz 3, 20.. Na mocy tej 145 obietnicy Sara poczęła syna mimo swego podeszłego wiekuPor. Rdz 18, 10-14; 21, 1-2.. Wbrew wszelkim ludzkim oczekiwaniom Bóg wybiera to, co było uważane za niemocne i słabePor. 1 Kor 1, 27., by pokazać wierność swojej obietnicy: Annę, matkę SamuelaPor. 1 Sm 1., 64 Deborę, Rut, Judytę i Esterę oraz wiele innych kobiet. Maryja "zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 55..” (KKK 489).

+ Pośrednictwo zbawcze Maryi proporcjonalne do zjednoczenia jej z Osobą Ducha Świętego. „Zesłanie Ducha Świętego uczyniło z Maryi kwalifikowanego świadka Zmartwychwstania oraz bezcenny symbol Jezusa Chrystusa w całości Jego zbawczej egzystencji. Poprzez zmartwychwstanie – wniebowzięcie weszła do pełni swej chwały, do pełni swej możliwości ludzkiej osoby. Całość Jej ziemskiej i niebiańskiej egzystencji doskonale rozświetla hipostatyczne objawienie Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304/. „Duch Święty Objawił nie tylko swoją moc, ale ponadto, posługując się osobą Maryi objawił siebie jako Osobę. Po wniebowzięciu tym bardziej posługuje się Jej osobą w swym zbawczym pośrednictwie uświęcania świata. Maryja jest pośredniczką na tyle, na ile związana jest z Osobą Ducha Świętego. W żaden sposób pośrednictwo Maryi nie może zastąpić pośrednictwa Ducha Świętego. Im bardziej umacniamy w teologii i pobożności wymiar pneumahagijny, tym bardziej umacnia się wymiar maryjny. Maryja jest służebnicą pośrednictwa Ducha, jest diafanią Ducha Świętego, nie tyle objawia Go, co raczej On objawia się posługując się Jej osobą. Gdy dostrzegamy Jej świętość, czyli pełnię humanizmu, szczyty personalności, to dostrzegamy, że sprawcą tego musi być ktoś Święty, ktoś, kto jest Osobą absolutną (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 397). Pośrednictwo Maryi w schemacie statycznym dotyczy łaski pojmowanej reistycznie, natomiast w ujęciu personalistycznym dotyczy sposobu przychodzenia Boga Trójjedynego do ludzi i nawiązywania z nimi więzów personalnych. Maryja jako pełna osoba jest symbolem, miejscem objawiania się i zbawczego działania Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Zbawcze pośrednictwo nie znajduje się pomiędzy Bogiem a ludźmi. Znajduje się ono albo w Bogu albo w ludziach, w człowieczeństwie, w Kościele” /Tamże, s. 305.

+ Pośrednictwo zbawcze Maryi, „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pośrednictwo zbawcze mesjasza. „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Pośrednictwo zbawcze nie istnieje. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców /Tamże, s. 29.

+ Pośrednictwo zbawcze podwójne: Syna w Duchu Świętym i Ducha Świętego w Synu. Posyłanie Ducha Świętego ludziom przez Jezusa Chrystusa nie może być przyjmowane bez pełnej prawdy o Duchu Świętym jako osobie Bożej tak samo aktywnej, tak samo pełnej boskości, jak Chrystus. W przeciwnym razie mamy do czynienia z subordynacjanizmem, ustawieniem Ducha Świętego poniżej Chrystusa. Wskazówką jest mowa św. Ireneusza z Lyonu o dwóch dłoniach Boga Ojca. W wielu sytuacjach Duch Święty ukazywany przed Chrystusem. Mocą Ducha Świętego dokonuje się Wcielenie, a także konsekracja eucharystyczna (epíclesis). W Kościele dokonuje się podwójne pośrednictwo zbawcze: Syna w Duchu Świętym i Ducha Świętego w Synu. Zachodzi niebezpieczeństwo zawładnięcia Duchem Świętym przez człowieka, nawet w sensie zastępczym, zleconym przez Jezusa Chrystusa. W praktyce oznacza to przekreślenie działania charyzmatycznego wśród świeckich, zawładnięcie Duchem Świętym przez hierarchię. Tworzy się dysharmonia. Zdrowa pneumatologia jest wyważona, harmonijna; zapewnia prerogatywy hierarchii i dostrzega działanie Ducha Świętego wśród świeckich. Pneumatologia powinna być skorygowana zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie /B. Bobrinskoy, Le saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts” 18 (1966) 179-97; The holy Spirit, Life of the Chuch, „Diakonia” 6 (1971) 303-20; Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 372-373/.

+ Pośrednictwo zbawcze pojęciem odrzuconym przez renesans. „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Reformacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.

+ Pośrednictwo zbawcze Syna i Ducha. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. / Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai (około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK² III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra, bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza, wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia” dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.

+ Pośrednictwo zbawcze wtopione jest w czaso­przestrzeń i podlega jej prawom. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i róż­nymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblij­ne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w doczesną czaso­przestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub teologicz­nych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, War­szawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. Trudność opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posia­dać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w pol­skiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarne­cki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.

+ pośrednictwo zbawcze wydarzeń. „Typologia oznacza dynamizm zmierzający do wypełnienia planu Bożego, gdy Bóg będzie "wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15, 28). Tak więc na przykład powołanie patriarchów i Wyjście z Egiptu nie tracą własnej wartości w planie Bożym, ponieważ są równocześnie jego pośrednimi etapami.” (KKK 130)

+ Pośrednictwo zewnętrza widzialnego Kościoła w objawianiu wnętrza duchowego „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Cia­ło Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwal­nie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy oży­wiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopeł­nia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynu­uje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje nie­jako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, je­den utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.

+ Pośrednictwo zewnętrzne adoracji jest konieczn ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s. 10.

+ Pośrednictwo zewnętrzne wprowadzane między człowieka i Boga przez protestantów bardzo szybko. „Od czasu opublikowania prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (1904-1905), tekst powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1, Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983/ i E. Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für die Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w historii idei, a nawet w historii po prostu, odegrali drugorzędni sekciarze protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach „fantastów” i „entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród heretyków tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam płomień duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz można, że przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten pierwotny poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali ruch idei poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do opozycji. Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk, Karlstadt, nie znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór organizującym się zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim, wypracowującym nową hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję, ponownie wprowadzającym między człowieka i Boga zewnętrzne pośrednictwo, chcieli oni bronić mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym, którzy władali „literą: i „ciałem”, twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali swą religię „duchową”, religię „człowieka wewnętrznego” oraz swe własne pojęcie „ducha”. I byli to rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający żadnego pojęcia o rzeczach przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy teolodzy” /A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje, zużywając swe siły w nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych, zapadają na postępujący paraliż, „spirytualiści” wypracowują, a przynajmniej naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia” /Ibidem, s. 9.

+ Pośrednictwo Ziemia w łączeniu ludzi. Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.

+ Pośrednictwo zmartwychwstania Jezusa między doczesnością i wiecznością realizowane jest w liturgii. „Każda liturgia jest uobecnieniem „pełni czasów” (Ga 4, 4) To biblijne określenie dotyczy oczywiście tylko wartości nad­przyrodzonej, a nie przyrodniczej struktury temporalnej. Czas w Biblii rozumiany jest bowiem raczej nie tylko jako chronos, ale jako kairos. Być może w fizycznej czasoprzestrzeni pod­czas sprawowania liturgii również dokonuje się jakaś pełnia, analogiczna do tego, która nastąpiła w momencie wciele­nia (Por. J. Galot, Eucharistie et Incarnation, „Nouvelle Revue Theologique” 4 (1983) 549-566). Przyczyną zakrzywienia czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus, dokonujący jej transformacji odpowiednio w ten sposób, aby mógł w nią wejść” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 152/. „Zawsze rozum ludzki znajduje się w obliczu Bożej tajemnicy, na jakiejś nieprzekraczalnej dla człowieka granicy. Wydaje się jednak, że warto iść ku granicom możliwości, a nie zatrzymywać się w połowie drogi. Nadal pozostaje nieskończona różnica między doczesnością a wiecznością, między czasoprzestrzenią a będącym w wiecz­ności Jezusem Chrystusem. Miejsce liturgii zostało jednak ukazane jako przygotowane, ukształtowane, posiadające w sobie jakiś wymiar nieskończoności. Następuje tutaj jakie­goś rodzaju spotkanie, nie wprost spotkanie odcinka czasu z wiecznością Boga, lecz raczej czasoprzestrzenne otwarcie się na nieskończoność Boga, za pośrednictwem Zmartwychwsta­łego Jezusa Chrystusa. Współczesne modele fizykalne nie wnoszą pretensji do możliwości odczytywania i wyjaśniania bezpośredniej styczności między czasem a Bogiem. Podobnie też teologia ogranicza się również tylko do ogólnej uwagi, że obecność Chrystusa, Jego działanie w doczesności wpływa na kształtowanie czasoprzestrzeni. Dokonuje się to zwłaszcza w sprawowaniu liturgii, lecz również w inny sposób. Cały rok liturgiczny, poprzez przeżywanie zbawczych mis­teriów, wpływa w wieloraki sposób na kształtowanie się struktury temporalnej (Zob. S. Koperek, Teologia roku liturgicznego, Kraków 1984; zwłaszcza strony od 79 do 106). Być może dotyczy to nie tylko podziału roku na poszczególne okresy i wpływa nie tylko na intensyfikację zbawczych wartości zawartych w doczesności, lecz również w jakiś sposób zakrzywia kosmiczną czasoprzest­rzeń. Czyni to Chrystus, który nie jest obecny w każdym punkcie czasoprzestrzeni jednakowo” /Tamże, s. 153.

+ Pośrednictwo zmysłów niepotrzebna dla słyszenia słów duchowych we wnętrzu osoby ludzkiej. „O Janowej świadomości verbum najdobitniej świadczą ostatnie rozdziały drugiej księgi Dro­gi na Górę Karmel, w których rozprawia on o trzech rodzajach słów wewnętrznych: >Słyszą je w duchu osoby wewnętrzne bez pośrednictwa jakiegokolwiek zmysłu cielesnego. Liczne są ich odmiany, można je jednak ująć w trzy określenia: słowa sukcesywne, formalne i substan­cjal­ne. Słowa sukcesywne są to pewne wyrażenia i zdania, jakie duch, będąc w skupieniu, tworzy i for­mu­łuje własnym rozumowaniem. Słowa formalne są te, które duch przyjmuje i wyraźnie słyszy nie sam z siebie, tylko jakby od trze­ciej osoby. Słyszy je już to w stanie skupienia, lub też i bez niego. Słowa substancjalne są to wyrazy, które również formalnie udzielają się duchowi w skupieniu lub poza nim. Sprawiają one w samej istocie duszy ten istotny skutek i cnotę, jaką oznaczają /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 28,2/<. Jan od Krzyża dostrzegał więc, że słowa są fenomenem wewnętrznym, który cały czas to­wa­rzyszy człowiekowi. To za ich pomocą snujemy refleksje, medytujemy i wielokrotnie to właś­nie za ich pomocą otrzymujemy intuicyjną wiedzę czy też doświadczamy cząstkowych obja­wień dotyczących określonych prawd. Doktor Mistyczny wiedział też doskonale, że oprócz tych słów, które coś nam mówią, są i takie, które od razu sprawiają to, o czym mówią. „Gdy­by na przykład Pan Bóg rzekł duszy formalnie słowo substancjalne: «Bądź dobra» – wy­jaś­nia – natychmiast substancjalnie stałaby się dobra. Gdyby rzekł: «Kochaj mnie», po­sia­dła­by i odczuła w sobie natychmiast istotę miłości Bożej. Gdyby jej wśród trwogi powiedział: «Nie lękaj się», natychmiast odczułaby w sobie spokój i odwagę” /Tamże, II, 31,1/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Pośrednictwo zmysłów niepotrzebne dla duszy ludzkiej przed wcieleniem. „W strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji problemowej możemy także odnaleźć elementy, których rodowód sięga starożytności klasycznej. Zasadniczą rolę odgrywał wśród nich platonizm, oddziałujący w bezpośredni sposób na akceptowaną w medycynie niemieckiego romantyzmu koncepcję poznania naukowego, kształtując koncepcję podmiotowości człowieka oraz kreśląc pewną wizję rzeczywistości fizycznej, które uznano za faktyczne. Koncepcje o rodowodzie platońskim stały się podstawą formułowanych przez niemieckich romantyków medycznych konkretnych twierdzeń z zakresu fizjologii i patologii. Uznawali oni za Platonem istnienie dwóch sfer rzeczywistości: pozaczasowego i pozaprzestrzennego bytu idealnego (wiecznie niezmiennej myśli) i czasowego (tj. powstającego i ginącego) odwzorowania tego idealnego prawzoru. Taka koncepcja rzeczywistości fizycznej skierowała poznanie lekarskie, które mogłoby być uznane za prawdziwe, w stronę racjonalnej rekonstrukcji idei trwale konstytuujących strukturę zjawisk, nie zaś ku obserwacjom ich przejawów, interpretowanych jako niedoskonałe odbicie tych idei. Uznano, że wszelka wiedza lekarska uzyskiwana na drodze empirycznej docierać może tylko do przejawów idei, a nie zaś do nich samych, ma więc charakter subiektywny i niedoskonały. Oparta jest bowiem na poznaniu naocznym, które nie może się uwolnić od przypuszczeń, domysłów i mniemań potocznych. Koncepcja świata i jego poznanie, sformułowana przez Platona, pozostawała w ścisłym związku z zaakceptowanymi przez romantyków przekonaniami tego filozofa, dotyczącymi podmiotowości człowieka. Za istotę człowieka Platon uznawał duszę, sprawującą wobec ciała funkcję regulatywną. Platon sądził, że ludzka dusza preegzystuje przed wcieleniem i wówczas dostępuje możliwości oglądu wiecznych idei. Ogląd ten ma charakter bezpośredni i nie wymaga pośrednictwa zmysłów. Po wcieleniu dusza zachowuje uzyskaną w okresie preegzystencji wiedzę i jest ją sobie zdolna przypomnieć w procesie anamnezy. Według Platona proces poznawczy ma charakter oglądu idealnego, w którym nie uczestniczą zmysły. W procesie poznania nie przejawia się wg Platona aktywność podmiotu poznającego, który jedynie doświadcza prawdy, nie zaś kształtuje własny osąd o niej zgodnie z własnymi przekonaniami. Platońską koncepcję poznania niemieccy romantycy medyczni przejęli w formie zmodyfikowanej przez Plotyna, który był przekonany o możliwości bezpośredniego oglądu idei przez ludzką duszę, dokonującego się w stanie ekstazy (iluminacji, visio intellectualis). Zdaniem Plotyna, dusza miała być wówczas zdolna bezpośrednio oglądać prawdę dzięki nadprzyrodzonemu „udzieleniu” ludzkiemu umysłowi przez Boga światła wewnętrznego (lumen naturale)” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 200.

+ Pośrednictwo zmysłów w dochodzeniu odbiorcy dzieła sztuki do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło „Zadaniem artysty jest porządek taki im nadać, co jest zarazem utworzeniem formy, kompozycji artystycznej. To nie wyklucza, rzecz jasna, posiadania przez nie wewnętrznego porządku strukturalnego, obiektywnego, właściwego ich naturze. [Dawid W.] Prall, analizując problem, dokonuje podziału zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. Następnie dokonuje podobnej analizy i klasyfikacji w obrębie zmysłów wyższych, zależnie od tego, jaki rodzaj wyróżnialnego porządku posiadają. Analizy te prowadzą go do zasadniczego pytania, mianowicie, czy elementy czysto zmysłowe są ekspresyjne. Dzieła sztuki zawierają elementy zmysłowe, które – zazwyczaj – są najłatwiej uchwytne z całej zawartości dzieła” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 52/. „To z nimi odbiorca ma pierwszy kontakt i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło. Czym jest estetyczna powierzchnia? Jakie elementy ją tworzą? Prall podaje wiele przykładów: połysk jedwabiu, przejrzysty kolor drogich kamieni, twarda biel marmurowego posągu itp. Są one natychmiastowym źródłem pobudzenia zmysłowego, choć w istocie odbiorca musi wyjść poza nie, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego. Nagrodą jest przyjemność płynąca z dzieła. Filozof w swojej analizie dzieła sztuki wychodzi od zmysłowego doświadczenia (elementów określonych percepcyjnie), które jest pierwszym poziomem kontaktu z dziełem, do bezpośrednio odczuwanego piękna. Na poziomie językowym jest to przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego. We wszystkich przypadkach jakości zmysłowych obowiązuje ta sama zasada: by określić jakość na przykład koloru, a tym samym móc dokonać pewnego rozróżnienia zakresu możliwości w obszarze odcieni tegoż koloru, odbiorca musi najpierw wiedzieć cokolwiek o samym kolorze, podobnie w odniesieniu do dźwięku, kształtu, linii czy tekstury” /Tamże, s. 53/.

+ Pośrednictwo zmysłów w kontaktowaniu się umysłu ludzkiego z rzeczą materialną „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ Pośrednictwo zmysłów w nabywaniu doświadczenia przez człowieka, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.

+ Pośrednictwo zmysłów w poznaniu rzeczywistości odrzucona renesans podobnie jak przez stoicyzm. Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s. 150.

+ Pośrednictwo zmysłów w poznawaniu rozumowym. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się ucie­kać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest niezdolność do cał­ko­wi­tego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do po­dążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając abstrakcje z rzeczy­wis­tością zmysłową i tworząc w ten sposób język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wy­po­­wiedzi wyrażeń figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w kon­sek­­wencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź trak­tu­je”, Słownik terminów literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) ro­zu­mie się umys­łowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny charakter: wzrokowy, słu­cho­wy, sma­kowy, węchowy, a nawet cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połą­cze­nie roz­bież­nych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie błyskawicznie krót­kim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor i ale­gorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), sta­wia­jąc pytanie: „Czy Pismo św. powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rze­­czą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując się podobieństwem rzeczy ma­terialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś da­ne z jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest uchwytne już tylko ro­zu­mem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św. Tomasz z Akwinu, Sum­ma teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą zupełnie nie­moż­li­wą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii nie­bies­kich bez oparcia się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze […]”, /Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/, Jan od Krzy­ża wy­raźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie mistycznym człowiek potrzebuje me­­ta­fory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Mu­si więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im po­dob­­­nych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.

+ Pośrednictwo zmysłów w poznawaniu świata różni duszę ludzką od aniołów, aczkolwiek Trzciana, inaczej niż św. Augustyn, przyjmował również zdolność duszy do bezpośredniego ujmowania bytów niematerialnych. Człowiek jest obrazem Boga dzięki temu, że posiada rozum. Z rozumnością i mądrością związana jest zdolność do poznania Boga. Do tej tradycji nawiązywali renesansowi myśliciele: Fazio, Manetti, Ficino, Pico; z niej też czerpie inspiracje Jan z Trzciany. Obrazem Boga jest dusza, ciało jest tylko cieniem obrazu Boga. Dusza jest obrazem Boga jako umysł wyposażony w trzy władze: intelekt, wolę i pamięć. Władze te reprezentują obraz Trójcy Świętej w duszy. Dusza ludzka różni się od aniołów tym, że poznaje za pośrednictwem zmysłów, aczkolwiek Trzciana, inaczej niż św. Augustyn, przyjmował również zdolność duszy do bezpośredniego ujmowania bytów niematerialnych. Dusza posiada wewnętrzny dynamizm, ale pozbawiona jest jakiegokolwiek zapisu. Taki był pogląd Jana z Trzciany, inny od poglądu Platona. Nawet sama z siebie nie może poznać bezpośrednio, a jedynie przez refleksję nad czymś, co jest zewnętrzne w stosunku do niej samej. Tak głosił już św. Tomasz z Akwinu. Aktywność jej aktualizuje się dopiero wówczas, gdy nabywa ona treści poznawczych za pośrednictwem zmysłów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 70/. Przedmioty materialne oddziałują na zmysły i utrwalają w wyobraźni noszący na sobie ślady materialności oraz szczegółowości obraz poznawczy. Dziełem duszy jest ocena, która też jest dokonywana za pośrednictwem zmysłów. Jan z Trzciany nie przyjmował realnej różnicy między istotą duszy a jej władzami, podobnie jak św. Augustyn. Przedmioty intelektualnie poznawalne dane są duszy pod postacią form poznawczych. Intelekt czynny wytwarza w intelekcie możnościowym formę poznawczą, czyli intelektualnie poznawalną istotą rzeczy. Proces abstrakcji według Jana z Trzciany jest intelektualnym ujęciem tego, co jest intelektualnie poznawalne w rzeczy pod postacią umysłowej formy poznawczej. Jest to zgodne ze stanowiskiem Alberta Wielkiego. Pojęcie tworzone jest przez intelekt. Trzciana nie wyjaśnia procesu poznawczego. Koncentruje się na stwierdzeniu, że dusza magazynuje w sobie obrazy rzeczy a ostatecznie skupia w sobie poznanie całego wszechświata. Jan Czerkawski porównuje optymizm poznawczy Jana z Trzciany do młodzieńczej ufności Pica della Mirandoli w możliwości poznawcze człowieka. Świat jest budowlą racjonalną, którą intelekt zdolny jest przeniknąć do końca /Tamże, s. 71.

+ Pośrednictwo znaczeń między terminami a pojęciami. Pojęcia mają charakter metaforyczny. „Istotnym zagadnieniem jest relacja pomiędzy systemem werbalnym a systemem pojęciowym rozpatrywana w aspekcie metafory. Czy metafory są lub ewentualnie mogą się stać kluczem do zrozumienia struktury i funkcji różnych naszych pojęć?” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 272/. „w zasadzie myślimy posługując się ujęzykowionymi pojęciami, pojęcia zaś są często efektem procesów metaforyzacji. Inaczej mówiąc, metafory językowe są podłożem wielu naszych podstawowych pojęć, a także źródłem nowych pojęć w tym sensie, że metaforyzacja konstytuuje mechanizm generowania nowych znaczeń, a na ich kanwie – pojęć. Jak się okazuje (analizy Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnsosn, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/), nie tylko nasz język jest metaforyczny. Takie pojęcia, za pomocą których ludzie poznawczo reprezentują otoczenie, w znacznej mierze mają charakter metaforyczny. Metafora przede wszystkim jest wyrazem aktywności myślowej człowieka, a dopiero potem – niejako wtórnie – wyraża się w języku. Procesy metaforyzacji przejawiają się na ogromną skalę w zasadzie we wszystkich językach naturalnych i kształtują różne systemy pojęciowe ludzi żyjących w różnych kulturach. W pewnym sensie na każdą kulturę można spojrzeć jako na swoisty, różny od innych wytwór procesów metaforyzacji. Prawdopodobnie w sposobie metaforyzacji tkwi jedna z istotnych różnic między kulturami. Jak to podkreślają Lakoff i Johnson, wszyscy żyjemy metaforami, gdyż percypujemy świat poprzez nasz system pojęciowy, a ten […] jest w ogromnej mierze produktem metafory” Tamże, s. 273.

+ Pośrednictwo znaków dokonujących się w przyrodzie i w społecznych dziejach w przekazywaniu myśli Bożej ludziom. Głębia relacji między czasem a wiecznością Boga nie może być wyjaśniona nawet za pomocą najbardziej wszechstronnej teorii czasoprzestrzeni. Fundament tej relacji tkwi w głębi mis­terium Boga Stworzyciela, które nie może być wyjaśnione przy pomocy nauk przyrodniczych i filozoficznych. Człowiek wie o Bogu tylko tyle, ile otrzymał informacji poprzez Objawienie i w taki sposób, w jaki potrafi orędzie Objawienia odczytać. Ponieważ wydarzenie stworzenia określa relację między Bogiem a światem, wniknięcie w to misterium możliwe jest w takim stopniu, w jakim zrozumiała jest bierna strona relacji – czyli świat stworzony. Nowe modele czasu po­zwalają lepiej zrozumieć świat i jego więź z Bogiem. Początek jako istotne „miejsce”, w którym świat „wychodził” z Boga, to nie jakiś bezwymiarowy punkt – początek półprostej czasu – lecz tajemnicza, skomplikowana struktura w maksymal­nym stopniu współbrzmiąca z misteryjnym działaniem Boga Stworzyciela /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 119/. Rozumienie relacji między historią a wiecznością zależy od rozumienia doczesności, w której historia się dokonuje oraz wieczności jako sposobu istnienia Boga. Wieczność Boga jest całkowicie atemporalna. Historia natomiast dokonuje się w jednym temporalnym wymiarze doczesności. Słowo „histo­ria” będzie w dalszych rozważaniach określać całość dziejów ludzkości. Bóg kontaktuje się z ludźmi w różny sposób i kształtuje dzieje świata. Wchodzi On w dzieje ludzkości, a nade wszystko przekazuje ludzkim umysłom swą myśl; pośrednio, poprzez znaki dokonujące się w przyrodzie i w społecznych dziejach, a także bezpośrednio – przema­wiając do wnętrza człowieka w dialogu osobowym. Ob­jawienie przekazywane jest dalej za pośrednictwem ludzkiej mowy i innych zrozumiałych znaków /Tamże, s. 120.

+ Pośrednictwo znaków i symboli 362, 2702 materialnych w wyrażaniu rzeczywistości duchowej. „Celebracja sakramentalna składa się ze znaków i symboli. Według 53 Boskiej pedagogii zbawienia ich znaczenie ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretnia się w wydarzeniach Starego Przymierza, a w pełni objawia w osobie i dziele Chrystusa” (KKK 1145). „Znaki ze świata człowieka. Znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek, jako istota zarówno cielesna jak duchowa, wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli 362, 2702 materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli, by kontaktować się z innymi za pośrednictwem języka, gestów i czynności. To samo 1879 odnosi się do jego relacji z Bogiem” (KKK 1146). „Bóg przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. Kosmos materialny jawi się ludzkiemu poznaniu, aby człowiek 299 odczytywał w nim ślady swego StwórcyPor. Mdr 13,1; Rz 1,19-20; Dz 14,17.. Światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce mówią o Bogu, symbolizują Jego wielkość, a zarazem bliskość” (KKK 1147). „Ta rzeczywistość zmysłowa jako stworzenie może stać się miejscem, w którym wyraża się działanie Boga uświęcającego ludzi i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Dotyczy to również znaków i symboli życia społecznego ludzi: obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha mogą wyrażać uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy” (KKK 1148). „Wielkie religie ludzkości świadczą często w sposób bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. Liturgia Kościoła 843 przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (KKK 1149).

+ Pośrednictwo znaków materialnych w zbawieniu Oddzielenie się praktyki poszczególnych sakramentów w okresie średniowiecza jest skutkiem teorii sakramentalnej „w ogólności”, według której każdy z sakramentów może być przyjęty jednostkowo, poza życiem wspólnoty lokalnej. Pojawia się, między innymi, praktyka mszy bez udziału wiernych. Wprowadzony zostaje zwyczaj spowiedzi indywidualnych H40 100. Sakramenty są rozważane w perspektywie historycznej, która rozciąga się od stworzenia świata, aż do końca czasów (Hugo od św. Wiktora). Są one znakami Bożej ekonomii sukcesywnego podnoszenia się z grzechów. Są narzędziem zbawienia dla każdego H40 101. W antropologii średniowiecznej panuje atmosfera platońska, według której zbawienie dla człowieka grzesznego pochodzi z dołu, od znaków i symboli materialnych, natomiast w stanie niewinności poznanie zbawcze realizowane było bezpośrednio przez działanie Boga w duszy H40 102.

+ Pośrednictwo znaków mate­rialnych w zjedno­czeni się ludzi z Chrystusem. „Dopełnienie personalistyczne chleb i wino są – i były na Ostat­niej Wieczerzy – przedmiotem zbawczego działania Osoby Jezusa Chry­stusa. Działanie to polegało na tworzeniu znaku Osoby Chrystusa zba­wiającego, stając się Nim samym. Jest to najwyższa, strukturalna i histo­ryczna forma obecności. Chrystus miał do wyboru różne sposoby obecno­ści, znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. Tutaj wybrał znaki bieżącego życia, ale już przy­gotowane przez Stary Testament. Działo się to na zasadzie historycznej pedagogii Bożej, która stopniowo przygotowuje ludzi do wielkich wyda­rzeń religijnych. Oczywiście, chleb i wino same z siebie mają różne funk­cje i znaczenia. Dzięki przyjęciu w siebie Osoby Zbawcy osiągnęły one jak najbardziej realną możliwość łączenia osoby z osobą jak najściślej. Ta postać znaku jest z woli Chrystusa i Ducha Świętego relacją do Osoby Chrystusa. Chrystus jednak czyni to nie dla siebie, lecz dla osób ludzkich. Dla człowieka chleb i wino stały się najbardziej realnym, choć misteryjnym, miejscem spotkania osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa, a więc pew­nego zbawczego upersonalnienia człowieka w Chrystusie, pewnej inkarnacji personalnej, co można by nazwać „wosobieniem” (impersonalisatio). Osoba ludzka otrzymuje najbliższą relację do Osoby Zbawczej, jakby się „przepersonalizowuje” (transpersonalisatio). Jest to możliwe dzięki temu, że w chlebie i winie Chrystus jest nie tylko symbolicznie, i Jego obecność nie kończy się na znaku, ale jest realna, pełna i całościowa (Christus totus). Nie możemy wiedzieć, jak zmieniła się substancja chleba i wina, bo o tym nie ma nic w objawieniu. Wiemy natomiast, że jest to miejsce i spo­sób obecności całego Chrystusa, skoro tylko zaistniała realizacja tej obec­ności przez wezwanie Ducha Świętego i słowa konsekracji. Nie jest to symbol, przenośnia, tylko wspominanie, bo sposób mówienia wskazuje na realność. Nie jest to też obrzęd fizykalny, a jego interpretacja średnio­wieczna jest tylko jedną z możliwych. Najwyższy realizm to realność całej Osoby Chrystusa, dla której postacie chleba i wina są rzeczywistym spo­sobem osobowego kontaktu z nami, dotarcia do nas w historii i prowa­dzenia nas do zjawisk pełnych, pleromicznych, gdzie znaczenie duchowe przelewa się przez naczynia znaków materialnych, a osoba nasza zjedno­czy się z Chrystusem „osobą w osobę” już bez medialnych znaków mate­rialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 699/.

+ Pośrednictwo znaków między umysłem ludzkim a przedmiotami, do których znaki nawiązują. „Znak czasu, jego przedmiot odniesienia oraz interpretant / Czym jest znak czasu? Wychodząc od Peirce’a, możemy stwierdzić, że znak czasu, tak jak wszystkie inne znaki, ma triadyczną strukturę składającą się ze znaku jako takiego, w wąskim pojmowaniu tego terminu, z przedmiotu, do którego odnosi się znak, oraz z interpretanta, czyli z umysłowego lub jeszcze innego rezultatu postrzegania znaku. Te trzy elementy znaku odzwierciedlają proces semiotyczny, który Peirce określa mianem semiozy” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 166/. „Proces semiozy jest zakorzeniony w czasie. Czasem znaku jest teraźniejszość, jego odniesienie umiejscowione jest w przeszłości, natomiast interpretant znajduje się w przyszłości w stosunku do czasu samego znaku. Kiedy czytamy powieść graficzną, znakiem jest to, co widzimy w czasie lektury: kolejność paneli, chmurki z wypowiedziami itd. Odniesienie, do którego odwołuje się każdy znak, jest umiejscowione w przeszłości, o ile nawiązuje do sfery doświadczeń i wiedzy, jaką posiadamy na temat tego, do czego ów znak nawiązuje (Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1-6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931-1935, t. 8, par. 183, 1909). By zrozumieć znak czasu, musimy wcześniej doświadczyć tego, co oznacza poznanie czegoś w teraźniejszości, w przeszłości, w przyszłości, czym jest odróżnienie krótszych i dłuższych okresów itd. Takie właśnie doświadczenie leży u podstaw odniesienia znaku czasu. Również w opowiadaniach zaznajomienie się z czasem i doświadczenie go staje się podstawowym warunkiem zrozumienia danej historii. Chociaż narracja kreuje własną linię czasu, nie może jednak wywołać doświadczenia czasu wymaganego przed rozpoczęciem lektury. Peirce rozróżnia bezpośredni i rzeczywisty (lub dynamiczny) obiekt odniesienia (Ibidem, par. 183, 1909). Bezpośrednim odniesieniem znaku jest „Przedmiot postrzegany w Znaku, a zatem jest to Idea” (Ibidem), przez którą Peirce rozumie niepełną wiedzę, jaką posiadamy o czasie. Lub jeszcze inaczej, wczytując się w Josepha Ransdella, odniesieniem znaku jest to „co w danym momencie uważamy za prawdziwy przedmiot” (J. Ransdell, Some leading ideas on Peirce’s semiotic, „Semiotica” 19/1977, s. 169)” /Tamże, s. 167/.

+ Pośrednictwo znaków sakramentalnych w dziele komunikowania się Ducha Świętego ludziom. Duch Święty, wylany na Apostołów przez Jezusa Zmartwychwstałego w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20,19-23), jest personalną mocą objawiającą Kościół światu. Rozpoczęła się nowa ekonomia zbawienia, nowy etap historii, etap Ducha Świętego i Kościoła, etap kontynuowania dzieła odkupienia dokonanego przez Chrystusa. W mocy Ducha Chrystus aktualizuje misterium paschalne i komunikuje się ludziom za pośrednictwem znaków sakramentalnych (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, aż do „przyjścia Pana” (1 Kor 11,26). P127 59

+ Pośrednictwo znaków widzialnych w działaniu Chrystusa. Chrystus chwalebny według Kalwina manifestuje się w znakach łaski, które są znakami wybrania i błogosławieństwa Bożego. Według Lutra znaki te są realnym miejscem pośrednictwa. Nurty te odpowiednio inaczej ujmowały obecność chrześcijaństwa w świecie. Luteranizm dążył do nowego kształtowania społeczeństwa rozumianego jako środowisko instytucjonalne konieczne dla realizowania woli Bożej, zbawczej i wprowadzającej pokój na ziemi, w nieustannej walce przeciwko mocom zła. Społeczeństwo jest koniecznym instrumentem w głoszeniu Ewangelii. Natomiast kalwinizm traktował społeczeństwo tylko jako parabolę królestwa Bożego, jako znak informacyjny, ale nie narzędzie jego realizowania. Duch Święty nie posługuje się społecznością, lecz posługuje się jedynie własną mocą, czyniąc ze społeczności znak zwycięstwa Chrystusa W054 28.

+ Pośrednictwo znaków widzialnych w przekazywaniu łaski. „Zadania Kościoła / Kościół istnieje dla ludzi, przez ludzi, w ludziach, ale jest ukierunkowany na całe stworzenie. Bóg nie chciał czynić nowego świata, ale już istniejący chciał przekształcić w nowy. W Kościele są uratowane wszystkie stworzenia na czele z ludźmi (podobnie jak rodzina Noego, w której została uratowana cała ludzkość). Kościół zapowiada nadchodzące i już będące Królestwo Boże w wymiarach kosmiczno-eschatologicznych (E. Walter, Christus und der Kosmos, Stuttgart 1948, s. 51). To tworzenie wspólnoty Boga z ludźmi i z pozostałym stworzeniem uwidacznia się najpełniej w Kościele przez działanie sakramentów. Chrystus poprzez widzialne, materialne znaki unaocznia i przekazuje łaskę. Łaska zaś jest odrodzeniem właściwego stosunku do Boga, do innych ludzi i do całego stworzenia (Tamże, s. 52). Łaska również zmienia nasze odnoszenie się do bliźnich i nakłada na nas obowiązek miłości. Pierwszym i przykładowym działaniem wspólnototwórczym łaski sakramentalnej jest Chrzest: wszyscy zostali w jednym Duchu ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało (1 Kor 12,13). W podobny sposób działa Eucharystia: Ponieważ jeden jest chleb, przeto i my, liczni tworzymy jedno Ciało (1 Kor 10,17). Jej przypada szczególna rola w tym rekapitulacyjnym działaniu łaski sakramentalnej. Czyż Eucharystia nie jest szczytem i źródłem Kościoła? Eucharystia jest czymś więcej niż tylko posiłkiem, albo wspólnotą ludzi spożywających pokarm. Eucharystia tworzy wspólnotę, która jest realizacją Królestwa Bożego na ziemi. W Eucharystii Chrystus rekapituluje nie tylko cały Kościół, ale łączy i przemienia wszystko: elementy materialne (chleb i wino), historię zbawienia, czas i wieczność, sprawy ludzkie i Boskie. Sama Eucharystia staje się zadatkiem, nasieniem Nowego Świata, Nowego Stworzenia. Sakramenty zobowiązują Kościół do uzdrawiania i uświęcania społecznej rzeczywistości Kościoła. One bowiem zapoczątkowują i uobecniają przyszłą, pełną Komunię. Ostatecznie sam Kościół jest jakby sakramentem, znakiem Bożej filantropii (Tyt 3,4-7) i Jego woli powszechnego zbawienia (1 Tym 2,1-8)” /Ks. Mieczysław Ozorowski, Potrójny wymiar rekapitulacji według św. Pawła, Studia teologiczne Biał., Droh., Łom., 13 (1995) 61-76, s. 70/.

+ Pośrednictwo znaków-obrazów otrzymanych z mojego działania pozwala mi poznać swoją naturę, istotę doświadczanego ja. „Podmiot (substantia) jest nieustannie doświadczany jako ten sam we wszystkich swoich działaniach, zarówno biologicznych jak i psychicznych, zmysłowych i duchowych. Podmiot doświadczany jest jako istniejący, bez poznania treści. Człowiek doświadcza, że żyje-istnieje, ale nie doświadcza swojej własnej natury. Poznanie własnej istoty następuje okrężnie, poprzez przypatrywanie się i analizowanie aktów moich. W tym bez-pośrednim doświadczeniu bycia człowiekiem dokonuje się poznanie typu bezznakowego. Poznanie natury, istoty doświadczanego ja dokonuje się poprzez zapośredniczenie znaków-obrazów otrzymanych z mojego działania. Trzeba poddać analizie strukturę i funkcjonowanie moich aktów poznawczych, by wywnioskować na mocy zasady proporcjonalności aktu i możności, jaka jest natura podmiotu, z którego te akty się wyłaniają. Przedtem jednak jest konieczne utworzenie sobie obrazu-znaku natury człowieka, który będzie pośrednikiem procesu poznania samego siebie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 56/. „Nauki przyrodnicze, łącznie z antropologią przyrodniczą, posługują się zasadniczo kartezjańską koncepcją materii pojmowanej jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. /Jest to ujęcie przestarzałe, wobec współczesnych nam odkryć fizyki/. Dusza nie może funkcjonować niezależnie od materii, która jest jej istotnym (w ludzkiej istocie) komponentem” /Tamże, s. 60/. „Sobory w Efezie i Chalcedonie przyjęły, że Chrystus Pan jest jednym bytem, bo jest jedną Osobą (podmiotem działań) Boską o dwóch naturach (physis) Boskiej i ludzkiej. Osoba Boska istniejąc wiecznie „udziela swego istnienia naturze ludzkiej”. Mieczysław A. Krąpiec opowiada się za chrystologią zstępującą mówiąc, że Chrystus „ma ludzką naturę, która została przyjęta w podmiot odwiecznie istniejącego Słowa-Logosu” /Tamże, s. 61/. Stąd „wszelkie ludzkie działania Jezusa Chrystusa są działaniem Słowa-Logosu” /Tamże, s. 62/ Ambroży znał filozofię zdegenerowaną, pomieszaną z astrologią. Domingo Ramos-Lissón zauważył, że już św. Paweł nadaje temu słowu konotacje negatywne (Kol 2, 8). Ambroży wiąże to słowo z elokwencją, nie zawsze przemyślaną. Filozofowie według niego zawsze bronią błędów /D. Ramos-Lissón, La utilización del término “philosophia” en el ‘Exameron” de San Ambrosio, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 107-114, 107/. Dominikanin z Walencji, J. Martorell, zauważa dwa schematy chrystologiczne, przed i po Soborze Chalcedońskim. Formuła chalcedońska jest zrównoważona. Centralny termin hypostasis jest niejednoznaczny. Orzeczenia tego soboru nie zostały zaakceptowane z powodu trudnego, metafizycznego języka. /J. Martorell, Observaciones metodológicas para la recepción del concilio de calcedonia por la Iglesia uniwersal, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 115-123.

+ Pośrednictwo znaku sakramentalnego w poznawaniu tajemnicy za pomocą zmysłów, Hugo od Świętego Wiktora. Wilhelm z Champeaux w roku założył szkołę teologiczną w opactwie Świętego Wiktora. Zasłynęli w niej szczególnie Hugon i Ryszard. „Spośród pism Hugona ze Świętego Wiktora (ok. roku 1110-1141) wyróżnia się De sacramentis christianae fidei, napisane u kresu życia. Dzieło to jest systematyczną ekspozycją wszystkich tajemnic chrześcijaństwa, widzianych w świetle historii zbawienia” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 67. „Dzieło to miało ponadto duży wpływ na późniejsze opracowania teologiczne, gdyż Hugon położył w nim podstawy poprawnej sakramentologii, która miała być rozwinięta przez Piotra Lombarda i teologów akademickich w XIII wieku. Trzeba tu zaznaczyć, że po intuicjach św. Augustyna (definiującego sakrament jako znak stanowiony przez rzeczy i słowa) pojęcie sakramentu rozmyło się począwszy od Etymologii św. Izydora z Sewilli, dla którego sakrament pochodził od „rzeczy świętej”. Rozumiany w ten sposób, byłby sakrament jakąkolwiek rzeczywistością, która w taki czy inny sposób oznaczałaby święte tajemnice. […] Hugo od Świętego Wiktora przywrócił augustyńskie pojęcie sakramentu jako znaku: „sacramentum est sacra rei signum”; i ustalił, że sakrament jest elementem cielesnym, postrzeganym przez zmysły. Który przedstawia przez podobieństwo, oznacza dzięki ustanowieniu, a dzięki otrzymanemu uświęceniu zawiera łaskę duchową i niewidzialną. Zwróćmy uwagę, że mówiąc o znaku sakramentalnym jako zawierającym łaskę, stworzył być może przesadnie materialne pojęcie sakramentu; mimo to jednak otworzył bramy teologii na temat przyczyny sprawczej sakramentów, który zostanie rozwinięty w późniejszym czasie” Tamże, s. 69.

+ Pośrednictwo znaku w drodze do rzeczywistości „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.

+ Pośrednictwo znaku w produkcji pojęcia, która jest zwieńczeniem poznania treści rzeczy. „Akt poznania istnienia jest to akt pierwotny, chociaż radykalnie konieczny dla rozpoczęcia procesu poznania, że zostaje jakby wyeliminowany na rzecz ujmowania istniejących treści. Jest bowiem tak oczywisty, że niemal niewidoczny. [...] Bez uwzględnienia przed-znakowego sposobu poznania świata-bytu tracimy podstawę rozróżnienia świata realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od świata abstrakcyjnych treści poznawczych, które mogą być realne, ale też mogą być jedynie fikcyjne, utworzone z innych znaków występujących w realnym poznaniu świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli poznanie przedznakowe istnienia jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie treści rzeczy zwieńczone ‘wyprodukowaniem’ pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. Tym czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak, który nie zatrzymując na sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego poznania, jest znakiem przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświadomić sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową reprezentację rzeczy [...] sens, który w sobie wywołałem i nabudowałem, jest moim pojęciem, poprzez które i dzięki któremu łączę się poznawczo z rzeczywistością”, z konkretnym poznawanym przedmiotem”. /Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu dokonuje się poprzez ułożenie-ukonstytuowanie poprzez moje akty poznawcze jakiegoś obrazu-znaku rzeczy. Akty poznawcze ujmujące elementy-cechy układane są w swoisty znak-obraz samej rzeczy poznawanej. Podmiot poznający z aktów poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz samej poznawanej rzeczy poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych elementów, które jawią się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/. „Interioryzacja poznawcza samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie w mym aparacie poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że względu na jej formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie przezroczystym do tego stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie zatrzymuje on na sobie poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt poznania w stronę rzeczy” /Tamże, s. 75.

+ Pośrednictwo ZSRR w dziele zmartwychwstania ludzkości. „Murawjow […] stał się jednym z udziałowców dobitnie antybolszewickiego zbioru artykułów Iz głubiny (1918, 2 wyd. rosyjskie Paryż 1967; przekład polski pt. De pronundis. Z głębokości, Warszawa 1988), porewolucyjnej kontynuacji słynnych Wiech (Drogowskazów)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 152/. „Odpokutował to więzieniem w latach 1919-1922; od rozstrzelania uratowała go ponoć interwencja Trockiego. Z więzienia wyszedł Murawjow, wedle świadectwa współczesnych, jako „większy bolszewik niż sami bolszewicy”. Zwracając uwagę na skokowy postęp myśli filozoficznej (w sferze ontologii) […] i podkreślając […] „zuchwałe porwanie się na «najświętszy problem» życia, «problem jego długości», tj. poglądy (…) Concordeta na zagadnienie indywidualnej fizycznej nieśmiertelności”, Murawjow głosił, że rewolucja październikowa „jeszcze głębiej i boleśniej niż wszystkie poprzednie rewolucje, wzruszywszy społeczne i kulturalne fundamenty życia, postawiła myśl przez «innym, jeszcze dalekosiężniejszym zadaniem przeobrażenia podstawowych praw samej przyrody, jako że prawa te kłócą się z ideałami naszego rozumu i woli»” […] W niedługim czasie Murawjow został sekretarzem naukowym Centralnego Instytutu Pracy pod kierownictwem współtwórcy Proletkultu, Gastiewa. Związał się zarazem z najwybitniejszymi kontynuatorami myśli swojego mistrza, Nikołaja Fiodorowa: Aleksandrem Gorskim i Nikołajem Sietnickim, z którymi stworzył rodzaj prywatnego seminarium filozoficznego, „kółka” badaczy pism proroka wyznawanej przez Murawjowa „syntezy powszechnej”. W roku 1924 Aleksiej Łosiew wymienił go w liście do Pawła Fłorienskiego w gronie osób bliskich światopoglądem adresatowi jako autora artykułu „o pojęciu wielkiego i małego i o hipostazyjnej konstrukcji teorii mnogości” („Kontiekst. Litieraturno-tieorieticzeskije issledowanija 1990”, Moskwa 1990, s. 14). Jego postać i idee pierwszy bodaj przypomniał współcześnie w oficjalnej prasie sowieckiej wybitny historyk filozofii (którego słowianofilstwo zaprowadziło w ostatnich latach do obozu nacjonalistów rosyjskich spod znaku Igora Szafariewicza), skądinąd rosyjski monografista i edytor pism Schellinga, Arsienij Gułyga (w artykule Uniwiersitetskij gorod, „Nowyj Mir” 1984 nr 12)” /Tamże, s. 153.

+ Pośrednictwo życia konsekrowanego w zbawianiu ludzkości. „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo życie konsekrowane w misji Ducha Świętego w świecie „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośrednictwo Żydów między poganami a Jezusem „Gdy Jezus dokończył wszystkich tych mów do ludu, który się przysłuchiwał, wszedł do Kafarnaum. Sługa pewnego setnika, szczególnie przez niego ceniony, chorował i bliski był śmierci. Skoro setnik posłyszał o Jezusie, wysłał do Niego starszyznę żydowską z prośbą, żeby przyszedł i uzdrowił mu sługę. Ci zjawili się u Jezusa i prosili Go usilnie: Godzien jest, żebyś mu to wyświadczył – mówili – miłuje bowiem nasz naród i sam zbudował nam synagogę. Jezus przeto wybrał się z nimi. A gdy był już niedaleko domu, setnik wysłał do Niego przyjaciół z prośbą: Panie, nie trudź się, bo nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój. I dlatego ja sam nie uważałem się za godnego przyjść do Ciebie. Lecz  powiedz słowo, a mój sługa będzie uzdrowiony. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! – a idzie; drugiemu: Chodź! – a przychodzi; a mojemu słudze: Zrób to! – a robi. Gdy Jezus to usłyszał, zadziwił się i zwracając się do tłumu, który szedł za Nim, rzekł: Powiadam wam: Tak wielkiej wiary nie znalazłem nawet w Izraelu. A gdy wysłani wrócili do domu, zastali sługę zdrowego” (Łk 7, 1-10).

+ Pośrednictwo Żydów w panowaniu Boga nad całym światem. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.

+ Pośrednictwo żydów w zbawieniu świata. Wyższość religijna i społeczna narodu Izraelskiego według Alonso de Cartagena zachowana jest w Kościele Chrystusowym. Przykładem tego jest Najświętsza Maria Panna i Apostołowie. Niewierność polegająca na odrzuceniu Chrystusa spowodowała utratę tych przywilejów, jednak nawrócenie powoduje ich regenerację, chrzest sprawia odzyskanie przywilejów posiadanych przez żydów przed pojawieniem się Jezusa Chrystusa. Wyższość żydów ochrzczonych polega na tym, że nadal są oni rdzeniem ludu Bożego, poprzez którego Bóg zbawia świat. Chrzest gładzi wszelkie grzechy, również grzech wcześniejszego odrzucenia przez nich Jezusa Chrystusa. Chrzest jest dla zbawienia wszystkich ludzi z wszystkich grzechów W1.5 534. Obrona żydów ochrzczonych była konieczna wobec ekscesów jakie miały miejsce w różnych częściach Hiszpanii w XIV wieku, których haniebnym szczytem był bunt mieszczan w Toledo, którzy 5 czerwca 1449 r. proklamowali Sentencia-Estatuto, umieszczając tam zapis o niższości żydów ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan.

+ Pośrednictwp ciała w wyrażaniu potrzeby duchowej oddania się innej osobie „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Pośrednicy duchowi przekazują wiedzę gnostyczną. Potocznie przyjmuje się, że gnoza chrześcijańska jest drogą odrzucającą wiarę (postawę ufnego przyjmowania darów Bożych) na korzyść wysiłku ludzkiego rozumu. Taka postawa miała miejs­ce w chrześcijaństwie. Nie jest to jednak gnoza we właściwym sensie. Gnoza nie jest poznaniem i wiedzą zdobywaną przez intelekt, lecz wręcz przeciwnie, jest poznaniem i wiedzą obok intelektu, aczkolwiek również obok właściwie rozumianej wiary. Wiedza tajemna pochodzi z jakiegoś ponadczłowieczego źródła. Jej przekazicielami są niewiadomego pochodzenia posłańcy. Gnostycka religijność nie jest wiarą w „coś”, lecz dotarciem do głębi tajemnej i realizacją nauki, poleceń i przekazów. Gnoza nie pochodzi od człowie­ka. Nie pochodzi też od Boga chrześcijan. Poznanie to jest dokonywane dzięki „Światłu” ponadzmysłowemu, jest bezpośrednie, totalne, pełne (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 399; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55). Dlatego poglądy gnostyków tworzą tylko wiedzę (mathesis) opartą na wtajemniczeniu (mystagogia), a nie naukę (episteme) Legowicz, s. 406; Liszka, s. 56.

+ Pośrednicy działania Boga wśród ludzi: Imię, Słowo, Duch. Bóg Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.

+ Pośrednicy działania Ducha Świętego ludzie; przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (Dz 1,8.16; 5,32). „Teologia odzwierciedla fazy stopniowej hellenizacji chrześcijaństwa, najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.

+ Pośrednicy jedyni łaski Bożej to pneumatyce, odłamy sekciarskie mistyki pneumatologicznej. Mistycy prawowierni odrzucali pokusy sekciarskie, przyznając jednak „wielkie znaczenie odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, który sprawia, że dusza przeniknięta jest pokojem i radością „w całym postrzeganiu i pewności” (wyrażenie, częste u Diadocha z Photike, idzie po linii czystej tradycji makariańskiej). Tradycja ta spotykała się często z wielką nieufnością Kościoła oficjalnego ze względu na wypływające z niej odłamy sekciarskie, kiedy to wywyższanie znaczenia i roli „uduchowionych”, uważanych za faktycznych pośredników łaski Bożej, odbywało się z wyraźnym uszczerbkiem dla roli Kościoła jako szafarza sakramentów. Do tej tradycji nawiązuje istotnie Symeon Nowy Teolog przy końcu X w. Jego duchowość, oparta na żywym odniesieniu do Chrystusa (w wielu różnorakich ujęciach), daje także wiele miejsca oglądaniu światła Bożego, poznawaniu łaski i odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, jako nieodzownego warunku nazywania się prawdziwie chrześcijaninem. O ile więc jego potwarcy ograniczają możliwość takiego doświadczenia duchowego do samych tylko początków Kościoła (z Dziejów Apostolskich), to Symeon utrzymuje z wielkim zapałem, iż jest ono możliwe w każdej epoce” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 238/. „Nie jesteśmy już nazbyt daleko od pism Konstantyna Chryzomallosa. Ale na początku XI w. Kościół bizantyjski miał jeszcze zdolność zintegrowania w swoim łonie elementów niekonformistycznych: opozycja, na jaką natrafił Symeon, nie przeszkodziła mu ostatecznie zostać uznanym za wielkiego mistyka. W wieku następnym było prawdopodobnie o wiele mniej zrozumienia; gdyby więc Chryzomallos urodził się nie tak późno, nie zostałby potępiony” /Tamże, s. 239.

+ Pośrednicy między Bogiem i światem demiurg, duch, dusza, logos, nous. Historycy religii dostrzegali wpływ spekulacji filozoficzno-religijnych tradycji platońskiej, której najznamienitszym reprezentantem jest Filon z Aleksandrii, na trynitologię chrześcijańską. Filon wywarł wpływ poprzez takie pojęcia, jak: demiurg, duch, dusza, logos, nous, które są emanacjami Boga i bytami pośredniczącymi między Bogiem i światem (P. Gerlitz, Ausserchristliche Einflüsse auf die Entwicklung des christlichen Trinitätsdogma, Leiden 1963). Ch. Stead zauważył, że Grecy byli rozmiłowani w schematach triadycznych, w swoich spekulacjach dotyczących fundamentu wszelkiej rzeczywistości (Ch. Stad, The Originis of the Doctrine of the Trinity, „Theology” 77 (1974) 508-517, 582-588, s. 582). Na myśl chrześcijańską według niego miał wpływ Platon, ze swoimi afirmacjami na temat Boga-Twórcy, materii preegzystującej oraz idei wiecznych, a także Plutarch, Albinus i Apulejusz. Gdy mówią o Bogu jako pierwotnej Myśli, o boskiej materii pierwotnej oraz o ideach i duchach pośredniczących. (Tamże, s. 583-586). Najbardziej jednak wpłynął na chrześcijaństwo Filon z Aleksandrii, gdy mówił o Bogu, który jest demiurgiem wszystkiego, tworzącym wszystko według swoich idei (Tamże, s. 587). Ostatecznie jednak Ch. Stead pytanie o wpływ grecko-filoński na Trójcę chrześcijańską pozostawił bez odpowiedzi /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 143.

+ Pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.

+ Pośrednicy między kulturą arabska i łacińską Żydzi mieszkający na terenie Hiszpanii, predestynowani do tego, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Szemarja Ikriti (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.

+ Pośrednicy między kulturą oficjalną a ludową Bazylianie wieku XVIII na kresach „Za Hernasem i Kostkiewiczową powtarza się zasadniczo dwie opinie. Po pierwsze, twierdzi się, że Karpiński wyprzedził romantyków w „odkrywaniu” folkloru i wyłamał się z wzorców klasycystycznych, mających odmawiać chłopom – jak wynika z rozważań pomieszczonych w W kalinowym lesie – „pełnej, humanistycznej reprezentatywności” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 185) w literaturze. Po drugie, istnieje przekonanie, że poeta jako pierwszy w polskim oświeceniu (albo w ogóle w historii literatury polskiej) potrafił odwzorować w swojej twórczości sposób, w jaki bohater ludowy miałby postrzegać świat. Trzy utwory – Pieśń mazurska, Mazurek i Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim – są stylizacjami i najczęściej wymienia się je przy okazji rozpatrywania związku poety z folklorem. W nich też dopatrywano się najczęściej nowatorstwa, a nawet prekursorstwa względem romantyzmu. Według Sobola, Karpiński „[…] przeszedł wcześniej od autora Wiesława i romantyków […] »lekcję ludowości« i wcześniej zrobił z niej estetyczny i społeczny użytek” (R. Sobol, Franciszek Karpiński a folklor. Wybrane zagadnienia, „Literatura Ludowa” 1977, nr 4/5, s. 75). Chachulski powtarza tę tezę: „W Pieśni mazurskiej ludowe poczucie sprawiedliwości w stosunkach wieś-dwór, reprezentowane przez podmiot mówiący, otwiera drogę praktykom romantycznym” (T. Chachulski, Wstęp, [w:] F. Karpiński, Poezje wybrane, oprac. T. Chachulski, Wrocław 1997, s. 45). Wiadomo jednak, jak mylące bywały badania romantycznych folklorystów, którzy utożsamiali niekiedy twórczość ludową z zachowanymi wśród chłopów w obiegu ustnym utworami literackimi, do których rozpowszechnienia przyczyniły się Kościół i dwór (Zob. A. Nowicka-Jeżowa, Bazylianie na kresach – pośrednicy między kulturą oficjalną a ludową, [w:] Literatura i instytucje, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1994, s. 72). Ponadto, jak pisze Tomasz Wiślicz, „Badacze w XIX w. ruszali w teren nie tylko uzbrojeni w aprioryczną wizję kultury chłopskiej, która upoważniała ich do poprawiania tego, co usłyszeli na wsi, lecz także ograniczeni normami własnej, rygorystycznej w kwestiach obyczajowych, kultury mieszczańskiej” (T. Wiślicz, Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne chłopów na wsi polskiej XVII-XVIII wieku, Wrocław 2012, s. 42)” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 23/.

+ Pośrednicy mocy Bożej kierują światem bezpośrednio. Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.

+ Pośrednicy niesolidni autorów tek­stów najstarszych dotyczących filozofów starożytnych greckich, które przetrwały do naszych czasów; pochodzą one z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej in­nej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charak­terem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewi­dentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych bada­czy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski mar­gines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i prze­trwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i fi­lozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze tek­sty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazu­ją nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym na­zwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stano­wił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną ko­smiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środ­ku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.

+ Pośrednicy Objawienia otrzymywali charyzmat natchnienia biblijnego jako normalne dopełnienie charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Pośrednicy Objawienia Prorocy i Apostołowie cieszyli się gwarancją Bożej Prawdy, podobną do związanej z charyzmatem natchnienia biblijnego, natomiast charyzmaty funkcjonalne służyły dla przechowywania Prawdy. „Przemawianie ich również nie tylko zawierało Słowo Boże, ale nim było. Św. Tomasz podkreśla różnicę w psychologii Proroka, a pisarza biblijnego. Prorok ma często świadomość, że otrzymuje światło od Boga. Przemawia wtedy „ze stanowiska Osoby Boga” (utożsamiając się niejako z Osobą Boga). Tymczasem autor biblijny mówi jedynie „od siebie”. Różnica ta nie podważa jednak gwarancji Bożej jego twierdzeń oraz faktu, że słowa jego są prawdziwie Słowem Bożym” (przypis na s. 140). Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa O2 140. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże polecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współ-przenikania się Boga i człowieka O2 141.

+ pośrednicy Objawienia przekazują je często najpierw ustnie a następnie na piśmie. Charyzmaty spełniają ważną rolę w rozwoju Ludu Bożego i Objawienia. Ważne jest też znaczenie charyzmatów ST w strukturze Ludu Bożego. W ST tylko w przypadku charyzmatu Proroków natchnienie biblijno-pisarskie staje się bezpośrednim przedłużeniem sprawowanej przez nich funkcji: konstytutywnych pośredników Objawienia. Tylko ich słowo uchodzi za Słowo Boże niezależnie od tego, czy było wygłaszane, czy zapisywane. Najpierw dzięki ich profetyzmowi powstawała społeczność Ludu, a dopiero później Lud ten otrzymywał Objawienie (Słowo Boże). Tak było również w przypadku powstania Kościoła, Nowego Izraela. Jezus Chrystus najpierw gromadził uczniów, a następnie ich nauczał.  02 44

+ Pośrednicy posłani przez Dawida do Abigail. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Pośrednicy poznania objawienia Mandeizm modny był w latach dwudziestych XX wieku. Do jego poznania i rozpowszechnienia przyczynił się Mark Lidzbarski. Przedmiotem zasadniczym mandeizmu jest zbawienie poprzez poznanie objawione (manda oznacza dokładnie poznanie). Do tego potrzebni są pośrednicy, z których najważniejszym jest Manda d’Haiye (Poznanie Życia). Mandejczycy przyjmują chrzest i praktykują kult, poprzez który następuje wznoszenie się do wyższego świata świateł. Rudolf Bulmann uznał, że Ewangelia św. Jana ma wiele wspólnego z mandeizmem, przykładem mają być słowa Jezusa „Wy jesteście z dołu, ja jestem z góry, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z tego świata” (J 8, 23) /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 494/. Według Bultmanna Ewangelista Jan posłużył się dokumentem mandejskim, który oczyścił w świetle wiary żydowskiej w jednego Boga stworzyciela i zaadaptował do przekonań chrześcijan. Nie przejął się tym, że owe teksty mandejskie pochodzą dopiero w VII wieku. Hans Lietzmann udowodnił w roku 1930, że wspólnota mandejska pojawiła się dopiero w okresie arabsko-bizantyńskim. Pomimo tego Bultmann utrzymywał, że idea ta sięga początków I wieku i byłą znana uczniom św. Jana Chrzciciela. Sekta mandejska według R. Bultmanna pojawiła się w Palestynie, ale jej adepci musieli uciekać do Mezopotamii. Gnostyckie korzenie czwartej Ewangelii dostrzegał też Bultmann w Odach Salomona, które pojawiły się w środowisku gnostyczno-chrześcijańskim w II wieku w Syrii. Najważniejszym argumentem dla Bultmanna była wewnętrzna struktura Ewangelii, z której wynika, że gnostycki mit został zaadoptowany do figury historycznego Jezusa Tamże, s. 495.

+ Pośrednicy w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki Załuskich na aukcjach książek w Lipsku wieku XVIII to Gottsched i Trotz. „Zainteresowanie językiem polskim, zwłaszcza w I połowie wieku, kiedy łączyła Polskę i Saksonię unia personalna, było w Lipsku na tyle duże, że Uniwersytet utworzył lektorat języka polskiego i zatrudnił urodzonego w Warszawie magistra Uniwersytetu Lipskiego, Abrahama Michaela Trotza (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 77, 98). Znajomość języka polskiego bowiem dawała szansę wykształconym Niemcom na znalezienie zajęcia w Polsce, gdzie przede wszystkim zostawali nauczycielami domowymi rodów arystokratycznych. Trocz, wykorzystując znajomość trzech języków: niemieckiego i polskiego wyniesioną z domu oraz trzeciego – francuskiego, stał się autorem pierwszego słownika francusko-niemiecko-polskiego („Nouveau dictionnaire francois, allemand et polonais”, wydawanego w Lipsku w latach 1744, 1747, 1764 w trzech tomach). O popularności tego słownika świadczy fakt, że jeszcze w roku 1832 w drukarni Korna we Wrocławiu opublikowano kolejne wydanie tego dzieła (Przypis 49: Ibidem, s. 108-109. To wydanie słownika przydało się z pewnością emigrantom po powstaniu listopadowym, zmierzającym przez Lipsk do Paryża)” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 323/. „Poza tym, że Lipsk był miastem uniwersyteckim, był też ośrodkiem drukarstwa i przede wszystkim targów książki (Przypis 50: O roli Lipska jako centrum drukarstwa i handlu książką pisze H. Rosenstrauch: Leipzig als „Centralplatz” des deutschen Buchhandels, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig: Aufklarung und Burgerlichkeit, Heidelberg 1990. (Wolffenbutteler Studien 17), s. 103-124. O znaczeniu tego miasta świadczy chociażby określenie „ein klein Paris” [mały Paryż], którego używa jeden ze studentów w Piwnicy Auerbacha w Fauście Goethego, czy określenie Gottholda Ephraima Lessinga „ein Ort, wo man die ganze Welt im kleinen sehen kann”. Por. W. Martens, Zur Einfuhrung: Das Bild Leipzigs bei Zeitgenossen, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig, s. 13-22), które odbywały się trzy razy do roku, stąd też zainteresowanie młodszego Załuskiego środowiskiem drukarzy i księgarzy lipskich (wiele katalogów zbiorów biblioteki drukowano w Lipsku). Ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki (Przypis 51: H. Lemke, Die Bruder..., s. 99. Gottsched w imieniu Załuskiego nabył na aukcji dużą część biblioteki profesora historii na Uniwersytecie Lipskim i zasłużonego leksykografa, Christiana Gottlieba Jochera, redaktora ważnej niemieckiej biografii naukowej: Allgemeines Gelehrten-Lexicon, darinne die Gelehrten aller Stande sowohl mann- als weiblichen Geschlechts, welche vom Anfange der Welt bis auf ietzige Zeit gelebt…, nach ihrer Geburt, Leben…, aus dein glaubwurdigsten Scribenten in alphabetischer Ordnung beschrieben werden, hrsg. Von Chr. G. J., Leipzig 1750-1751 (Th l.1. A-C; 2. D-L 1750; 3. M-R; 4. S-Z 1751)” /Tamże, s. 324/.

+ Pośrednicy w tradycji elohistycznej łączą Bogiem a człowiekiem. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie, był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Pośrednicy żydowscy wieku XVII „Żydowski arendarz stawał się w ten sposób panem życia i śmierci ludności całych okręgów, a ponieważ nie łączyło go z nią nic poza krótkotrwałym i czysto finansowym interesem, nie mógł się oprzeć pokusie obdzierania swych tymczasowych poddanych do gołej skóry. W dobrach szlacheckich powierzał swym krewnym i współwyznawcom nadzór nad młynem, browarem, a zwłaszcza nad karczmami, gdzie na mocy zwyczaju chłopi mieli obowiązek pić. W dobrach kościelnych pełnił funkcję poborcy wszystkich świadczeń kościelnych i stawał przy drzwiach kościoła, zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby. W majątkach starostów stawał się w gruncie rzeczy pośrednikiem Korony, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu. W 1616 r. dużo ponad połowę dóbr koronnych na Ukrainie pozostawało w rękach żydowskich arendarzy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 583/. „W tym samym czasie książę Konstanty Ostrogski zatrudniał podobno ponad 4000 żydowskich pośredników. Rezultat był oczywisty: społeczność żydowska jako całość ściągała na siebie hańbę, jaka początkowo okrywała tylko jej najbardziej przedsiębiorczych członków, stając się symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego. Ich udział w „ciemiężycielskich praktykach szlachecko-żydowskiego przymierza" stał się najważniejszym z powodów, które wywołały ów straszliwy odwet, jaki miał spaść na Żydów przy kilku okazjach w niedalekiej przyszłości – zwłaszcza w latach 1648-55 i później, w r. 1768. Tymczasem jednak w zasadzie panował spokój. Żydowska nauka osiągnęła wielką głębię. Dzieła takich „olbrzymów halachy",jak Salomon Luria (1510-73), Mojżesz Isserles (1510-72) czy Mordechaj Jaffe, stały się inspiracją bogatej tradycji talmudycznej, kabalistycznej i popularnej literatury w języku jidysz. Wychowanie i wykształcenie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego” /Tamże, s. 584/.

+ Pośredniczące Inteligencje poruszają planety z określonych stałych ciał niebieskich, gwiazd; pogląd Arystotelesa krytykował Giordano Bruno. „Aby dojrzeć ukrytą prawdę, trzeba abyśmy rozważyli przeciwne sobie poglądy tak jakby wszystkie były równie możliwe do przyjęcia i abyśmy pozbyli się wszelkich przesądów, jakich nabieramy od chwili urodzenia. Do przesądów tych zalicza Bruno: (l) to, co pojawia się w naszym zwykłych rozmowach, oraz (2) ten przesąd przez który „my... rodzimy się ponownie przez filozofię pomiędzy tymi uczonymi, którzy przez większość uważani są akurat za mądrych” /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 394/. Bruno twierdzi, że opinie Awerroesa i wielu innych były tym, o czym Arystoteles nie wiedział, że nie może być poznane /Tamże, s. 395/. Przeciwko takiej bezkrytycznej metodzie osiągania prawdy Bruno proponuje coś, co dla niego jest oświeconym podejściem medytacji. Pobrzmiewa w tym echo obserwacji św. Pawła, że kiedy był dzieckiem, wierzył jak dziecko. Bruno przyznaje, że jako młodzik on też dał się złapać myśli Arystotelesa /Tamże, s. 395-397/. Teraz jednak, gdy widzi i rozmyśla więcej, dojrzał intelektualnie i jest zdolny sądzić o rzeczach w sposób bardziej dojrzały i przyznaje – w duchu Kuzańczyka i znowu antycypując Kartezjusza – że teraz skłonny jest raczej podejrzewać, że wtedy odszedł był od mądrości ku ignorancji /Tamże, s. 397/. W tym samym dialogu, O niezmierzonym wszechświecie i niezliczonych światach, Bruno atakuje Arystotelesowską kosmologię skończonego wszechświata, a w tym: (l) to, że Ziemia jako centrum poruszana jest z zewnątrz przez jakiegoś pierwszego nieporuszonego poruszyciela, (2) pośredniczące Inteligencje poruszające planety z określonych stałych ciał niebieskich, gwiazd, oraz (3) elementarne różnice pomiędzy materią ziemi a materią niebios oraz pomiędzy rodzajami ich ruchu. W opozycji do takiego schematu rzeczy Bruno proponuje swojemu czytelnikowi, że powie mu, czym naprawdę są niebiosa, planety i wszystkie gwiazdy. Mówi, że wykaże, jak możliwa i konieczna jest nieskończona przestrzeń oraz jak taki nieskończony skutek odzwierciedla nieskończoną przyczynę /Tamże, s. 398-422/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 278.

+ Pośredniczące media poznawcze psychologiczne krytykowane przez nominalistów. „Wpływy nominalizmu narastały od początku XIV wieku, głównie jako reakcja franciszkańska i augustiańska na zarabizowanego Arystotelesa, do czego dołączali się też humaniści, a co było również skutkiem potępienia z 1277 roku. Aby powiększyć potęgę Boga, wbrew ograniczeniom jakie nakładał na Boską moc grecki i arabski necesytaryzm, czołowi myśliciele franciszkańscy i augustiańscy pospołu z humanistami przypuścili na metodologię scholastyczną zmasowany atak – logiczny, retoryczny, poetycki i egzegetyczny. Towarzyszyła temu napaść na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej, na pośredniczące psychologiczne media poznawcze oraz na abstrakcję jako naturalną czynność ludzkiego intelektu. Św. Tomasz umarł na krótko przed tą napaścią. Prace Akwinaty nie zdążyły jeszcze rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. Przeciwnicy ci, którymi byli głównie franciszkanie i augustianie, rozpoczęli „uzupełnianie tekstów pism Tomasza napisanymi przez siebie poprawkami i krytykami” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 369/. Stronnicy Tomasza z kolei pisali korekty do tych „poprawek”, nazywając je z czasem „zniszczeniami” /Tamże, s. 369/. W 1282 roku zakon franciszkański przyjął szczegółowe Correctorium Wilhelma z la Mare, co „sprawiło, że doktrynalny spór przemienił się w opozycję dwóch zakonów” to jest dominikanów i franciszkanów /Tamże, s. 370/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 284/.

+ Pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Histo­rię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plo­nów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebie­skiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jed­ności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby histo­rii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.

+ Pośredniczenie aniołów między Bogiem a światem, w Starym Testamencie. „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Pośredniczenie aniołów między Bogiem i człowiekiem. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Pośredniczenie aniołów w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53). „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Pośredniczenie aniołów we wchodzeniu człowieka w tajemnice Boże.  „Według Pseudo Dionizego lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. Wół wyraża potężną siłę, z jaką aniołowie docierają do najgłębszych zakamarków wiedzy, poznania. „Rogi są symbolem energii, z jaką czuwają oni nad sobą. Forma orła przypomina ich królewskie wzniesienie, ich zręczność, ich siłę wzroku, dzięki któremu mogą nieustannie wpatrywać się w jasność słońca bożego. Koń jest emblematem pokory i posłuszeństwa, ważna jest tu maść zwierzęcia”. Wielość symboli wskazuje na niekompetencję człowieka w jego dążeniu do poznania tajemnic poza ziemskich. Trzeba wielu słów, wielu symboli. Jest to jakby „zaglądanie przez lekko uchylone drzwi do ciemnego pokoju, w którym niewiele można zobaczyć. Jednak to skromne patrzenie pozwala, poznającemu rzeczywistości anielskie, wchodzić w tajemnice tak wielkie, tak szlachetne, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami, obrazami, porównaniami, jest to przecież jakieś poznanie, doświadczenie pozytywne” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 98/. „Aniołowie żyją całkowicie dla Boga, dla Jego chwały, nieustannie Go wielbiąc. Człowiek poznając struktury anielskie upodabnia się do przedmiotu swego poznania, wszystko w jego życiu jest uwielbianiem Boga. Duchy niebieskie realnie uzdalniają ludzi do wchodzenia w świat duchowy, w świat życia Bożego. Świat istot niebieskich w pismach Dionizego Pseudo Areopagity jest inny niż świat aniołów Starego Testamentu. Widoczna jest opozycja ujęcia Dionizego z żydowskimi pismami apokaliptycznymi, włącznie z Księgami Daniela, Judy i Apokalipsą św. Jana” /Tamże, s. 99.

+ Pośredniczenie Boga w poznawaniu świata przez człowieka. „Celaya wyjaśnia, że Jan od Krzyża powraca do świata z miłością Tego, do którego dążył, wy­rzekając się wszystkiego. Powraca, by – jak sam mówi – „poznawać stworzenia przez Bo­ga, a nie Boga przez stworzenia; czyli poznawać skutki przez przyczynę, a nie przyczynę przez skutki” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 5/. Jego powrót do ekspresji jest, zdaniem tego komentatora, zarówno potrzebą ko­munikacji, jak i dziełem miłosierdzia wobec bliźnich, którym chce powierzyć choć „strzę­py” mistycznych łask, jakich doświadczył /G. Celaya, La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz, [w:] Exploración de la poesía, Seix Barral, Barcelona 1964, s. 208/. Również José Ángel Valente twierdzi, że dusza, któ­ra powróciła już ze szczytów Góry Karmel, uwolniona od świata, może na nowo do niego pow­rócić; może dokonać jego afirmacji już z zupełnie innej perspektywy /J.Á. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos, [w:] La piedra y el centro, Taurus, Madrid 1983, s. 84/. Dlatego też Jan od Krzyża powraca do ekspresji, choć jest świadom niewystarczalności ludzkich narzędzi wy­ra­zu wobec tego wszystkiego, czego doświadczył” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 66.

+ Pośredniczenie Cechy osobowości Maryi identyczne z cechami Osobowości trzeciej Osoby Trójcy „Pikaza „Pikaza Ksawery poprzez refleksje prawidłowo łączące Maryję z Trójcą odzyskuje prawdziwy obraz kobiety. Ukazuje Maryję jako pierwszą osobę wśród ludzi, pełną ludzką osobę (Por. X. Pikaza, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, „Marianum” 59 (1987) 107-161). Jest Ona w relacji do Boga Ojca jako kobieta tylko dzięki temu, że znajduje się w bardziej bezpośredniej relacji z Duchem Świętym, jako prawdziwą Osobą, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Maryja, w której wnętrzu (immanencja) działa Duch Święty jako Bóg (transcendencja) staje się miejscem Jego objawienia się, jakimś znakiem Jego obecności w świecie, nie sakramentem, lecz „niejako sakramentem” (transparencja). Tym znakiem obecności jest cała osoba Maryi, a zwłaszcza Jej wnętrze, Jej duchowość. Duch Święty odbija w Maryi cechy swojej osobowości: głębię życia wewnętrznego, płodność, kreatywność, dążenie ku wspólnocie, zdolność do pośredniczenia, do spotkania. Nie może to być jakaś cecha konstytuująca trzecią Osobę w Jej życiu wewnątrz Trójcy. Z pewnością jednak są to jakieś cechy osobowościowe charakterystyczne dla trzeciej Osoby boskiej. Dlatego Maryja, taką jaką Ją przedstawił X. Pikaza, jest modelem wzorczym Nie tylko dla kobiet, lecz jako pierwsza spośród stworzeń reprezentuje obraz i drogę nowego człowieczeństwa, zarówno dla kobiety, jak i dla mężczyzny. Z uwag dotyczących refleksji na temat matczynego obrazu Boga tak, jak to widział L. Boff, a zinterpretował X. Pikaza wynika, że został przyjęty określony model pochodzeń trynitarnych, w którym możliwe jest, i to w bardzo łatwy sposób, porównywanie Maryi i Boga Ojca, dostrzeganie w Nim tego wszystkiego, co reprezentuje Maryja jako Kobieta, jako Matka. W takim ujęciu rola Maryi w refleksji na temat Trójcy Świętej jest oczywista” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/.

+ Pośredniczenie Chrystusa między światem materialnym a Ojcem niebieskim, Ciało Chrystusa. „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Pośredniczenie Chrystusa w mówieniu Boga do ludzi. Osoba Jezusa Chrystusa jest początkiem (fundamentem), w którym Bóg przemówił, jest też „momentem” początkowym mówienia Boga. Przed wszystkim, cokolwiek istnieje, było mówienie Boga: w Chrystusie, przez Niego. Dlatego Jezus Chrystus jest Słowem, będącym „na początku” (por. Ap 21, 6; 22, 13; Kol 1, 18). „teologia katolicka nie zaczyna się: od chaosu (jak grecka), od kosmosu (jak w wielu religiach), od założeń ideologicznych, zaczyna się od konkretu Jezusa Chrystusa”. Św. Jan rozpoczyna Ewangelię od „początku”, który jest „spełnieniem”. „Z osoby pana czyni on pierwszy Wyraz czy nawet pierwszą Literę (jam Alfa). Z osoby Pana czyni także ostatnie Słowo, ostatnią Literę (Jam Omega)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 102/. Prolog św. Jana (J 1, 1) rozwija linię zapoczątkowana przez Rdz 1, a wyjaśnianą przez Mdr 18, 14n oraz Syr 24, 6-8. Termin Słowo nie tylko wyodrębnia osobę, inną od osoby Jahwe, lecz jednocześnie wiążą je ze sobą w sposób istotny. Wyrażenie Słowo to tłumaczenie hebrajskiego Memra oznaczające Boga. Znaczenie tego terminu zostało przeniesione na Jezusa Chrystusa. „Wszystko, co się stało” jest zamysłem i dziełem konkretnej osoby, Osoby Słowa. Wszelkie zajmowanie się dziełami jest tylko prologiem do poznania Osoby. „Kosmologia amputowana od personologii w świetle myśli objawionej nie ma sensu (Logosu). Wydaje się, że zarówno metafizyka, jak i nauki szczegółowe współczesne (w oryginale jest: współcześnie) pilnie potrzebują integracji z Logosem. Myśl starożytna, hellenistyczna dostrzegała tę potrzebę, w tym czasie jednak tajemnica osoby nie była jeszcze ujęta w słowa „logii-„. To miało dokonać się w refleksji nad konkretną Osobą Chrystusa. […] tendencję do ujęcia osobowego, tęsknotę za taką możliwością ujawniają personifikacje Logosu (Mądrości, Tory). Wciąż zdarzają się personifikacje różnych rzeczywistości, np. nauki (bezwiednie mówimy o niej jakby była kimś). A hipostatyzowanie nie skończyło się z chwilą tzw. odmitologizowania kosmosu. Nasze czasy również mają tę tendencję, aż po absurd np. hipostatyzowania niewiedzy” /Tamże, s. 103; T. Paszkowska odsyła do: W. Tłokiński, Mowa. Przegląd problematyki dla psychologów psychologów pedagogów, Warszawa 1982, s. 11.

+ Pośredniczenie Chrystusa w oddawaniu czci Ojcu wiecznemu przez Kościół. „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż „Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów”, czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: „Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja jestem pośród nich” (Mt 18, 20). Rzeczywiście, w tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu. Słusznie przeto uważa się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa, w niej przez znaki widzialne wyraża się, i w sposób właściwy poszczególnym znakom i urzeczywistnienia uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult publiczny. Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa – Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego samego tytułu i w tym samym stopniu” (KL 7). „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały. W niej wspominamy ze czcią Świętych i spodziewamy się otrzymać jakąś cząstkę i wspólnotę z nimi. W niej oczekujemy Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KL 8).

+ Pośredniczenie Chrystusa w zbliżaniu się człowieka do Boga Ojca. „Tożsamość Boga i człowieka uważa Blake za istotę chrześcijaństwa. Adorację nadludzkiego Boga nazywa religią naturalną, ponieważ jej źródłem jest daleka nam, pierwotna natura. […] Blake nazywa takiego Boga „Niczyim Ojcem”. […] człowiek nie może zbliżyć się do nadludzkiego aspektu Boga inaczej niż poprzez Chrystusa Boga, który stał się człowiekiem. Jeżeli próbuje zbliżyć się do Boga Ojca bezpośrednio, co robi na przykład Milton w paru niefortunnych fragmentach Raju utraconego, odkryje jedynie „Niczyjego Ojca”. Z punktu widzenia teologii, jedyną osobliwość Blake’a stanowi nie stosunek do osoby Ojca, lecz doktryna preegzystencji, zgodnie z którą człowieczeństwo Chrystusa jest współwieczne z Jego boskością” /N. Frye, Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s. 157/. „Człowiek jako indywidualność nie dokonuje żadnego czynu. Wszelkie jego działania są zdeterminowane przez wewnętrzną siłę. Jest ona także siłą społeczną i historyczną” /Tamże, s. 163/.

+ Pośredniczenie Ciała Chrystusa w procesie wcielania się Boga w świat i materię. „zasada konieczności odkupienia i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiekiem (Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Pośredniczenie ciała ludzkiego między człowiekiem i światem. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Pośredniczenie ciała ludzkiego między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Pośredniczenie ciała ludzkiego między osobą ludzką a całością dziejów ludzkich. „Ciało jest także fundamentalną relacją historyczną. Łączy osobę z całym rodzajem ludzkim, wprowadzając ją w uniwersalną antropogenezę. Jest jakąś władzą podatności na „zmianę” bytu i recepcji wydarzeń. Zachowuje się tu także dialektycznie: jako znak wspólności historycznej rodzaju ludzkiego i jako oparcie dla odrębności i dystansu między osobami. Były długie dysputy w chrześcijaństwie, czy cielesność nie utożsamia się całkowicie z historycznością oraz czy jednej i drugiej nie należy rozumieć pejoratywnie. Tak też robiła przez wieki szkoła aleksandryjska, która redukowała historyczność do cielesności i cały wymiar stworzeniowo – realny człowieka osadzała w ciele, jakkolwiek eschatycznie miał to być tylko pozór realności w porównaniu z „prawdziwą” realnością, jaka miała przysługiwać jedynie duszy ludzkiej. Toteż przez wieki panował pogląd, że historia jest tylko pozorem realności, a prawdziwa realność tkwi w duchu i w wydarzeniach duchowych. Na dobre dopiero od Vaticanum II zapanował pogląd, że ciało jest istotną realnością historyczną w jak najbardziej pozytywnym znaczeniu. Ciało stanowi relację samorealizacji człowieka w płaszczyźnie aktywności, twórczości, techniki, znaków, języka, kultury. W świecie stworzonym jest ono współźródłem działania oraz środkiem i wyrazem tegoż działania. Jest ono żywym językiem ducha, symbolem, wyrazem. Bez cielesności nie byłoby takiej szansy. Dawniej ciało rozumiano przeważnie jako czystą bierność i nawet podważano walor jego narzędności.” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Pośredniczenie ciała ludzkiego w objawieniu spraw ostatecznych. Ciało eschatyczne może być w jakiś sposób opisane już teraz. „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.

+ Pośredniczenie ciała ludzkiego w relacjach interpersonalnych. „Bycie człowieka jako obraz trójjedynego Boga /a) To, co zasadnicze /Bardziej niż wszystko inne w świecie obrazem trójjedynego Boga jest człowiek. Przy tym świat rzeczy i świat istot żywych z jednej strony i świat człowieka z drugiej nie powinny być rozpatrywane jako dwie całkowicie różne płaszczyzny jednej rzeczywistości stworzenia. Pierwszy – pomijając jego estetyczną wartość własną – daje się rozumieć jako warunek dla zapośredniczania interpersonalnych relacji. Jesteśmy nie tylko uwikłani między sobą każdorazowo przez własne ciało via „świat wielkiego ciała”, tkwimy (mocą naszych cielesnych zmysłów) w komunikacji między sobą, wyrażamy się słownie i niesłownie wobec drugich – świat istot żywych umożliwia nam także to, abyśmy okazywali sobie nawzajem miłość, dla siebie nawzajem pracowali, ofiarowali coś z własnej życiowej przestrzeni drugim, aż po ofiarę z życia, i w ten sposób przyczyniali się do uwspólnotowienia ludzkości. W darze z rzeczy dla drugiego, w kształtowaniu świata rzeczy w służbie dla wspólnoty możemy czynić sobie życie możliwym, spełniać je i umacniać, albo odwrotnie: życie blokować, odbierać, mordować. Zatem świat rzeczy i istot ożywionych jest wprowadzony w osobowy świat relacji pomiędzy doczesnymi osobami między sobą oraz pomiędzy nimi a Bogiem. Znajduje zatem także swoją zmysłową postać w tej interpersonalnej integracji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 223/. „Kwestia trynitarnego nacechowania człowieka było rozpatrywana już w części I rozdziału 2 w toku rozpracowywania rozumienia Trójcy Świętej, mianowicie ze względu na Boga rozważano, jak w procesie historycznym refleksja wiary nad potrójnie rozróżnionym Bogiem prowadziła także do odkrycia specyficznej istoty ludzkiej osobowości. Tak więc po raz pierwszy w obszarze chrześcijańskiej wiary człowiek został dostrzeżony jako „obraz” trynitarnego Boga w niesłychanej dotąd mierze w swojej samodzielności, swojej wolności i w swojej ludzkiej godności, ale także – równolegle – w swoim integralnym powiązaniu z drugim (hasło: ludzka i wypływająca z wiary egzystencja jako egzystencja uspołeczniona we wspólnocie i Kościele; wspólne powołanie do życia z Bogiem, aby jako communio sanctorum „wpółuczestniczyć” na zawsze w życiu wspólnotowym Boga)” /Tamże, s. 224.

+ Pośredniczenie ciała w relacji stworzeniowej osoby ludzkiej ku materii. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Pośredniczenie ciała w ukazywaniu samoistności bytu Chrystusa. Ciało zmartwychwstałe Jezusa Chrystusa personalizuje całą historię. „Mimo śmierci ciało w historii zbawienia posiada też coś z naturalnej ciągłości. Niektóre kierunki teologiczne rozumiały ciało ludzkie niemal wyłącznie jako przeszłość. Nic bardziej niesłusznego! W ekonomii Bożej zachodzi ciągłość aż do tożsamości ontycznej ciała, mimo przejścia przez śmierć. Ciało jest mimo wszystko pozytywnie skorelowane z czasem i przestrzenią. Przezwycięża ono negację swoją już w historii, a tym bardziej w zmartwychwstaniu. Najwyraźniej dokonało się to w Jezusie Chrystusie: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Tożsamość tę uwidacznia obrazowo – niedosłowny przecież – opis sceny z „niewiernym” Tomaszem, mający ukazać historiozbawczą funkcje ciała: świadczącą, triumfującą, odsłaniająca wydarzenia głębi: [...] (J 20, 26-27). Tożsamość samoistnego bytu Chrystusa jest ukazywana dzięki tożsamości ciała. Ciało dało możność mówić Jezusowi Chrystusowi: „to Ja jestem” (Łk 24, 39; Mt 28, 20). Są tu „ślady historii” – zwłaszcza w wersji jerozolimskiej. Ciało po przemianie ma wiele wymiarów, ujęć, postaci, wyrazów. Ale nie jest samą przeszłością. Ciało Jezusa nie jest „nowym stworzeniem” w znaczeniu dosłownym. Jest ono „stworzone ze stworzenia”. Zmartwychwstanie stało się możliwe dzięki historyczności ciała” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62-63.

+ Pośredniczenie cierpienia wzbudzonego w widzu tragedii greckiej w drodze od cierpienia bohatera scenicznego do oczyszczenia uczuć widza. „Zdaniem Arystotelesa: „Nie wolno [...] poecie dowolnie przekształcać przekazanych przez tradycję mitów, jak np. faktu, że Klitajmestra została zabita przez Orestesa lub Eryfila przez Alkmeona, powinien on jednak wykazać się pewną pomysłowością i w sposób artystyczny wykorzystać tradycyjny materiał” (1453b 22-27) (Aristoteles, Poetica, 1453b 22-26: τους μέν ουν παρειλημμένους μύθους λύειν ούκ εστιν, λέγω δέ οίον την Κλυταιμήστραν άποθανοΰσαν ύπό τού Όρέστου και την Έριφύλην υπό τού Άλκμέωνος, αύτόν δ εύρίσκειν δει και τοΐς παραδεδομένοις χρησθαι καλώς). Zacytowane stwierdzenie Arystotelesa sprowadza się zasadniczo do dwóch podstawowych konstatacji: po pierwsze, do wyrażonego przez Stagirytę zakazu nazbyt dowolnego zmieniania przekazu mitologicznego; po drugie, do sugestii, żeby poeta tragiczny był kreatywny w operowaniu materiałem mitologicznym. Te dwa stwierdzenia nie stoją we wzajemnej sprzeczności. Przeciwnie, doskonale się uzupełniają, zakreślając równocześnie ramę możliwych - zdaniem Arystotelesa - do wprowadzania przez tragika innowacji i wariantów mitologicznych. W tym miejscu należy podkreślić, że zacytowana opinia na temat sposobu traktowania mitu została sformułowana przez Arystotelesa na użytek jego teorii poetyki i w tym właśnie kontekście mit był przez niego rozpatrywany” /Jadwiga Czerwińska [Uniwersytet Łódzki, Katolicki Uniwersytet Lubelski], Mit grecki: jego modyfikacje, znaczenia i funkcje: szkic problematyki, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 45-51, s. 45/. „Wyrażony pogląd ma bezpośredni związek z nakreślonymi przez Stagirytę fundamentalnymi zasadami, na których opierać się miała tragedia grecka. Tragedia bowiem „przez wzbudzenie litości (έλεος) i trwogi (φόβος) doprowadza do ‘oczyszczenia’ (κάθαρσις) tych uczuć” (Poet. 1419 b 27) (Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski, [w:] Arystoteles, Poetyka - Retoryka, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył H. Podbielski, PWN, Warszawa 1988). Staje się to jednak możliwe wówczas, kiedy nieszczęścia i cierpienia bohatera zdołają wywołać podobne emocje wśród publiczności. A zatem impulsem do osiągnięcia przez widza stanu kathartycznego staje się wzbudzone w nim cierpienie z powodu cierpienia bohatera scenicznego” /Tamże, s. 46/.

+ Pośredniczenie człowieka między Bogiem a społecznością ludzką. Kapłaństwo człowiecze stanowi wyższy stopień kapłaństwa naturalnego. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1). Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122.

+ Pośredniczenie człowieka między materią a duchem. Człowiek wybiera przyszłość według swojej struktury bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez Dantego. „Z punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym wszechświecie, wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od bezwładnego tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje szczebel pośredni” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele” /Tamże, s. 171/. Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego. Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji, które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna” /Tamże, s. 172/. „Rzadko podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi wielkie szkody” /Tamże, s. 174.

+ Pośredniczenie człowieka w wylewaniu Ducha Świętego od Ojca przez Syna na świat. Łaska uświęcająca to wszczepienie człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /Tamże, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.

+ Pośredniczenie darów Bożych przez człowieka. „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Pośredniczenie ducha ludzkiego między przyrodą a wartościami transcendentalnymi.  „Dopiero poprzez fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „poś­red­ni­czą­cym pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu, jakby w od­bla­s­ku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wo­bec tego ostatniego stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo waż­­ne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie własnego „ja” pro­­wadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa w bycie – bycie, który egzys­tu­je nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając sło­­wa Louisa Lavelle’a stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego dreszczu: każdy przy­zna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 24/. Opierając się na tym samym prze­ko­na­niu, fenomenolodzy, z Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doś­wiadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić dwa podstawowe modele interpretacyjne po­cho­dze­nia fenomenu religii: „model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest jedynie szcze­gól­nym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jed­no­cześ­­nie nie zdąża w swej intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I tak, zja­wis­ko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przed­mio­­tu» swoich odniesień, gdyż zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona swojego trwa­­łego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem pochodnym, wtórnym i poznawczo po­dej­rza­nym”. Natomiast „model otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w wersji epis­te­mologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima, nurt ewo­lu­cyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Czło­wiek, sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stop­niu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości za­sadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wy­pro­wadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w ak­cie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak, Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 23.

+ Pośredniczenie duszy ludzkiej między doczesnością i wiecznością. „W. Müller: przełamywanie muru, jaki istnieje między tym, co nazywamy doczesnością i zaświatami. Przy czym powinniśmy być już zadowoleni, jeśli uda nam się odkryć pewne otwory, przez które będzie można zajrzeć do sfery pozaświatowej, wiecznej. Nie uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste wyobrażenia przekazane nam przez coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego, co jednak zarazem może być pojęte, „dotknięte”, odczute przez coś przedmiotowego, materialnego – przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna jest do tego pewna płaszczyzna rezonansowa – antena, która może dostrzegać, rejestrować to coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego. Jest nią właśnie dusza” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat naszego istnienia po śmierci prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. Przez to okno nie możemy jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w coś, co jest nieskończone. […] nie sprawia mi żadnej trudności połączenie nieśmiertelności duszy, tak jak ją widział Platon, z chrześcijańską doktryną o zmartwychwstaniu. Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno nie może ulec zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako osoba nie mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza niż śmierć” /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi, którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno” /Tamże, s. 84/. „W. Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu. […] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi, żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony w sferę tego, co bezgraniczne” /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią” /Tamże, s. 86.

+ Pośredniczenie duszy ludzkiej w przekazywaniu sił tajemnych rzeczy materialnych od gwiazd do ciała ludzkiego. „Giambaptista Della Porta  urodził się w 1535 roku w Neapolu […] W Neapolu studiowali filozofię dwaj wielcy myśliciele, Giordano Bruno (1548-1600) i Tomaso Campanella (1568-1639)” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta /1535-1615/, PWN, Warszawa 1990, s. 13/. „Giambaptista Della Porta  oczarowany był lekturą. Z równym zaciekawieniem czytał dzieła Platona, Arystotelesa, Teofrasta, arystotelików arabskich, jak i traktaty alchemiczne Arnolda de Villanowa (1240-1319) [Katalończyk], św. Alberta Wielkiego (1193-1280)” [Albert von Bollstadt] /Tamże, s. 14/. „Rajmunda Lullusa (1235-1315) [uczeń Villanowy, Przypis. 6, s. 15: „Podjął próbę stworzenia systemu logicznego, obejmującego wszystkie dziedziny wiedzy. Do jego prac filozoficznych nawiązał G. Bruno (De compendiosa architektura et complemento artis Lulli, 1582)] oraz filozofów przyrody i lekarzy m.in. Agryppy z Nettesheim (1488-1535) [Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim napisał m. in. Dwa słynne traktaty: De occulta philosophia (1519) i De incertitudine et vanitate scientiarum (1527). Agryppa był jednym z najlepszych reprezentantów nauk „tajemnych” (okultystycznych)  XVI wieku. Przyjmował istnienie trzech rodzajów magii: naturalnej (przyrodniczej), niebieskiej i religijnej, jak istnieją trzy światy: cielesny, astralny i duchowy. Sądził, że wszystkie elementy naturalne posiadają tajemne siły, które pochodzą od gwiazd za pośrednictwem duszy i światowego rozumu. Poprzez osobiste i głębokie poznanie istoty tych elementów i praktykę możemy wydobyć ukryte siły natury. Zob. P. Zambelli, Magic and radicale Reformation in Agrippa di Nettesheim, Firenze-London 1972-1974, s. 44], G. Pico della Mirandoli (1463-1494), Girolamo Cardana (1501-1576) [filozof przyrody, De ammortalitate animorum, 1545. Osnową rzeczywistości była dla niego bierna materia sformowana i ożywiona przez „duszę świata”. Istoty duszy świata Cardano dopatrywał się w cieple i świetle: wszystko powstało pod wpływem działania ciepła i światła na ziemię, powietrze i wodę]” /Tamże, s. 15/ „Paracelsusa (1493-1541) [Theophrastus Bombastus von Hohenheim, doszukiwał się związków zdrowia z układem gwiazd] i Andrea Cesalpina (1519-1603) – największego botanika XVI wieku [duchowy spadkobierca Pomponazziego. Jako jeden z pierwszych myślicieli spojrzał na proces rozwoju myśli filozoficznej w sposób historyczny i sprowadził tym samym arystotelizm do roli tylko jednego z ogniw długiego łańcucha rozwoju. […] reprezentował materialistyczne skrzydło renesansowego arystotelizmu]” /Tamże, s. 16/. „Bracia Della Porta [starszy brat Jana Baptysty, Gianvincenzo, zm. W Neapolu w 1606 roku] należeli do głównego nurtu późnego Odrodzenia, które tak silnie podkreślało wartości człowieka, jego zdolności i tworzenie przezeń nowego świata ludzkiego. […] dla którego największą radością, największym szczęściem będzie przenikanie tajników porządku rządzącego wszechświatem? /Tamże, s. 17.

+ Pośredniczenie Duszy Świata między absolutem a nami. Zdziechowski przyjmował, za Sołowiowem i Schellingem, że stworzenie zależy od dwóch czynników: tego, co świadome, posiadające wolę i rozumne oraz tego, co bezosobowe, konieczne, nieświadome i ślepe. Wydawało mu się, że przyjęcie tej koncepcji pozwoli nam zdjąć z Boga odpowiedzialność. Takie myślenie prowadzi jednak do wniosku, że Bóg nie stworzył świata z niczego, lecz z wiecznej materii, która ciągle stawia Bogu opór. Bóg jest ograniczony. „Nie da się pogodzić tych dwóch porządków: dobra i konieczności. Absolut nie może być częściowo wolny i częściowo wszechmocny. Wszystko albo nic. Albo uczynimy z najwyższego Boga element powszechnej konieczności, albo uczynimy wolę i wiedzę podwaliną rzeczy. Próbę ominięcia tego „albo-albo” była koncepcja Duszy Świata, której odpadnięcie od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Byłaby to jakaś istota pośrednia między absolutem a nami. Na tyle nieboska, że jej upadek nie skaziłby Boga; na tyle wzniosła, iż jej odwrócenie tłumaczyłoby zepsucie natury. […] Jak to się stało, że Dusza Świata odpadła od Boga? Czym ona jest? Aniołem, demonem, demiurgiem, praczłowiekiem? Kimkolwiek czy czymkolwiek by była, pytamy: czy miała wolę? Czy mogła wybierać? Niezależnie czy mówimy o Duszy Świata Sołowiowa, o naturze w Bogu Schelling, czy o Stworzeniu Secrétana, zawsze pojawić się musza dwa pytania: jaką mocą dokonuje się bunt i jako związek zachodzi między człowiekiem a owym przedświtowym zdarzeniem. Te dwa pytania stara się właśnie wymijać gnoza” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 241.

+ Pośredniczenie dzieła literackiego od pisarza do czytelnika „Zgłębianie tajemnicy Boga-Człowieka jest jego głównym motywem. Trud wyrażenia prawd wiary na poziomie naukowym lub artystycznym wymagał od pisarza wytrwałego zgłębiania misterium Jezusa i kontemplacji Jego ludzkiego oblicza oraz Bóstwa skrytego za zasłoną, w czym mogła pomóc tylko twórcza postawa wiary (R. Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16). Trudno przypuszczać, aby ktoś inny niż człowiek wierzący mógł poświęcić tak wiele życia na swoiste wciągnięcie się do kręgu biblijnego, na wnikliwe badania ówczesnych przekładów Starego i Nowego Testamentu i na dokonanie swoich, które są uważane przez znawców za „przekładane na własny język ojczyzny-polszczyzny, w duchu Księdza Wujka, [ze] starych hebrajskich słów” (J. Chmiel, Roman Brandstaetter tłumacz ksiąg Starego Testamentu, w: R. Brandstaetter, Księgi Starego Przymierza, Kraków 2003, s. 5-6). Te konkretne przeżycia ze względu na ich walor artystyczny, ale też ogromną treść doświadczenia religijnego, same stały się tworzywem i inspiracją dla odbiorców pisarza. „Rezultaty przedstawień Chrystusa – pisał Roman Ingarden – przyjmują charakter głęboko intencjonalny i intersubiektywny. Dzieje się tak dlatego, że najpierw są one niejako «uwikłane» w świadomość autora, a następnie przenoszą się do obszaru percepcji czytelnika, który uruchamia ją w momencie, kiedy zapoznaje się on z treścią dzieła” (R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, filozofii języka i filozofii literatury, Warszawa 1960, s. 161). Obraz Chrystusa i doświadczenie Jego osoby przedstawione przez Brandstaettera spotkały się z uznaniem literaturoznawców, kaznodziejów, duszpasterzy i katechetów. Do wyjątkowej kreacji obrazu Jezusa zmobilizowała też autora osobista z Nim bliskość etniczna – przynależność do tego samego kręgu, możliwość nasycenia swojego dzieła judaikami, w których się lubował i przekazania specyfiki tego świata, który był mu w sposób naturalny bliski, bo w nim się urodził. Razem stworzyło to niepowtarzalną możliwość ukazania – z poziomu konwertyty – tego, co nieznane chrześcijanom, którzy urodzili się w swoim środowisku kulturowym, niejako izolując się w nastawieniu konfesyjnej urazy (P. Bystrzycki, Szabasy z Brandstaetterem, Rzeszów 2002, s. 40). Autor Jezusa z Nazarethu wyraził posiadany wewnątrz siebie obraz Boga-Człowieka, oddając go na miarę ludzkich możliwości, używając jako pomostu literatury pięknej (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16)” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 512/.

+ Pośredniczenie dzieła sztuki w przekazywaniu przesłania od artysty do odbiorcy. „Zadaniem i celem artysty jest dokonanie tego w unikalny, wyjątkowy dla siebie sposób, co pozwala wyróżnić sztukę (dzieło sztuki) z pozostałych działań (wytworów) człowieka. [...]; to, co je różni, to zarazem dwa odmienne podejścia do sztuki, wyrażane zagadnieniami emocji (emocjonalności) i ekspresji (ekspresyjności). Pierwsze z nich zyskało rozwinięcie w teorii emocjonalności, drugie w teorii ekspresji. [...] coś jeszcze, co pozwala niniejsze uwagi rozdzielić na dwa najogólniejsze działy, mianowicie rozważenie pochodzenia, źródła sztuki oraz jej natury. Są to rożne zagadnienia i tak też zostaną poniżej ujęte. Rozważania na temat ekspresji można prowadzić w sposób językowy, historyczny lub filozoficzny. Są to podejścia odmienne, choć w jakimś stopniu i zakresie nachodzące na siebie. Podjęcie pierwszego typu rozważań odnosi badacza do historii terminu, jego znaczenia zmieniającego się w czasie, jego rozległych konotacji semantycznych. Nie o ten typ rozważań jednak tu chodzi, choć może on być elementem większej całości prowadzonych przemyśleń. Nieco inaczej wygląda kwestia historycznego podejścia. Mamy tu do czynienia z przeglądem historycznych faktów dotyczących rozwoju, przemian, wpływów i zależności związanych z głoszonymi i rozwijanymi poglądami. W takim razie historyczne ujęcie rozpada się na dwa nurty dociekań: teoretyczny i praktyczny. Pierwszy jest wyrazem formułowanych teorii, w którym kategoria ekspresji odgrywa dominującą rolę, podporządkowując sobie pozostałe pojęcia. Drugi jest wyrazem przekonań artystycznych i znajduje swoje realizacje w dziełach sztuki. Dla niniejszych uwag najbardziej interesujący jest typ pierwszy, a więc filozoficzne podejście do przedmiotu, które  jest najbardziej złożone. Nie wchodząc w tej chwili w zawiłości tego ujęcia, należy choćby skrótowo zdać sprawę z jego zakresu problemowego i reprezentowanych stanowisk” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 13/.

+ Pośredniczenie elementu sąsiedniego w działaniu Boga na cokolwiek. „Bóg za każdym razem działa „przez sąsiedni element”. Przez niego zapośredniczony, Duch Święty wprowadza w ponad-siebie, a Boski Logos gwarantuje zróżnicowany nowy kształt. Tutaj należy zwrócić uwagę na to, że ta struktura powtarza się na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę (Stąd także – przynajmniej zgodnie z założeniem – byłby „do rozwiązania” problem teodycei. Ze względu na samodzielność stworzenia (które również jest założeniem miłości) Bóg obdarowuje możliwością samoorganizacji, która znowu znajduje się w procesie prób i błędów, a to znaczy, że także wywołuje coś, co się nie powiodło, braki, coś negatywnego (Por. G. Greshake, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?, Freiburg i. Br. 1992, 11- 64). Wraz z tą trynitarną konkretyzacją osiągnięto teraz także trynitarne rozumienie wydarzenia ewolucji: Jej istnienie i jej zdolność do samoorganizacji (Ojciec), przechodzenie ku za każdym razem wyższym kompleksowym jednostkom (Duch), w za każdym razem większych rozróżnieniach (Syn), wszystko to we wzrastającym uwikłaniu – cały ten zespół różnorakich momentów daje się dostrzec jako obraz trójjedynego Boga. Słowami Stefana N. Bossharda: Kompleksowość struktur przyjmuje taki rozmiar, że symbolicznie przypomina nadmiar i głębię wewnątrztrynitarnego ruchu życia. Stworzenie wielbi przeto Stwórcę za samotranscendencję potęgującą kompleksowość i uczestniczy w Jego chwale, gdy jednoczy się w samourzeczywistnianiu, samopogłębianiu i samodoskonaleniu z Boskim życiem i twórczością” (S. N. Bosshard, Erschaft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht = QD 103, Freiburg i. Br. 1985, 211)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 244/. „Jeszcze więcej: wszystkie trzy wymienione czynniki (samoorganizacja, przekraczanie i rozróżnianie) zdążają ku pełnej „komunalizacji” stworzenia. Zatem proces ewolucji stworzenia odpowiada całkowicie komunialnemu, w trzech osobach rozróżnionemu Bogu. To, czym jest Bóg, pełnią Communio, jednością w i z wielości, wielością w i ku jedności, tym powinno się stać stworzenie. Powinno, uzdolnione i niesione przez trynitarnego Boga, samo siebie (wpół)tworzyć ku temu, czym jest od początku: obrazem trynitarnego Boga. Zatem jako najgłębsza istota i ostateczny cel stworzenia ukazuje się jego „trynitaryzacja”. „L’union est le procédé de la création – créer c’est unir” (P. Theilhard de Chardin, cyt. za H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968, 18) » /Tamże, s. 245.

+ Pośredniczenie form abstrakcyjnych pomiędzy Bogiem a światem aktualnym. „Pierwotny aspekt natury Boga jest swoiście rozumianym „miejscem” oddziaływania form abstrakcyjnych. Są one przeto „ogniwem pomiędzy Bogiem a światem aktualnym”, elementem konstytutywnym zarówno dla wszelkich zaistnień, jak i dla samego Boga. Na tym tle zatem, Bóg stanowi „pojęciową fuzję”, która jest podłożem harmonii oraz jakichkolwiek potencjalności. Ujęcie takie jednak nie gwarantuje Bogu Jego niezależności od świata, Jego wewnętrznej doskonałości – jest pierwotny względem świata na płaszczyźnie logicznej, nie zaś ontycznej, czy czasowej. Broniąc się przed „skrajnym dogmatem o naturze Boga” przypisującym Mu „bezosobowość” wprowadzającą ład, w opisie pierwotnego aspektu Jego natury, Whitehead sam stwierdza, iż jest On pozbawiony świadomości, a nawet pełnej aktualności. Jest tak, ponieważ aktualność przypisywana Bogu wynika z czuć (feelings) tylko czysto pojęciowych, te zaś jako odizolowane od czuć fizycznych, są pozbawione jakiejkolwiek świadomości. Drugą płaszczyzną charakterystyki natury Boga jest – zdaniem Whiteheada – wtórny (skutkowy) aspekt Jego natury. Jak w pierwotnym jej ujęciu Bóg jawił się jako wieczny, kompletny, nieświadomy i nie całkowicie aktualny, tak tutaj jest On: określony (determined), niekompletny (incomplete), choć wiekuisty (everlasting), w pełni aktualny (fully actual) i świadomy (conscious). Skutkowa (consequent) natura Boga zawiera wielość elementów domagających się samorealizacji. Poprzez sieć powiązań z bytami aktualno – jednostkowymi staje się ona coraz bardziej realną i jednocześnie świadomą” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 212.

+ Pośredniczenie form abstrakcyjnych pomiędzy Bogiem, a bytami aktualnymi. „Wprowadzony w perspektywie metafizyki procesu Bóg, jawi się jako Byt Aktualny, który, podobnie jak wszystkie inne byty aktualne, włącza się w sposób twórczy w ewolucję całego kosmosu. Funkcją Boga nie jest udzielanie realnego, konkretnego istnienia bytom aktualnym. Cechując się autokreatywnością (self-creative) nie potrzebują one koniecznej, transcendentnej przyczyny zewnętrznej. Skorelowane ze światem abstrakcyjnych przedmiotów wiecznych stanowią one swoistą fuzję względnej realności i abstrakcyjnych form /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 179/. Zdarzenia osiągają swoją względną aktualność poprzez ich konieczne odniesienie do idealnej struktury obiektów ponadczasowych – form idealnych oraz Boga. Bóg bowiem ujęty jako Byt Aktualny, będący naczelną egzemplifikacją realizacji wszelkich praw, którym podlega cały kosmos, w swej pierwotnej naturze zawiera całą uporządkowaną strukturę form idealnych. W tym aspekcie swojej natury, Bóg jest Zasadą Konkretyzacji. Jako Byt kompletny i wolny, za pośrednictwem obiektów wiecznych udziela wszystkim bytom aktualnym swoich celów zaczątkowych, które ich nie determinują: mogą być przez nie przyjęte lub odrzucone. Wprowadzone przez Whiteheada formy abstrakcyjne są koniecznym ogniwem pośrednim pomiędzy Bogiem, a bytami aktualnymi. Przynależąc zarówno do natury Boga, jak i do konkretnych zaistnień, są one z natury abstrakcyjne. Na tym tle zatem, Bóg jawi się jako „pojęciowa fuzja”. Z jednej strony „jest On aktualnym faktem, od którego nie da się oderwać innych elementów formujących”; posiada „moc ideału”, którą podtrzymuje świat, z drugiej jednak strony, dla swej realności, aktualności potrzebuje świata przyrody” /Tamże, s. 180.

+ Pośredniczenie ikony Chrystusa w wielbieniu Jego samego. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK  1192).

+ Pośredniczenie interpretatora między tekstem a jego odbiorcą, który uwalnia zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Pośredniczenie jed­nające między Bogiem a społecznością ludzką przez kapłaństwo człowiecze. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jed­nające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W nie­których religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana spo­łeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest ka­płaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i ro­dów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które do­piero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościen­nych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.

+ Pośredniczenie Jezusa Chrystusa w stworzeniu świata. „Jeżeli chodzi o pokarmy składane bożkom w ofierze, to oczywiście wszyscy posiadamy wiedzę. Lecz wiedza wbija w pychę, miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez Boga. Zatem jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Lecz nie wszyscy mają wiedzę. Niektórzy jeszcze do tej pory spożywają pokarmy bożkom złożone, w przekonaniu, że chodzi o bożka, i w ten sposób kala się ich słabe sumienie. A przecież pokarm nie przybliży nas do Boga. Ani nie będziemy ubożsi, gdy przestaniemy jeść, ani też jedząc nie wzrośniemy w znaczenie. Baczcie jednak, aby to wasze prawo [do takiego postępowania] nie stało się dla słabych powodem do zgorszenia. Gdyby bowiem ujrzał ktoś ciebie, oświeconego wiedzą, jak zasiadasz do uczty bałwochwalczej, czyżby to nie skłoniło również kogoś słabego w sumieniu do spożywania ofiar składanych bożkom? I tak to właśnie wiedza twoja sprowadziłaby zgubę na słabego brata, za którego umarł Chrystus. W ten sposób grzesząc przeciwko braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciwko samemu Chrystusowi. Jeśli więc pokarm gorszy brata mego, przenigdy nie będę jadł mięsa, by nie gorszyć brata” (1 Kor 1, 8, 1-13).

+ Pośredniczenie kapłana w przekazywaniu ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Pośredniczenie kapłana w składaniu ofiary eucharystycznej Arcykapłana Nowego Przymierza Chrystusa. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Pośredniczenie kapłaństwa Jezusa Chrystusa między światem a niebem. Kapłaństwie, które Kapłaństwo powszechne wynika z Eucharystii jako uobecnionej Wieczerzy paschalnej. „Ewangelie dały trzy wielkie obrazy Kościoła: wieczernikowy, paschalny i zielonoświątkowy. Eucharystia wiąże się najbardziej z obrazem Ostatniej Wieczerzy, która uprzedzała misteryjnie, lecz realnie – Ofiarę Krzyżową i wszystkie wydarzenia paschalne [...] Wraz z Ofiarą Nowego Przymierza zaistniało nowe kapłaństwo, uczestniczące w Kapłaństwie Jezusa Chrystusa, które pośredniczy między światem a niebem, tym, co świeckie, a tym, co święte, między człowiekiem a Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 69-70/. Wiara to czyn osoby ludzkiej w odniesieniu do innej osoby, ludzkiej lub boskiej. „Wiara jest wielką, intelektualną i całoosobową, syntezą człowieka na płaszczyźnie jego poznań, informacji, wiedzy, doznań, kultury, sztuki, poezji i życia. Synteza ta rozciąga się jak firmament nad życiem człowieka i zawsze stanowi „coś więcej” niż sumę tych rzeczy i nie daje się rozłożyć bez reszty na elementy składowe. W tym sensie wiara jest jakimś zastępczym poznaniem globalnym całości świata i jakby kluczem do zalewających nas strumieni różnych poznań. [...] Niekiedy wiara oznacza po prostu całość religii chrześcijańskiej wraz z jej objawieniem, nauką, treściami i Kościołem (wiara „wierzona”)” /Tamże, s. 83/. „Wiara zatem jest pełnoosobowym, zwłaszcza wewnątrzosobowym, przyjęciem Osobowego Boga do własnego świata, choćby pod różnymi znakami. Przyjęcie to może – i powinno – rozwijać się w pełną dynamikę życia osobowego aż do przebóstwienia, czyli związania osoby ludzkiej z wewnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej” Tamże, s. 85.

+ Pośredniczenie kapłaństwa sakramentalnego w łasce nadrzędne. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.

+ Pośredniczenie kazań w przekazywaniu energii duchowej od Boga do ludzi „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Pośredniczenie konceptualizmu pomiędzy awangardą klasyczną początku XX wieku a postmodernistyczną sztuką alternatywną, „W twórczości konceptualistów odnajdziemy również istotne wpływy pisarzy z grupy oberiutów, szczególnie Daniela Charmsa czy Konstantina Waginowa. Obok tradycji rosyjskiej zauważalne są fascynacje wielkimi nowatorami sztuki z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, których teorie i twórczość w Związku Radzieckim były niemile widziane, w tym wybitnych artystów i teoretyków surrealizmu, a także konceptualizmu i postmodernizmu, jak Joan Miro, Salvador Dali, Joseph Kosuth, czy współcześni badacze Umberto Eco, John Barth, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida i inni. Konceptualizm stał się jednym z istotnych ogniw w ewolucji awangardy rosyjskiej – łącznikiem pomiędzy „klasyczną” awangardą początku XX wieku a postmodernistyczną sztuką alternatywną (А. Кобринский, Авангард после авангарда, Дружба народов 2004, № 4, <magazines.russ.ru/ /druzhba/2004/4/kobr11.html>). Za najbardziej znane zjawisko awangardy literackiej XX wieku uważane są futuryzm, surrealizm i dadaizm. Do tej grupy badacz Wadim Rudniew zalicza również OBERIU i sztukę niezależną lat siedemdziesiątych – początku dziewięćdziesiątych, jak właśnie konceptualizm i soc-art. (В. П. Руднев, Словарь культурыі X X века, Москва 1997, s. 12, hasło: Авангард). Podobnego zdania jest Tyryszkina, która używa terminu „neoawangarda” na określenie twórczości konceptualistów z lat 1960-1990. Widzi w nim pomost między awangardą a postmodernizmem. Kuricyn, z innych jednak względów, nie zgadza się na traktowanie konceptualizmu i soc-artu jako awangardy. Za prawidłowy uważa w stosunku do nich termin „antyawangarda”, ze względu na związki z propagandą polityczną, która była elementem poetyki awangardy lat dwudziestych. Futuryści rosyjscy próbowali dokonać rewolucji kulturowej i literackiej, a zarazem politycznej – byli apologetami socjalizmu. Później ten sam system w formie już dawno skostniałej i odległej od założonego ideału stanie się obiektem agresywnego ataku awangardy poodwilżowej (B. Курицын, О проблеме „авангардной парадигмыі”, w: Русский литературныій постмодернизм […]. Połączeni wspólnymi przekonaniami i poglądami artystycznymi, konceptualiści utworzyli w 1970 roku dwa koła. Pierwsze skupiło się wokół malarzy Ilji Kabakowa i Wiktowokołra Piwowarowa, przybierając nazwę Moskiewskie Koło Konceptualne. Drugie utworzyli plastycy Aleksandr Małamid i Witalij Komar, którzy określili swój styl jako soc-art.” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 132/.

+ Pośredniczenie Konstytucji instytutu życia konsekrowanego w adaptacji charyzmatu do nowego środowiska. Aktualizacja charyzmatu instytutu życia konsekrowanego, adaptacja do nowego środowiska. „Adaptacja do aktualnych uwarunkowań należy do najbardziej intymnej natury charyz­matu zakonnego. Charyzmat życia zakonnego nie istnieje jako byt abstrakcyjny a tylko w konkretnej formie. Istnieje najpierw zaadaptowany do konkretnych uwarunkowań w osobie Założyciela a następnie zaadaptowany do konkretnych warunków życia Instytutu i poszczególnych jego członków. Rolę pośredniczącą spełniają Reguły lub Konstytucje. Adaptacja Konstytucji do konkretnego środowiska oznacza tym samym adaptację duchowego daru, korela­tywnego z treścią Konstytucji. Ten sam charyzmat Założyciela może być przekazany zakonowi lub Instytutowi świeckiemu, stowa­rzyszeniu ludzi świeckich. Charyzmat Założyciela jest rzec­zywistością o bogatej strukturze. Jako dar ze swej istoty mający być przeka­zany, ubogacony jest również ukierunkowaniem na określonych adresa­tów. To ukierunkowanie należy do struktury charyzmatu posiadanego przez Założyciela. Może być w nim zakodowany nakaz założenia tylko jednego, konkretnego Instytutu, zakonnego albo świeckiego. Może jednak po­siadać również inne możliwości. Gdy nie posiadać on zakodowanego imperatywu założenia tylko jednego Instytutu, to może mieć zakodowane polecenie założenia kilku Instytutów i to o ściśle określonej kategorii prawnej, albo mieć drogę otwartą (nie jest ważna ilość i kategorie a tylko sam fakt wcielania charyzmatu w formy instytucjonalne). Gdy następuje akt założe­nia, czyli już konkretna realizacja, to dla w tym konkretnym Instytucie cha­ryzmat Założyciela widziany jest już jasno, czyli jako charyzmat posiadający w sobie ten właśnie element strukturalny, który wywołał powstanie tego właśnie Instytutu. Gdy charyzmat Założyciela złożony jest z dwóch odmian: zakonnej i dla założenia Instytutu świeckiego, to oba charyzmaty łączy wspólna treść, związana z tą samą realizacją tej samej konkretnej wartości ewangelicznej. Charyzmat Założyciela Instytutu zakonnego różni się tym od cha­ryzmatu Założyciela Instytutu świeckiego, że jest szerszym zes­tawem komponentów, połączeniem kilku różnych wartości ewangelicznych. Istotną różnicą jest to, że pierwszy z nich posiada w sobie konieczność pełni życia wspólnotowego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 188.

+ Pośredniczenie Kościoła katolickiego nie umniejsza znaczenia ani godności innych, „Gdyby Kościół Chrystusa przyrównać do Rajskiego Drzewa Świata, to Kościoły niekatolickie nie można by widzieć jako odrębne Drzewa ani konary tego samego Drzewa, lecz jako konary rozrywające jedno Żywe Drzewo, jako „oddzierane” od Wspólnoty Życia (communio Vita, corpus ecclesiarum), u niektórych – jak w synkretyzmach - aż do zerwania wszel­kich więzi życiowych i zatraty wspólnej struktury Chrystusowej. I na tym polega zło podziału, które jest rozrywaniem żywego Ciała Kościołów (corpus ecclesiarum), godzącym także w Kościół katolicki. Fakt tego „prymatu” i „pośredniczenia” Kościoła katolickiego nie umniejsza znaczenia ani godności innych, a raczej jest znakiem auten­tyczności chrześcijańskiej, żywej więzi z Chrystusem i kontynuacji Ko­ścioła pierwotnego. Kościoły niekatolickie partycypują w wielkości Ko­ścioła zbawienia poprzez Kościół katolicki, a nie przeciw niemu lub wbrew niemu. Jednocześnie są one koniecznymi formami zbawienia ekle­zjalnego dla swoich wyznawców, którzy nie mogą występować przeciwko swoim Kościołom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 127/.

+ Pośredniczenie Kościoła w odnowie stworzenia. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego porozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 229/. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949.

+ Pośredniczenie Kościoła w uwalnianiu od grzechów. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej 670 świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są 2013 przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42.1827, 265 Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w 864sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół 1425, 1429 obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. dekret Unitatis redintegratio, 3; 6.. Wszyscy 821 członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wiekówPor. Mt 13, 24-30.. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha ŚwiętegoPaweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 19.” (KKK 827).

+ Pośredniczenie Logosu w stworzeniu świata. Logos wyjątkowo szczęśliwe wyraża rzeczywistość Syna Bożego. W Ewangelii św. Jana jest to pojęcie kluczowe. Nie pochodzi ono do samego Jezusa. Jan znał i przytaczał wiele określeń, których używał Jezus, odsłaniając swoją tajemnicę. Słowem nie nazwał siebie nigdy. Nie wiadomo, w jakim sensie jest to własny termin św. Jana. Termin logos był wówczas terminem obiegowym, znaczącym po prostu słowo, jednak nie tyle jako dźwięk czy jako forma gramatyczna, co raczej jako treść, sens, myśl. W jednym terminie Logos kryje się całą treść rzeczywistości, którą zajmuje się językoznawstwo /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 91/. Termin słowo w czwartej Ewangelii jest ściśle powiązany z osobą. „Dla Heraklita był to kosmiczny rozum, racjonalna zasada zmiennego świata, zarazem też poznawcza zdolność człowieka mającego udział w rozumie kosmicznym. U stoików tzw. Logoi spermatikoi – to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących makro- i mikrokosmosem […] U Filona z Aleksandrii i w tradycji neoplatońskiej to hipostaza rozumu Bożego, odwieczne idee-moce w Bogu (mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując spójność” /Tamże, s. 92/. Teresa Paszkowska przytacza zdanie E. Wojtachy, że neoplatonizm zaczerpnął ze Starego Testamentu termin Logos. Termin ten nie pochodzi z neopitagoreizmu gnostyckiego uprawianego w Aleksandrii od czasów Filona. Podobnie, niemieccy historycy filozofii, wyznawcy XIX-wiecznego idealizmu monistycznego popełnili błąd zaliczając wielu filozofów chrześcijańskich ery patrystycznej do neoplatonizmu z tego tylko powodu, że używali terminu hypostasis. Według Filona (ok. 20 przed Chr.-ok. 40 po Chr.), Bóg najpierw stworzył świat idei (logos stworzony), a następnie mocą swojej Mądrości, czyli mocą Logosu stworzył rzeczy. Logos był narzędziem, spełniającym rolę pośrednicząca, ale nie emanacją. Cokolwiek istnieje, albo jest w Bogu albo jest stworzeniem. Tak samo głosił św. Justyn (ok. 100-167). Każdy człowiek ma w sobie zasiew Logosu (spermata tou Logou). Zasiew ten jest po stronie stworzenia, Logos natomiast po stronie Boga /Tamże, s. 93.

+ Pośredniczenie Maryji między światem a Bogiem. „Maryja jako osoba historyczna przeszła w dziejach zbawienia i w Kościele w kształt pewnej „naszej Relacji” do Chrystusa. Jest to relacja obustronna: do Chrystusa od nas i od Chrystusa do nas. Posiada ona charakter pośredniczący w tym względzie. Pośredniczenie to [...] posiada inny charakter niż pośrednictwo Chrystusa. Jest to niejako reprezentacja i zebranie całej naszej oddolnej relacji do Chrystusa. Dlatego Chrystus staje wobec nas jeszcze bardziej bezpośrednio. Maryja ukazuje nam cała Chrystusa niejako sama stając się niewidzialną. Ogólnie maryjność indywidualna i kościelna daje nam jakieś znamię ku Chrystusowi, dopełnienie naszego przeżycia Boga, pewną rodzinność religijną, głębię mistyki czystej i poezję Królestwa Niebieskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 88.

+ Pośredniczenie matematyki w poznaniu świata „Wyjaśnienie matematyczności przyrody, przez zapytanie o ewentualne skutki braku tejże matematyczności Greków, nie zadowoliłoby o tyle, że bez matematyki (w przyrodzie) i tak pozostawałby logos, ład i harmonia, czyli kosmos. Argumentacja musiałaby zatem być przeniesiona niejako o jeden stopień wyżej, gdzie matematyka byłaby tożsama z logiką w ogóle. Dla nas nie jest to nie do pomyślenia. Dla Greków było. Dzisiaj powiedzieć możemy, iż brak matematyki w przyrodzie oznaczałby raczej nieistnienie, gdy matematyczność utożsamiamy z logiką wręcz jako stanem świata; świat bez matematyki byłby więc bez-sensu, a o tym nie warto nawet dyskutować. Grecy natomiast, przeciwnie, kosmos pojmowali jako głęboki porządek, niedostępny poznaniu i nie poddający się żadnemu, także potencjalnie, opisowi dyskursywnemu; kosmos, w którym matematyka tyleż dotyczy tylko fragmentu tego bytu w ogóle, co wręcz go stanowi. Wspomniana już „sytuacja obserwatora” miała więc ograniczony zasięg w kontekście problemu matematyki, gdyż wiązała z ustaleniem jej miejsca w ontycznej rzeczywistości, w skład której wchodził również „poznający”, u którego można było z łatwością wyróżnić władze poznawcze i jakby poziomy świadomości, które Grecy bezpośrednio odnosili do rzeczywistości „zewnętrznej”. Zatem, paradoksalnie, zainteresowanie człowiekiem poszerzyło możliwości interpretacyjne związane z poprzedzającą humanistykę Sokratesa, Platona, Pitagorejczyków i in­nych, filozofią physis. Niedyskursywna racjonalność miała dostęp do tej „sfery” rzeczywistości, która znajduje się poza zasięgiem wszystkich języków, łącznie z językiem matematyki, i w człowieku tę „sferę” zarazem stanowiła” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 45/. „Poniżej tego poziomu, który Pla­ton w Państwie wyróżnia jako czwarty, znajdował się poziom ra­cjonalności dyskursywnej, gdzie poznanie nie polega już na bez­pośrednim wglądzie, lecz opiera się na przyjmowanych założeniach i aksjomatach, jest poznaniem pośrednim matematycznym i do niego należą też „byty pośrednie” (Państwo, V, VI)” Tamże, s. 46.

+ Pośredniczenie Mądrości Bożej między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6). „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbar­dziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521.

+ Pośredniczenie Mądrości między Stwórcą a stworzeniem. „Stworzenie nie jest anonimowe, dzikie, bezrozumne, lecz jest ja­kąś tajemniczą „Towarzyszką Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifi­kacją stworzenia w postaci Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 22-31). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzy­skiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie „Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem, przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20). W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii, Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie: Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270.

+ Pośredniczenie metafor w przekazywaniu Objawienia. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Pośredniczenie miast Anatolii w kontaktach Grecji z Gruzją „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.

+ Pośredniczenie miasta Cyrena w transmisji kultury greckiej i egipskiej. „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.

+ Pośredniczenie między Bogiem a ludźmi zadaniem aniołów, Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, czyli jedynym Aniołem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Pośredniczenie między człowiekiem a Bogiem zlikwidowane przez protestantyzm. New Age miesza religię z nauką. Widoczne to jest wyraźnie w myśli Jerzego Prokopiuka, czołowego polskiego gnostyka i jednego z najbardziej znanych polskich liderów New Age. „Niemal wszyscy mieszkańcy naszego globu żyją dziś w ramach cywilizacji opartej na dualistycznym paradygmacie nauki. Nie ulega żadnej wątpliwości, że pojawienie się tego paradygmatu, wyrosłej z niego techniki oraz opartej na nim cywilizacji, było przez długi okres czasu postępem w rozwoju człowieka. Przede wszystkim umożliwiło ono człowiekowi – głównie w kręgu euro-amerykańskim – poszerzenie zakresu autonomii podmiotu ludzkiego, sfery jego duchowej wolności negatywnej („wolności od”). Już protestantyzm – jeden z „rodziców” nowożytności – uwolnił człowieka od sporej części „kupców” roszczących sobie pretensje do pośredniczenia między nim a Bogiem (ograniczenie funkcji Kościoła i kleru). Proces ten nauka doprowadziła do optimum eliminując autorytarne wyobrażenie bóstwa jako patriarchalnego tyrana. Tę zasadę wolności „od czegoś” wprowadziła do swej epistemologii, z jedyny autorytet uznając doświadczenie, eksperyment i myślenie. Ponadto, wprowadzając do swej metodologii zasadę intersubiektywności, częściowo zrodziła, a częściowo wzmocniła egalitaryzm i demokratyzm cywilizacji, którą inspiruje. Wreszcie, w swym wysiłku poznawczym doprowadziła do nieznanej dotychczas klasyfikacji i precyzji ludzkiego myślenia oraz do jego rzeczowości. Takie były – i w pewnej mierze jeszcze są – zyski, jakie ludzkości przyniósł paradygmat nauki. / Wszakże paradygmat ten – jednostronnie racjonalistyczny, empirycystyczny, pragmatyczny, redukcjonistyczny, atomistyczny i relatywistyczny (by oddać jego kwintesencję w kilku epitetach) – wskutek działania prawa enantiodromii zaczął, począwszy już od drugiej połowy XIX wieku, tj. od okresu jego największych triumfów, odsłaniać swą drugą stronę: „stronę cienia”. Proces zagęszczania się „cieni” nauki i związanej z nią techniki zawansował się od tamtych czasów tak dalece, że stał się wręcz zagrożeniem dla duchowej, biologicznej i fizycznej egzystencji ludzkości” J. Prokopiuk, Przynoszący ratunek, wstęp do książki A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 6n. Ratunkiem dla nauki jest według niego „paradygmat wyobraźni”.

+ Pośredniczenie między przyrodoznawstwem a filozofią: Galileusz we wcześniejszej fazie wieku XVII, Newton w późniejszej fazie. „Wyniki, do jakich przyrodoznawstwo doszło w XVII w., przez swą ścisłość, pewność i systematyczność stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Issac Newton (1642-1727), uczony matematyk, fizyk, astronom, łączył w niezwykły sposób talenty matematyka i eksperymentatora, odkrywcy i systematyka. Sformułowanie prawa ciążenia, rozłożenie białego światła, wynalezienie rachunku różniczkowego (pod nazwą „rachunku fluksji)", wyznaczenie tzw. „dwumianu Newtona", sformułowanie praw ruchu, skonstruowanie lunety ziemskiej – stanowią najbardziej fundamentalne z jego różnorodnych zdobyczy naukowych. Pochodził z ubogiego środowiska, nie sprzyjającego pracy naukowej; niemniej wybił się szybko; wielkie swe odkrycia zrobił wcześnie, ogłosił natomiast znacznie później. Już w 1669 r. był powołany na katedrę uniwersytecką do Cambridge” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 83/. „Geniusz Newtona za jego życia został w pełni oceniony, zwłaszcza od ukazania się głównego dzieła; od 1703 r. był przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society), ponownie wybieranym corocznie aż do śmierci. Życie jego było typowym życiem uczonego, oddanym nauce; koła naukowe, dumne z Newtona i ufne weń, wysunęły go na swego przedstawiciela politycznego, ale na tym polu nie odegrał żadnej roli; wielkość jego objawiła się tylko w pracy naukowej” /Tamże, s. 84/.

+ Pośredniczenie między różnymi wartościami i wspólnotami ludzkimi zadaniem Rosji; Karsawin Ł. „Z akcentowaną tak chętnie i zgodnie „nieokreślonością” Rosji wiązane są, w jej tradycji myślowo-kulturowej, zwykle dość określone, często powtarzające się i powiązane ze sobą treści: „bezbrzeżność”, „otwartość”, „plastyczność”, „przejściowość”, a także – w następstwie kontrastu z otoczeniem – „inność” (Jak wskazuje Oleg Riabow, wyobrażenie „Rosja-Inne” stwarza idealną wręcz przestrzeń mentalną do konstruowania różnorakich schematów, czyniąc z Rosji miejsce, gdzie możliwe wydaje się również – a nawet w szczególności – to, co nie jest możliwe „nigdzie i nigdy indziej”. Por. O. Riabow, „Rossija-Matuszka”. Nacyonalizm, giender i wojna w Rossii XX wieka, Stuttgart 2007, s. 103). Ich wspólnym podłożem pozostaje „potencjonalność”, nie będąca jednak by­najmniej oznacznikiem beztreściowej dowolności, lecz nośnikiem tyleż boga­tego, co w dostrzegalny sposób ukierunkowanego ładunku sensu, który – ule­gając dopełniającym się wzajemnie specyfikacjom i konkretyzacjom – staje się np. „uniwersalnością”, „niedokończeniem”, „szczególnością”, „mesjanizmem”, eschatologiczną „pełnią” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 51/. „Nieokreśloność”, „otwartość”, „bezbrzeżność” (Bierdiajew dostrzegał również negatywny wpływ „nieobjętości” Rosji na sposób myślenia jej mieszkańców. „Nie wymaga ona bowiem od nich – posłużmy się lapidarną rekapitulacją Bierdiajewowskiej intuicji sformułowaną przez Ryszarda Kapuścińskiego – skupienia, napięcia, koncentracji energii ani tworzenia dynamicznej kultury. Ot, wszystko rozłazi się, rozcieńcza i tonie w tej nieobjętej bezforemności”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 42) to dla Rosjan zarazem przynajmniej potencjalnie „ogólnoludzki charakter”, „wszechludzkość”, „dar ogólnoludzkiej wrażliwości” (Por. np. F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 1, Warszawa 1982, s. 61; t. 3, s. 209–210, s. 398; N. Łosskij, Usłowija absolutnogo dobra. Osnowy etiki. Charaktier russkogo naroda, Moskwa 1991, s. 332), zdolność godzenia przeciwieństw, pośredniczenia między różnymi wartościami i wspólnotami ludzkimi. „Plastyczność” – brak „form skamieniałych”, „młodość”, „świeżość”, „genialna przeistaczal­ność” (Por. Ł. Karsawin, Wostok, Zapad i russkaja idieja, [w:] Russkaja idieja, Moskwa 1992, s. 323; O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 112, 226, 296), pozostawanie w stanie płynnym, w procesie powstawania. „Odmien­ność” i „inność” – słynne Tiutczewowskie: „Natura jej odmienna zgoła” – to możliwość dopełnienia, a z racji jej właściwości (tj. nieokreśloności, potencjal­ności, „kobiecości”) również szczególny związek z „pełnią” i poczucie związanej z nią misji” /Tamże, s. 52/.

+ Pośredniczenie między Starym Testamentem i Nowym Testamentem judaizmu palestyńskiego i hellenistycznego i jego interpretacji Starego Testamentu. „Zamieszanie terminologiczne ilustruje głębszy problem związany z podejściem historyczno-religijnym. Trzeba pamiętać o wielkiej nieokreśloności omawianej „metody” i wielu różnych przejawach jej praktycznego stosowania dawniej i dziś. Na pewno jest ona częścią składową metody historyczno krytycznej dominującej od lat w badaniach nad Biblią. Ale trzeba też dalej pamiętać, iż w kontekście badań historyczno-religijnych zrodziła się szkoła historii form i gatunków (por. badania H. Gunkela); ten formalny, literacki aspekt analiz porównawczych jest nadal ważny w studiach komparatystycznych, gdyż nie można oddzielać analizowanej treści od jej formy literackiej. Z kolei studium genezy i przekazu tekstu biblijnego jest obecnie realizowane za pomocą krytyki historii tradycji. Trzy wspomniane ujęcia analiz biblijnych wydają się na siebie zachodzić i po części pokrywać, jednakże krytyka form (Form- und Gattungskritik) i krytyka tradycji (Traditionskritik) nie do końca realizują cel analiz historyczno-religijnych (Chyba że całkowicie przejmują jej zadania; takie rozwiązanie suponuje koncepcja metody historyczno-krytycznej, jaką przedstawia H. K. Berg, Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung (München 1991) 41-93; zob. też H. Paulsen, „Traditionsgeschichtliche Methode und religionsgeschichtliche Schule”, ZThK 75 (1978) 20-55)” /Stefan Szymik [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Podejście historyczno-religijne (analiza porównawcza) w egzegezie tekstów biblijnych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne / Articles – New Testament / Artykuły – Nowy Testament), 1/1 (2011) 145-157, s. 150/. „Dodatkowa trudność wiąże się z Nowym Testamentem, w którym znajdujemy cytaty bezpośrednie i pośrednie, ale także aluzje i luźne nawiązania do Starego Testamentu – jego terminologii, tematów, obrazów, motywów, symboli itd., przy czym ważnym ogniwem pośrednim był często palestyński i hellenistyczny judaizm i jego interpretacja Starego Testamentu (m.in. LXX, apokryfy, Qumran, Filon, literatura rabinacka). Ten typ analiz historyczno-religijnych pojawia się regularnie w egzegezie biblijnej (W dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (Rzym 1993) mowa jest ogólnie o podejściu opartym na żydowskich tradycjach interpretacyjnych. Zob. Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (przekł. i red. R. Rubinkiewicz) (Rozprawy i Studia Biblijne 4; Warszawa 1999) 42-43; por. W. Chrostowski, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, tamże: 131-146)” /Tamże, s. 151/.

+ Pośredniczenie między światem zjawisk i światem idei przez chora, substrat pozostający wtedy, gdy usuniemy wszystkie cechy ciał materialnych. „według Platona geometria bada idee geometryczne; a zatem przedmioty geometrii należą do świata idei. Poznajemy je więc rozumem, a właściwą metodą geometrii jest metoda aksjomatyczna. Rzeczy poznawalne zmysłami są odbiciami i cieniami idei. Idee są bezcielesne. Ziemskie kopie idei, czyli rzeczy, mogą wzbudzać doznania, a więc być przedmiotem poznania zmysłowego, jeśli nie są wyposażone w położenie. Czynnikiem pośredniczącym między tymi dwoma światami – światem zjawisk i światem idei – jest chora (cwra). Platon wyłożył swe poglądy na temat w Timaiosie. Chora można traktować jako substrat, pozostający wtedy, gdy usuniemy wszystkie cechy ciał materialnych: ciężar, barwę itp. Co więcej: przedmioty materialne można uważać za utworzone z chora. Platon przyjmuje za Empedoklesem, wszystkie przedmioty są kombinacjami czterech elementów: ziemi, wody, powietrza i ognia. Zakłada przy tym, że elementy te różnią się między sobą kształtem geometrycznym (na przykład elementowi ziemi przyporządkowany jest kształt sześcianu, elementowi wody – kształt dwudziestościanu) oraz że mają one wspólny substrat, właśnie chora. Świat widzialny jest ukonstytuowany przez chora, któremu nadano postać matematyczną” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 193.

+ Pośredniczenie mitów archaicznych w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, „Zdaniem Francisa Bacona (Cyt. za: A. Duda, Język mitu w reklamie, Lublin 2010, s. 43) możemy mówić o dwóch typach mitotwórstwa, w ramach których funkcjonują: 1) mity fundamentalne (Zwane także mitami archaicznymi, zob. T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 22-24), odnoszące się do rzeczy ostatecznych oraz odwołujące się do sacrum, a także 2) mity doraźne (społeczne, polityczne), wtórne – formułowane na bazie mitów fundamentalnych i ich symboliki, których zadaniem jest organizacja życia społecznego. To mitotwórstwo intencjonalne (doraźne) nie pośredniczy już w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, ale staje się rudymentem każdego społeczeństwa, ponieważ koncentruje jego członków wokół określonej wartości. W teorii mitu można odnaleźć kilka klasycznych ujęć, do których powszechnie odwołują się współcześni badacze tego zjawiska. Reprezentowana przez Emila Durkheima szkoła socjologiczna rozpatrywała mit w relacji do rytuału, jako element systemu religijnego odzwierciedlający „zbiorowe wyobrażenia” grup społecznych (E. Durkheim, The elementary forms of religious life, Oxford 2001, s. 71). Podejście funkcjonalistyczne w badaniach nad mitem, którego przedstawicielami są Bronisław Malinowski oraz James George Frazer, koncentrowało się na oddziaływaniu mitów na społeczeństwo, na jego funkcję modelującą. Mit miał kształtować reguły postępowania, myślenia i odczuwania (A. Duda, Język mitu…, s. 24). Teorie fenomenologiczne, z Lucienem Lévy-Bruhlem na czele, zakładały, że „mit jest fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne” (S. Stabryła, Wstęp, w: S. Stabryła (red.), Mit, człowiek, literatura, Warszawa 1992, s. 9). Mircea Eliade, religioznawca i filozof kultury, traktuje opowieści mityczne jako wzorce oddające modelowe zachowania człowieka. Współczesność charakteryzuje ukryta obecność mitu w różnych sferach życia, do czego przyczyniają się mass media rozprzestrzeniając w zbiorowościach mityczne treści (A. Duda, Język mitu…, s. 33-35). Dla autora Filozofii form symbolicznych, Ernsta Cassirera, mit jest nie tylko wyrazem zmysłowego doświadczenia świata, ale nadawaniem bezpośrednio obserwowalnym przedmiotom obiektywnej formy, będącej pierwszym szczeblem rozwoju duchowego (J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988, s. 56). „Obraz rzeczy utożsamiany zostaje z ową rzeczą, życzenie z jego spełnieniem, sen z jawą” (Tamże, s. 53)” /Ewelina Kotarba [Absolwentka stosunków międzynarodowych, studiowała w Durham University w Wielkiej Brytanii. Obecnie doktorantka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Wydziału Politologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej], Współczesne mityzacje rzeczywistości społecznej w świetle ogłoszeń prasowych, „Kultura – Media – Teologia” [Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie], 15 (2013) 110-120, s. 113/.

+ Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.

+ Pośredniczenie mocy Bożych między Bogiem a ludźmi  „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Pośredniczenie modlitewne miedzy ludźmi a Bogiem jest zadaniem cherubinów. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Pośredniczenie Mojżesza między Bogiem i ludźmi „Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła – zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, i rzekli: Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Któż ze wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu? Zbliż się ty i słuchaj tego wszystkiego, co mówi Pan, Bóg nasz. Mów ty do nas wszystko, co powie do ciebie Pan, Bóg nasz, a my usłuchamy i wykonamy to. Pan usłyszał wasze głośne słowa, gdy mówiliście do mnie. I rzekł mi Pan: Usłyszałem głośne słowa tego ludu, które wypowiedzieli do ciebie. Słuszne jest wszystko to, co ci powiedzieli. Oby zawsze mieli w sercu tę samą bojaźń przede Mną i wykonywali zawsze wszystkie moje przykazania po wszystkie dni, aby się dobrze powodziło im i synom ich na wieki. Idź i powiedz im: Wróćcie do swoich namiotów! A ty zostań tutaj ze Mną. Ja ci powiem wszystkie moje polecenia, prawa i nakazy, jakich masz im nauczyć, aby je pełnili w ziemi, którą Ja im daję na własność. Przeto starajcie się wypełniać wszystko, co wam nakazał Pan, Bóg wasz: Nie odstępujcie od tego ani na prawo, ani na lewo. Idźcie dokładnie drogą wyznaczoną wam przez Pana, Boga waszego, byście mogli żyć, by dobrze wam się wiodło i byście długo przebywali w ziemi, którą macie posiąść” (Pp 5, 20 [23]-30[33]).

+ Pośredniczenie mozarabów między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.

+ Pośredniczenie muzyki miedzy człowiekiem i Bogiem. „W średniowieczu, podobnie jak w starożytności, poezja była przeznaczona do recytowania, baz­o­wała na dźwiękach i zmyśle słuchu. Boecjusz pogłębił ten związek, włączając bez­po­śred­nio poezję do muzyki, co – choć mogłoby się tak wydawać – nie miało znamion wielkiej re­wo­lucji. Było wręcz naturalne, w końcu liryki trubadurów były pieśniami, a misteriom nie­od­łącz­nie towarzyszyła muzyka i śpiew. W centrum uwagi średniowiecza, skupionego na sferze wia­ry, znajdowała się przede wszystkim muzyka sakralna, której przypisywano właściwości ka­tar­tyczne, uszlachetniające, a nawet uzdrawiające. Uważano, że może ona, a nawet powin­na, wspomagać rozumienie tekstów religijnych oraz stanowić artystyczny komentarz dla ich zna­czenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. „Również ojcowie Kościoła wypowiadali się pochlebnie na temat jej znaczenia w ży­ciu duchowym człowieka /E. Orozco Díaz, Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Gua­da­rra­ma, Madrid 1959, s. 89-99/. Dionizy widział w niej siłę wprowadzającą harmonię, a św. Au­gustyn twierdził, że ma moc wyzwalania od bolączek codzienności i uwrażliwiania ducha. Bis­kup z Hippony uznał ją też za język miłości, czyli medium komunikujące duszę z Bogiem, za­chę­cające do modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające wrażliwość. Święty Tomasz z Ak­winu cenił natomiast przede wszystkim muzykę połączoną ze słowem, czyli śpiew. Tłu­ma­czył, że sama melodia przekazuje czyste uczucia, które z kolei znajdują swoją kon­kre­ty­za­cję oraz kontekst w ludzkim słowie. Powszechnie znana jest jego definicja śpiewu, która brzmi: Canticum autem exultatio mentis de aeternis habita, prorumpens in vocem („Pieśń to wy­rażająca się w słowach radość duszy mającej na uwadze wieczność”)”/M. Krupa, Duch i litera…, s. 90.

+ Pośredniczenie nie może zmniejszyć dys­tansu nieskończonego między Bogiem i światem. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areo­pa­gi­ta. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób pod­niósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem nie­widzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wy­nikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, po­słu­gu­je się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisa­rzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym sa­mym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swo­­jej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako od­nie­sienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Ku­zań­czyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pew­nym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok in­nych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógł­by wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płyn­nym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, repre­zen­tan­tem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „od­mien­ności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żad­na wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dys­tans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces lo­gicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który wed­ług Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie ina­czej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.

+ Pośredniczenie oblicza między wnętrzem osoby i jej działaniem wobec innych bytów (personalnych i niepersonalnych). „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie  wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl  już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości  natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.

+ Pośredniczenie oświecenia między renesansem a wiekiem XX Po wojnie światowej II zaistniała konieczność nowego przemyślenia edukacji w Italii. Autor w napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del «Teachers College» w Columbia University  (Post-War Educational Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu. Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi. /Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację. Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/. Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego /Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności indywidualnej, możliwości prywatnej inicjatywy, z jednoczesnym zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji. Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie, po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.

+ Pośredniczenie Pantenosa między Janem Apostołem a Klemensem Aleksandryjskim. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.

+ Pośredniczenie pisarza biblijnego w powstawaniu Ksiąg Biblijnych. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga natchnione)” (2 Tm 3,16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1,21) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108/. Autor podlega podczas tworzenia natchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,  strumień  Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to bowiem charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągniecie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie) lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania /Tamże, s. 109/. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu /Tamże, s. 110/. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a).

+ Pośredniczenie Pisma Świętego między Tradycją Apostolską a tradycją kościelna. Obowiązkiem Kościoła jest ciągłe, wciąż na nowo, przykładanie prawidła Tradycji Apostolskiej do własnej tradycji kościelnej. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 53. Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Tak więc nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie zamiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony. Akcentując istnienie Tradycji Sobór Trydencki chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym) lecz również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS. 783/1501). Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.

+ Pośredniczenie Platona w przekazywaniu filozofii prawdziwej od poetów pogańskich aż do Wergiliusza. „Myśl Landina (jak i wielu innych mu współczesnych) bezbłędnie trzyma się tego, czego dokonał Cyceron: sprowadzenia filozofii do studiowania Boga i ludzkiej duszy oraz radykalnego uzależniania tego rodzaju dociekań od poetyckiego wglądu i ludzkiej wyobraźni jako pierwszej zasady filozoficznego rozumowania. Jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że Landino zainteresował się historyczną egzegezą prac poetów antycznych – skoro filozofię sprowadził on wcześniej do bezwiednej służki teologii (służki w trybie prefiguracyjnym). Przyjmując taki punkt widzenia, Landino nie był odosobniony. Podobne zapatrywania miało wielu humanistów. Wszyscy oni postrzegali filozofię jako poetycką egzegezę objawienia, jakie Bóg powierzył poetom u samego zarania dziejów ludzkich. Zajmując się sprawą transmisji prawdziwej filozofii od poetów pogańskich przez Platona aż do Wergiliusza, przyczynili się oni do wypromowania ogólnego zainteresowania całością poezji i filozofii pogańskiej, a także tekstami hebrajskimi oraz muzułmańskimi. Ponadto sprawili i to, że nie tylko więcej uwagi poświęcać zaczęto studiom historycznym, lecz również i to, że filozofię tak ściśle połączono z dociekaniami historycznymi, jakby nie do pomyślenia była filozofia istniejąca w oderwaniu od uwarunkowań natury historycznej (tak samo jak i bez wyobraźni poetyckiej, która na sposób prefiguratywny zawiera w sobie wszelki przedmiot filozofii). Równocześnie piętnastowieczni myśliciele połączyli w sposób ścisły filozofię także z religią. Przedmiotem filozofii uczynili bowiem akt objawienia. Postępując w ten sposób, akt czci, pokrewny aktowi intelektualnego przeistoczenia, uczynili oni metodą objawiania tego przedmiotu. W rezultacie tego nawet antycznych poetów postrzegali jako kapłanów, którzy w akcie natchnienia, jako akcie religijnym, przedstawiali ludzkiemu intelektowi filozoficzny przedmiot wart duszy ludzkiej w danych warunkach historycznych. Ponieważ humanistyczna koncepcja filozofii generalnie uzależniona była od historii religii, humaniści byli również zainteresowani prawidłowym odczytywaniem wszelkiego rodzaju starożytnych pism religijnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 179.

+ Pośredniczenie poety romantycznego między siłami transcendentnymi a ludzkością. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Pośredniczenie pojęcia ogólnego wspólnego w przypisywaniu cech wziętych z dziedziny nośnika tematowi przez metaforę. „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.

+ Pośredniczenie pojęć między słowami a rzeczami, do których się odnoszą. Teoria referencji bezpośrednia służy do zrozumienia pojęć jako teorii wyjaśniających. „Psychologowie tradycyjnie wysuwali przynajmniej dwa założenia dotyczące pojęć: a) że pojęcia pośredniczą między słowami a rzeczami, do których się odnoszą; powiązanie nazwy z przedmiotem jest możliwe poprzez pojęcie – znaczenie nazwy (por. trójkąt Ogdena-Richardsa) oraz b) że są reprezentacjami, którymi człowiek posługuje się w rozumowaniu i w ogóle w myśleniu. Z założeń tych wynikają dwie konsekwencje: a) pojęcia ogólne traktuje się jako opis wszystkich desygnatów tworzących zakres tego pojęcia oraz b) zakłada się, że aby zrozumieć, co to jest pojęcie, potrzeba m.in. wyjaśnienia, czym jest znaczenie nazwy. […] pojęcia tworzą się i rozwijają według specyficznych dla siebie reguł” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 221. „1^o dobrze rozwinięte pojęcia są bardziej teoriami niż prostymi deskrypcjami; 2^o kiedy właściwe pojęcia są już ukształtowane, laicy przyjmują przekonania naukowców; 3^o pojęcia rodzajów naturalnych, jakimi posługują się laicy, z reguły nie pośredniczą pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i ich referentami. Z tych wniosków wynikają bezpośrednio implikacje. Eksperci badają i tworzą teorie rodzajów naturalnych i te teorie są popularyzowane wśród użytkowników języka. Istnieje […] „językowy podział pracy” – jeśli jakieś zadanie pozostaje w gestii badaczy-specjalistów, laicy polegają na wynikach ich badań. […] Odrzucenie własnych przekonań na temat rodzaju naturalnego na rzecz przekonań eksperta dokonuje się głównie dlatego, że ludzie mają tendencję do używania terminów rodzaju naturalnego w sposób referencyjny. Zadaniem ekspertów jest odkryć, że wiele, a być może nawet wszystko, co ludzie uważają za prawdę o określonym rodzaju naturalnym, jest fałszywe. Stopień podobieństwa pomiędzy moim pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert” Tamże, s. 223.

+ Pośredniczenie pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża podczas Soboru w Bazylei, Mikołaj z Kuzy. „Najsławniejszym dziełem Kuzańczyka jest książka O uczonej niewiedzy. On sam znany jest jako mistyk, którym rzeczywiście mógł być. Chcąc lepiej zrozumieć jego myśl nie zapominajmy przy tym, że Kuzańczyk był zarazem humanistą i legatem papieskim. Jak wielu innych humanistów tego czasu, po mistrzowsku opanował on kilkanaście języków obcych, w tym łacinę, grekę, hebrajski i arabski. Jako legat papieski udzielał się jako przedstawiciel na Soborze w Bazylei, a także w Grecji i Konstantynopolu w czasie, kiedy ekumenizm puszczał pierwsze pędy. Podczas Soboru w Bazylei próbował on pośredniczyć pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża. Jako przedstawiciel w Konstantynopolu i w Grecji, próbował przygotowywać zjednoczenie chrześcijańskich kościołów Wschodu i Zachodu, co na krótko postawione zostało podczas Soboru we Florencji /A. A. Maurer, Medieval Philosophy, New York: Random House 1968, s. 310-324, 419. Zob. także. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 4/5-476; P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, s. 58-59/. Prawdą jest, że był on przesiąknięty mistycyzmem Mistrza Eckharta. Miejmy wszakże w pamięci i to, że sam Eckhart, było nie było, uczył się kiedyś u Alberta Wielkiego, a ten ostatni miał umysłowość empiryczną. Podobnie jak Albert, Mikołaj z Kuzy też był – pod wieloma względami – człowiekiem od spraw praktycznych. Sądząc po tym że pracował jako legat papieski oraz że udzielał się na rzecz pojednania chrześcijan, można przypuszczać, że był raczej typem światowca. Czyli, choć myśliciel był z niego enigmatyczny i eteryczny, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. Nie chcę tutaj sugerować, jakoby dzieło Kuzańczyka nie pozostawało przede wszystkim pod wpływem mistycyzmu. Z całą pewnością tak. Mistycyzm Kuzańczyka jest jednak mistycyzmem humanisty renesansowego. I jak w przypadku myśli Valli, tak i tu widać rozległy wpływ, jaki na Kuzańczyka mają dwunastowieczni Augustiańscy humaniści, tacy jak Wilhelm z Saint-Thierry i Alain z Lilie. Jak to zauważył Gilson, Kuzańczyka Uczona niewiedza „obfituje w odnośniki do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych, których ożywiał duch pokrewny duchowi doktryny Mikołaja” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 187.

+ Pośredniczenie pracy robotników między właścicielem środków produkcji a produkcją. „Dla sprecyzowania kontekstu intelektualnego poglądów Bogdanowa wielce istotne są uwagi Krzysztofa Pomiana: „Filozofia czynu […] Zamiast słowa „przyroda” byłoby lepiej użyć tu słowa „żywioł”;  taka będzie zresztą terminologia stosowana później przez Brzozowskiego. Albowiem właśnie żywioł, ślepą zasadę niszczenia i bezładu, ma on na myśli, gdy symbolizuje aktywność przyrody przez wybuch Wezuwiusza. Tak pojmowana przyroda jest więc czymś działającym samoistnie – siłą (…). Stąd nieustanne podkreślanie fizycznego charakteru pracy, który stanowi o jej powinowactwie z żywiołem (…). Przy rozumieniu pracy jako bezpośredniego stosunku [tj. nie zapośredniczonego przez sprzedaż własnej siły roboczej właścicielom środków produkcji, jak u Marksa] człowieka do żywiołu pozaludzkiego nie ma miejsca dla takich pojęć, jak wartość dodatkowa i wyzysk; nie ma tu również miejsca dla walki klasowej, która przeciwstawia dysponentów siły roboczej posiadaczom kapitału. (…) Rację miał Suchodolski, gdy stwierdzał, że Brzozowskiemu socjalizm jawił się jako „zagadnienie kultury, a nie jako zagadnienie przeciwieństw klasowych i podziału dóbr” (…). Zasadnicza zmiana musi się zatem dokonać nie w sferze stosunków własnościowych czy władzy politycznej, ale w postawie, obyczajowości i poglądach klasy robotniczej. Warunkiem tej zmiany jest wyrwanie się klasy robotniczej spod wpływu inteligencji, jej „wyodrębnienie klasowe” jak to określał Brzozowski, który z tego właśnie względu konsekwentnie przeciwstawia socjalizm jako ruch polityczny zawodowemu ruchowi robotników, tylko ten drugi uważając za autentyczny przejaw procesu emancypowania się proletariatu” (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 71, 75, 79, 84, 87)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74.

+ Pośredniczenie Prawa przy stworzeniu świata, według Żydów. Prolog Ewangelii przypisał to Logosowi; Kittel G. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia. Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii Janowej /Tamże, s. 102.

+ Pośredniczenie przezroczyste gestów ciała między kilkoma umysłami. Intersubiektywność według filozofii wieku XX. „Zagadnienie zależności między intersubiektywnością a obiektywnością rozważał L. Wittgenstein w odniesieniu do języka istotnie prywatnego (solipsystycznego), który według niego nie może istnieć, ponieważ skonstruowanie go wymagałoby użycia reguł sprawdzalnych przez wspólnotę podmiotów (private language argument), stanowiącą gwarancję poprawnego ich stosowania (sam twórca języka nie może mieć co do tego pewności). Problematyki intersubiektywności w odniesieniu do istnienia innych podmiotów (i ich wspólnot) oraz zagadnień dotyczących pierwotnego charakteru stosunków międzyludzkich (np. w filozofii dialogu Levinasa) nie podejmuje nurt arystotelesowsko-tomistyczny. Intersubiektywność bowiem jako potencjalny rys ontyczny świata (inteligibilność) ściśle związana jest z epistemologicznym realizmem i genetycznym empiryzmem metafizyki tradycyjnej. Przy uwzględnieniu perspektywy realistycznej i uznaniu zasadniczej niezawodności poznawczej spostrzegania zmysłowego nadbudowane nad nim spostrzeganie cudzej psychiczności prowadziłoby do uznania tezy o istnieniu innych umysłów. Stanowiłoby to taki typ doświadczenia cudzego ciała (czynnik wyrażający) i samego wyrazu (mina, gest), z którego poznawalibyśmy cudze stany psychiczne (to, co wyrażone). Czynnik wyrażający i wyraz pełniłyby tu rolę pośrednika przezroczystego (medium quo – A. B. Stępień). Nie jest to argumentacja za istnieniem innych umysłów w sensie transcendentalnym, lecz opis sposobu poznania pewnej części ich życia wewnętrznego, gdyż realizm i potencjalna intersubiektywność świata są tu przyjęte na podstawie innych rozważań” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.

+ Pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka w podobieństwie dynamicznym występuje w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury. Analogia metaforyczna zawiera mediację, zapośredniczenie poznania niektórych stanów rzeczy przez przeżywającą psychikę mówiącego człowieka. Zachodzi tu swoiste „podobieństwo dynamiczne”, inne aniżeli w innych typach analogii, gdzie może być mowa o podobieństwie już zastanym, jakby statycznym, faktycznie istniejącym. „W analogii metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi nie zachodzi na zasadzie zderzenia się obiektywnych relacji, ale jedynie dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 97/. „Podobieństwa dynamiczne angażujące pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka występują w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury […] Jawią się więc analogie metaforyczne, w których pośredniczy kultura: Biblia, historia, mitologia, poezja”. „Vico wskazywał na ekspresyjność ludzkiej mowy jako na źródło i podstawę metafory. Według niego własna ludzka postać bywała przenoszona na przyrodę. Hegel zwracał uwagę na abstrakcyjność i obrazowość poznania i języka, w którym abstrakcyjność zyskuje przewagę nad obrazowością. A. Richard podkreślał, że nie istnieje nic takiego jak znaczenie właściwe słowa, inwariant semantyczny, niezależnie od kontekstu. Znaczenie każdego słowa jest według niego wynikiem interakcji nie tylko wszystkich słów w danym kontekście, ale także wynikiem pamięci jego występowania w innych kontekstach /Tamże, s.  98. Według M. A. Krąpca „Metaforę trzeba brać jako wyraz języka uwikłanego w relacje nie tylko semantyczne (te są zasadnicze!), ale także syntaktyczne i pragmatyczne. Metafora jest bowiem ściśle związana ze sprawą używania języka” /Tamże, s. 99.

+ Pośredniczenie przyrody w poznawaniu Boga Awerroes bronił poznania racjonalnego, poznania prawdy za pomocą rozumu (Abū-l-Walīd ibn Rušd). Odrzucał sceptycyzm, umniejszający możliwości rozumu ludzkiego. Możliwość poznawania inteligencja ludzka otrzymała od Boga. Podobnie struktura racjonalna rzeczywistości jest dana przez Boga. Stwierdzenie pochodzenia wszystkiego od Boga nie oznacza bierności umysłowej. To właśnie Bóg tak uczynił świat i człowieka, aby człowiek potrafił poznawać świat, i poznawać Boga. Dopasował świat do człowieka, umysł ludzki do struktury racjonalnej świata. Można powiedzieć, że fundament możliwości poznania świata leży nie w podmiocie, lecz w świecie. Prawidłowo działający rozum nie może się pomylić. Błąd wynika z zaburzeń normalnej struktury działania umysłu. Myślenie polega na przyjmowaniu form istniejących w świecie, wymaga istnienia substratu materialnego. Ostatecznym fundamentem wiedzy (scientia) nie jest tylko formalizacja epistemologiczna, lecz rzeczywistość ontologiczna. Jest to postawa odrzucająca postmodernizm naszych czasów. Nie ma wielu prawd o tej samej rzeczy. Jedna rzecz ma jedną prawdę. Jeżeli jest więcej poglądów, to któryś z nich jest błędny. Wynik procesu poznania jest określany za pomocą słów. Żaden termin abstrakcyjny nie niesie w sobie samym prawdy zawartej w badanej rzeczy. Trzeba wielu słów, aby opisać poznawaną prawdę w sposób możliwie jak najpełniejszy. Nazwa abstrakcyjna zdematerializowana (imiona, nazwy, notiones) porównywana musi być z innymi. Ujęcie abstrakcyjne rzeczy, czyli koncept (koncepcja) wymaga naświetlenia w kontekście innych ujęć, czyli wymaga osądu. Poznanie nie może zakończyć się na wydobyciu prawdy i ujęciu tego, co zostało wydobyte, za pomocą jednej koncepcji. Do tego powinna być dodana refleksja. Pełne poznanie składa się z wydobycia prawdy i refleksji nad tym, co zostało wydobyte /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 72/. /Teologia pozytywna wydobywa wiedzę ze źródeł, teologia dogmatyczna czyni refleksję nad tym. Ponadto teologia dogmatyczna systematyzuje tak wiedzę.

+ Pośredniczenie psychiki ludzkiej przeżywającej podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia powoduje przeniesienie sensu nazwy przedmiotu jednego na drugi w analogii metaforycznej. Analogia metaforyczna zawiera mediację, zapośredniczenie poznania niektórych stanów rzeczy przez przeżywającą psychikę mówiącego człowieka. Zachodzi tu swoiste „podobieństwo dynamiczne”, inne aniżeli w innych typach analogii, gdzie może być mowa o podobieństwie już zastanym, jakby statycznym, faktycznie istniejącym. „W analogii metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi nie zachodzi na zasadzie zderzenia się obiektywnych relacji, ale jedynie dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 97/. „Podobieństwa dynamiczne angażujące pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka występują w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury […] Jawią się więc analogie metaforyczne, w których pośredniczy kultura: Biblia, historia, mitologia, poezja”. „Vico wskazywał na ekspresyjność ludzkiej mowy jako na źródło i podstawę metafory. Według niego własna ludzka postać bywała przenoszona na przyrodę. Hegel zwracał uwagę na abstrakcyjność i obrazowość poznania i języka, w którym abstrakcyjność zyskuje przewagę nad obrazowością. A. Richard podkreślał, że nie istnieje nic takiego jak znaczenie właściwe słowa, inwariant semantyczny, niezależnie od kontekstu. Znaczenie każdego słowa jest według niego wynikiem interakcji nie tylko wszystkich słów w danym kontekście, ale także wynikiem pamięci jego występowania w innych kontekstach /Tamże, s.  98. Według M. A. Krąpca „Metaforę trzeba brać jako wyraz języka uwikłanego w relacje nie tylko semantyczne (te są zasadnicze!), ale także syntaktyczne i pragmatyczne. Metafora jest bowiem ściśle związana ze sprawą używania języka” /Tamże, s. 99.

+ Pośredniczenie recepcji common sense’u w myśli francuskiej w drodze do jej recepcji w Polsce. „Drugim, pośrednim źródłem informacji o szkockiej filozofii common sense’u” w Polsce była jej recepcja w myśli francuskiej, w „spirytualistycznej szkole eklektycznej” P. P. Royer-Collarda, V. Cousina, Th. Jouffroya, w myśli tradycjonalistycznej J. de Maistre’a, L. de Bonalda, R.F. H. de Lamennais’iego i przede wszystkim we francuskiej „filozofii religijnej” A. Gratry’ego i G. Ventury. Niemałe znaczenie dla recepcji filozofii zdrowego rozsądku w Polsce miały też francuskie przekłady dzieł hiszpańskiego filozofa J. Balmesa” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 9/. „Szczególną rolę odgrywały przekłady zaś w orientowaniu polskich filozofów i publicystów w nurtach i przewartościowaniach filozofii europejskiej dzieła przedstawiciela „szkoły ideologów” J.M. de Gèrando, […] Do tego drugiego źródła sięgali również i przede wszystkim katoliccy „obrońcy wiary”. Dla polskich konserwatywnych krytyków tradycji oświeceniowej, jak i maksymalizmu filozoficznego to drugie źródło wydawało się być bardziej inspirujące od bezpośredniego czerpania z klasyków szkockich. Znamienna jest tutaj publikacja na łamach Tygodnika Petersburskiego (r. 1830, nr. 2/3) szkicu anonimowego autora angielskiego, zatytułowanego „O mechanicznym charakterze naszego wieku”, w którym sytuuje się Th. Reda obok J. Locke’a, P. Cabanisa i D. Hume’a jako filozofów, którzy odegrali istotną rolę w „zmaterializowaniu” współczesnej kultury i życia społecznego. Reid i „szkoła szkocka” odczytywani są jako przedstawiciele tradycji oświeceniowej, jej mechaniczno-materialistycznego skrzydła” /Tamże, s. 10.

+ Pośredniczenie Ro­sji duszy świata między pozostałymi wymiarami bytu „Po czwarte, szczególną zdolnością i posłannictwem „rosyjskiej duszy” i „Ro­sji-duszy świata” staje się w sposób naturalny pośredniczenie między pozostałymi wymiarami bytu, zarówno w skali świata, jak i jednostki ludzkiej: przezwycię­żenie izolacji i sprzeczności ducha i materii, rozumu i cielesności, uduchowio­nej miłości i popędowości, wartości i interesów, eschatologii i doczesności; po­średniczenie między różnymi wartościami i ideami, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeci­wieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Sprzyja temu również, jak diagnozuje M. Michajłow, charakter rosyjskiej refleksji filozoficznej: „W przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiej filozofia rosyjska [...] utwierdzała nie tylko i nie tyle przeciwstawność ducha i ciała, ile ich jedność, pokrewieństwa. Harmonia ducha i ciała człowieka w filozofii rosyjskiej pojawia się nie inaczej niż jako fenomen estetyczny, ściślej, piękno duszy”. M. Michajłow, Duch – dusza – tieło w zapadnojewropiejskoj i russkoj fiłosofii, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 377). Cechuje je „żądza twórczości, która two­rzy nowe życie i inny świat. Dusza Rosji nie pragnie tworzyć kultury poprzez rozszczepienie podmiotu i przedmiotu. W całościowym akcie dusza rosyjska pragnie zachować całościową tożsamość podmiotu i przedmiotu” (M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 267)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 42/.

+ Pośredniczenie Rosji z krańcem Eurazji zachodnim, południowym i wschodnim. „Zadaniem dla polityki „Zadaniem dla polityki zagranicznej Rosji jest stworzenie powiązań polityczno-ekonomicznych i szlaków komunikacyjnych, które prowadząc poprzez terytorium Rosji związałyby ze sobą zachodni, południowy i wschodni kraniec Eurazji. Dla geoekonomistów podstawy rosyjskiego bezpieczeństwa oraz znaczenie państwa w środowisku międzynarodowym związane są przede wszystkim z rozwojem ekonomicznym i społecznym. Zwolennicy tej szkoły wskazują, iż polityczna stabilność i pokój w regionie uzależnione są od tego, czy Rosja będzie w stanie wypracować długofalową strategię rozwoju i wykorzysta swoje geopolityczne położenie „na skrzyżowaniu Eurazji” do celów rozwoju gospodarczego i podniesienia poziomu życia w regionie, co jest jedynym skutecznym środkiem, aby odbudować swoje wpływy w regionie i stać się istotnym elementem wielobiegunowego ładu światowego (A. P. Cygankow, P. A. Cygankow, Sociologija mieżditnarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 48). Wśród założycieli rosyjskiej szkoły geoekonomizmu szczególną rolę odgrywa Ernest Koczetow, akademik, z wykształcenia inżynier i ekonomista (Jest on dość rzadkim przypadkiem wśród rosyjskich geopolityków, wśród których dominują przede wszystkim filozofowie i historycy), dyrektor Centrum Strategicznych Badań Geoekonomii, Przewodniczący Rady ds. Globalnych Problemów XXI w. Koczetow, którego teorie w dużym stopniu nawiązują do tradycji analiz Immanuela Wallersteina oraz Edwarda Luttwaka, jako jeden z pierwszych rosyjskich uczonych zwrócił uwagę na rolę geoekonomii w budowaniu strategii państwa w dobie globalizacji gospodarczej i oraz stworzył podstawy teoretyczne i metodologiczne dla rozwoju rosyjskiej szkoły geoekonomizmu. Koczetow jest autorem takich prac poświęconych problemom geoekonomicznym, jak: Orienty wniesznoekonomiczeskoj dejatielnosti: nacjonalnaja ekonomika i priedprijatija w sistemie mirochozjajstwiennych swjaziej (Moskwa 2006), Geoekonomika i strategija Rossii. Istoki i principy postrojenia wniesznieekonomiczeskoj doktryny (Moskwa 1997), Geoekonomika (oswojenie mirowowo ekonomiczeskowo prostranstwa (Moskwa 1999) oraz Globalistika (Moskwa 2002)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 258/.

+ Pośredniczenie rzeczy materialnych w uobecnianiu Chrystusa „Misterium Trójcy, pisze Hryniewicz, jest tajemnicą rzeczywistości najbardziej osobowej i jednocześnie relacyjnej. Jest w Nim, stwierdza W. Hryniewicz, pełnia bytu osobowego i całkowite skierowanie do innych osób. Dodaje, że cały dynamizm Jego nowego istnienia jest skierowany w stronę komunii, czyli zjednoczenia z człowiekiem. Pomocą są tu rzeczy materialne, za pośrednictwem których Chrystus czyni się obecnym. Potrzeba pośrednictwa rzeczy materialnych do wyrażenia łączności wynika – zdaniem W. Hryniewicza – z tego, że obecność osobowa wyraża się najpełniej w fizycznej i przestrzennej obecności – pod warunkiem, że istnieje wzajemne pragnienie spotkania i łączności. Bez tego, dodaje teolog, można być sobie zupełnie obcym, pomimo że przestrzennie nie jest się oddalonym. Obecność ofiarowana przez Zbawiciela jest wtedy pełna i wzajemna, argumentuje, kiedy jest przyjęta przez wierzącego i całą wspólnotę. Nie chodzi Hryniewiczowi o to, że obecność Chrystusa jest zależna od ludzkiego pragnienia. Stanowczo temu zaprzecza. Obecność Chrystusa jest realna, bo On rzeczywiście zmartwychwstał, ale nie zmartwychwstał jako wyizolowana jednostka. Misterium paschalne dokonało się niezależnie od ludzi, ale dla ludzi” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/. „Tak samo Eucharystia istnieje niezależnie od naszej woli, bo z woli Chrystusa, pisze Hryniewicz, ale jej cały sens spełnia się dopiero przez aktywne uczestnictwo w niej (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491. Por. także KKK 1382. Katechizm stwierdza wyraźnie, że ofiara eucharystyczna jest nastawiona na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem). Ofiara eucharystyczna dokonuje się ex opere operato. Priorytet należy do Boga, ale z Jego woli działanie to domaga się współuczestnictwa człowieka i całej Wspólnoty (Por. Tamże, s. 502)” /Tamże, s. 159/.

+ Pośredniczenie rzeczywistości całej w przychodzeniu Boga Trójjedynego do człowieka. Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmo­sem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wie­czny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmi­czna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistocze­nia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, ope­rabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Oj­cem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Do­bru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycię­stwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwi­cę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmar­twychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnoś­cią: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.

+ Pośredniczenie sakramentu święceń w przekazywaniu sukcesji apostolskiej. „Jakie są więzy jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, 1827 która jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego 830, 837 jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii: 173– wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny BożejPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2; konst. Lumen gentium, 14; KPK, kan. 205.” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. DSobór Watykański II, konst. Lumen gentiumekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele 830Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób przynależący do Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. Rozłamy, które ranią jedność Ciała Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmęPor. KPK, kan. 751.), nie dokonują się bez grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną duszęOrygenes, Homiliae in Ezechielem, 9, 1.” (KKK 817).

+ Pośred­niczenie Słowa Bożego między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem stworzo­nym, subordynacjanizm dualistyczny. „Najszerzej rozwinął się subordynacjanizm dualistyczny, głoszący, że Słowo Boże jest elementem pośred­niczącym między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem stworzo­nym (kosmosem). Pogląd ten głosili liczni, ogólnie uznani teologowie: Teofil z Antiochii, św. Justyn, Atenagoras, Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, św. Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski i inni, a także nieprawowierny Ariusz. Przyjmowali oni na ogół za podstawę naukę o trzech rodzajach Logosu: Logos endiathetos (ukryte w Bogu), Logos prophorikos (wypowiedziane, uzewnętrznione) i Logos ensarkos (wcielone). Wszystkie te postacie Logosu (Słowa) są podporządkowane Bogu i w każdym przypadku w pewnym sensie niższe od Boga samego w sobie. Tym bardziej miał być podporządkowany Bogu (Ojcu) Duch Święty. O ile jednak teologowie nie odrywali zbytnio Logosu od Boga, o tyle byli uważani za ortodoksów. Uczynił to dopiero, i to w sposób radykalny, prezbiter z Aleksandrii, Ariusz (ok. 256-336) z Cyrenajki. Uznał on Logos za stworzenie Ojca: ktisma, poiema, creatura. Jeśli na­wet za „zrodzonego”, to nie odwiecznie, lecz w czasie. Dla wielu zwolen­ników Ariusza był to „Bóg” (Theos, Deus) ale „stworzony”, „mniej­szy”. Inna część uznała Logos wcielone za człowieka, który za doskona­łość moralną został podniesiony do godności herosa, półboga czy nawet Boga (ale niższego niż Ojciec). I tak arianizm głosił trynitologię, opartą nie tyle o monoteizm, ile raczej o henoteizm: Ojciec to Bóg Najwyższy, Syn i Duch to „familia Boska” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.

+ Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.

+ Pośredniczenie słów w komunikacji. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo to szczególny rodzaj komunikacji, komunikacji, wspólności – człowieka ze sobą, z innymi, z rzeczami. Jest to – szerzej – komunikacja społeczna, aktywna łączność i wspólność z rzeczywistością. Słowo jednoczy, scala, streszcza byt i historię, różnicuje – nie niwelując niczego. Komunijność słowa ma siłę niemal fizyczną. [...] Ale słowo może także dzielić, rozbijać, rozrywać więzi wspólnoty, anatagonizować, działa jak materiał wybuchowy. Słowo winno iść za prawdą. Poznanie dosięga prawdy lub błędu. Słowo ludzkie zaś może to poznanie obrócić w fałsz, kłamstwo, zakłamanie, antyprawdę. Słowo z natury swej służy prawdzie, mądrej, słusznej, twórczej. To jego rola naczelna. Dziś przyjęło się stawiać na czele inne funkcje słowa: techniczna informacja, indoktrynacja, propaganda, reklama, impresja i inne. Czy należy te funkcje odrzucić? Nie! Można je zachować i rozwijać, byle zachować w głębi prymat tego, co prawdziwe: verum. Słowo wywodzi się z dobra, wyraża dobro i czyni dobro: wszelkie dobro, a głównie moralne. Ukonkretnieniem tej roli jest miłość, zwłaszcza społeczna, która bez słowa nie może dojrzeć. Jednakże słowo może być także postacią zła, wielorakiego zła, głownie moralnego. Zwłaszcza tutaj dochodzi do głosu antysłowo i jego piekło gotowane bliźniemu. Jego przykład uwidacznia się najbardziej w nienawiści, w antymiłości, w egoizmie, w deptaniu wyższych uczuć” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107-108.

+ Pośredniczenie Soboru Laterańskiego IV w przekazie dzieła Joachima de Fiore De unitate Trinitatis, gdyż dzieło to zaginęło. Znamy je tylko poprzez orzeczenia soboru (1215 r.). Obok soborów w Nicei i Konstantynopolu, które oparły chrześ­cijańską wiarę w Boga na fundamentach dogmatycznych, i Pierwszego Soboru Watykańskiego, który zajmował się po­znawalnością istnienia Boga, dla naszego traktatu ważny jest również ten średniowieczny sobór, który odbył się za pon­tyfikatu Innocentego III. Spośród siedemdziesięciu uchwalo­nych „rozdziałów” poświęconych najróżniejszym, głównie pra­ktycznym zagadnieniom, na szczególną uwagę zasługują dwa pierwsze. Rozdział I Lateranum IV skierowany jest przeciw albigensom i katarom, czyli przeciw dwom herezjom dualistycznym. W formule wy­znania (Firmiter credimus et simpliciter confitemur) biskupi wyznają wiarę w jednego Boga w trzech Osobach. Osoby są scharakteryzowane jako jeden wszystkich rzeczy początek przy zastosowaniu tradycyjnych już pojęć, jak istota, substan­cja, natura. Różnią się właściwościami osobowymi (personales, proprietates), wspólna jest im boska istota (communis essentia). Rozdział II Lateranum IV skierowany jest przeciw teologii trynitarnej Joachima z Fiore. Odrzucając jego wywody sobór opowiada się jednoznacznie za teologią Piotra Lombarda. Sprzeczność leży w pierwszym rzędzie w logice językowej – ale właśnie tam można zbadać, jakie konsekwencje pociąga za sobą koncepcja teologii trynitarnej. Dzieło Joachima De unitate Trinitatis zaginęło. Znamy je tylko pośrednio poprzez orzeczenia soboru /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 185/. Joachim de Fiore zarzucał Lombardowi, że kon­struuje on „poczwórność” (quaternitas), gdy do trzech Osób dodaje boską istotę B20 186.

+ Pośredniczenie Sofii między Stwórcą a stworzeniem „Znamienna jest również swoista gra, powtarzana potem przez Leśmiana w innych wierszach, między bytem a niebytem Wasylisy. Jest ona „głosem istnienia”, ma w sobie pełnię życia, jest centrum-duszą wszystkich stworzeń („Jam w krwi twej”, „Jestem w rojeniach lasu, wiatru za górami, / i dębu sędziwego, co nad staw się schyla”), a zarazem jest „tą, której nie ma”, jest „snem we śnie”, żyje „poza życiem”, zaręczona ze wszystkimi, mimo to niczyja (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 75, 79 (tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana). Grupa ostatnich określeń zbliża koncepcje Leśmiana do doktryny Sołowjowa o wszechjedności, a więc Sofii jako Boskiej substancji świata, jako istoty pośredniczącej między Stwórcą a stworzeniem. Koncepcja Sofii – Mądrości Bożej to tylko jedna z idei Sołowjowa oddziałujących na ówczesnych artystów. O wpływie równie znaczącym można mówić w przypadku wykładanej przez niego, poruszającej teorii miłości. Wybrane przeze mnie trzy charakterystyczne elementy tej teorii wystarczą, by spoglądając w ich świetle na twórczość Leśmiana dostrzec możliwe inspiracje i analogie. Będzie to, po pierwsze, kwestia dotycząca roli zmysłowości jako jednego z istotowych przymiotów, po drugie – idee związane z ujęciem miłości jako formy kontaktu z Bytem (i Boską Sofią), jako światła objawiającego prawdziwą strukturę bytu i umożliwiającego kreację poetycką, po trzecie – idee związane z rozumieniem miłości jako rozdarcia, tęsknoty za wszechjednością. Dotychczasowe analizy, zwłaszcza ballad i liryki erotycznej Leśmiana, prowadziły do uwydatnienia ich wyjątkowo wybujałej, zagęszczonej zmysłowości. Podkreślano jej biologizm, wskazywano na elementy brutalności, wulgarności, makabry. Były to zwykle konkluzje formułowane w języku psychoanalizy Freuda, odwoływano się także do orgiastycznej koncepcji Nietzschego, były nawet zestawienia z Przybyszewskiego pojęciem chuci. Skojarzenia sięgały również tradycji romantycznych, poetyki barokowych związków miłości, śmierci, rozkładu, wspominano o związkach z naturalistycznym widzeniem, groteskowym przedstawianiem strony fizjologicznej człowieka, właściwym poezji ludowej, bliskim Bachtinowskiej koncepcji karnawału” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 118/.

+ Pośredniczenie struktury temporalnej miedzy doczesnością a wiecznością. „Pismo św. oraz teologia biblijna, używa wyrażeń wyjętych z języka temporalnego, chociaż rozumie je inaczej. Nie jest więc ważny czas – chronos ani jego dokładne odmierzanie. Liczy się tylko jego zbawcza zawartość – kairos. Dlatego takie słowa jak: chwila, godzina, dzień, należy inter­pretować symbolicznie. Informują one o istnieniu wewnątrz temporalnej historii zbawczych, ponadhistorycznych wydarzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 187/. „Jaka jest więź między biblijnym końcem świata (misterium) a tym, jak rozumieją, to wyrażenie nauki przyrodnicze. Trzeba zastanawiać się, czy wewnętrzna treść wydarzeń zbawczych należy do doczesności, czy do wieczności, lub czy jest czymś pośrodku? Pytamy o to, czy koniec świata jest wydarzeniem co do swej istoty historycz­nym, albo pozahistorycznym – „późniejszym”, czy też należy go umieścić w „miejscu” pośrednim. Miejscem pośrednim może być bezczasowy punkt albo odcinek pośredni między historią a wiecznością, który już nie należy do historii, do chronosu, ale też jeszcze nie należy do pozahistorycznej wieczności. Dodać można jeszcze jedną ewentualność, mianowicie koniec świata może być jakimś procesem rozpoczynającym się w historii, a znajdującym zakończenie w wieczności. Jak wygląda pierwszy etap przejścia świata do wieczności dokonujący się jeszcze w historii i jak ten etap wewnątrz historii się zaczyna? Analogicznie powstaje pytanie o strukturę tej części procesu przejścia, która jest już w wieczności i o to, jak skończy się proces przejścia – już wewnątrz wieczności. Pozostaje jeszcze pytanie o sposób przejścia pierwszej, historycznej fazy do fazy końcowej tego procesu, czyli pozostaje nadal nierozwiązany fundamentalny problem całej struktury wydarzenia końca tego świata. Nawet wtedy, gdy wydarzenie przejścia nie sprowadza się do jednego punktu, lecz rozpoczyna się w historii, a kończy wewnątrz wieczności, pozostaje do rozwiązania problem sposo­bu przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej” /Tamże, s. 188.

+ Pośredniczenie stworzeń w drodze do Boga wzmacnia miłość chrześcijan do wszelkich bytów stworzonych. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.

+ Pośredniczenie stworzeń w działaniu Boga wobec człowieka przed Prawem „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem cha­rakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gro­madziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „opra­wiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielo­krotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każ­dym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedli­wie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako prób­ne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzeza­nie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, cere­monie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygoto­wywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijań­stwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwór­czego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.

+ Pośredniczenie stworzeń w stwarzaniu kolejnych stworzeń „Na Zachodzie jednak przez całe wieki pojęcie creatio continua nie było znane. Pojęcia tego nie zastępowała też idea opatrzności, która była rozumiana jako plan, wola i działanie Boże, rozciągające się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, zewnętrzne w stosunku do stwo­rzenia i jego dziejów oraz stanowiące tylko „doglądanie” gospodarstwa świata, zarządzanie nim i, w razie potrzeby, „korygowanie” w jakimś jednym czy drugim szczególe. Było to w konsekwencji statyczne, dewolucyjne i degradacyjne rozumienie stworzenia. Sytuację odwrócił w pełni dopiero Pierre Teilhard de Chardin (zm. 1955), który wprowadził dynamiczne, aktualistyczne i immanentne światu rozumienie stworzenia. Stworzenie przez Boga nie jest aktem jed­norazowym, dokonanym w przeszłości (creatio initialis, in principio) i jakby przemijającym z czasem, lecz aktem ciągłym, rozwijającym się i działającym „wewnątrz” całej uniwersalnej ewolucji wszechrzeczy od po­czątku do końca. Jest to jeden i ten sam akt, który tylko dla nas rozszczepia się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość i ma swoje onty­czne i logiczne sekwencje. Jest to też creatio continua w aspekcie prze­strzennym, czyli rzeczy nie są stwarzane w izolacji jedna od drugiej, „obok” siebie, lecz w ścisłym wzajemnym powiązaniu w continuum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250/.

+ Pośredniczenie symboli w komunikowaniu obiektów i działań środowiska. Założenia ontologiczne interakcjonizmu symbolicznego. „Interakcjonim symboliczny przyjmuje niedetrministyczną koncepcję jednostki i społeczeństwa. Głosi, że tylko człowiek ma środowisko symboliczne (wszystkie obiekty i działania mają dla niego znaczenie, które komunikuje za pośrednictwem symboli). Jednostka ujmowana jest jako wyposażona w jaźń, tzn. zdolna do symbolicznej rozmowy z samą sobą, do przedstawiania, tworzenia i komunikowania znaczeń obiektów, w tym rozumienia związanego z własną osobą. Podkreśla się wzajemny związek między jednostką a społeczeństwem (działania społeczne i społeczne formy organizacji). Grupa społeczna jest przede wszystkim pewną liczbą osób pozostających we wzajemnej komunikacji. Społeczeństwo składa się z oddziaływań między jednostkami i grupami. Z tych interakcji powstają formy organizacji społecznej E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 373.

+ Pośredniczenie symboli w procesie poznawania Boga. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.

+ Pośredniczenie Syna w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, św. Grzegorz z Nyssy. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św. Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition) pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio, pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie, rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej? Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie, ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha” /Tamże, s. 321.

+ Pośredniczenie sztuki miedzy światem doczesnym a rzeczywistością niewyrażalną. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.

+ Pośredniczenie świadków wtórnych Autorytet świadka zależy od czterech elementów: wiedza, poprawność wyrazu, prawdomówność i sprzyjające warunki społeczne. „a) Wiedza (scientia). Świadek, a także przekaziciel, cieszy się właściwym autorytetem, gdy ma odpowiednią wiedzę o tym, o czym świadczy. Tutaj istotna jest wiedza z autopsji, ale jakaś ogólna wiedza, przynajmniej „niszowa” względem świadectwa, jego treści, konieczna jest dla wszystkich ogniw sztafety świadectw historycznych. Świadek musi znać rzecz, o której świadczy, widzieć ją, słyszeć od bezpośrednich świadków, mieć właściwe rozeznanie, spełniać warunki podmiotowe poznania, mądrości, zdrowia psychicznego. b) Zdolność ujęcia i wyrazu (ideoneitas perceptionis et expressionis). Świadek musi posiadać odpowiednią zdolność poprawnego ujęcia poznania oraz wyrazu treści poznanych, przede wszystkim zdolność operowania językiem, nade wszystko zdolność skonstruowania świadectwa (przekazu) historycznego, […] Najlepszy jest tu Świadek kwalifikowany”. Jest wielu ludzi, którzy posiedli takie same poznanie, ale nie są w stanie sformułować go, ułożyć, poddać procesowi komunikacji społecznej. c) Prawdomówność (veracitas). Świadek, żeby mieć autorytet świadka, musi mieć dodatnie cechy moralne; odpowiedzialność, odpowiedni stopień moralności, krytyczność, umiłowanie prawdy, a przede wszystkim ducha prawdomówności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 33/. „d) Sprzyjające warunki społeczne (recta ratio communitatis). Żeby świadectwo mogło zafunkcjonować poprawnie, żeby świadek stał się świadkiem owocnym, skutecznym, rzeczywistym (das Wirkungszeugnis), musi posiadać odpowiednie warunki społeczne: poziom kulturowy, „niszę świadectwową”, wolność świadczenia, trafienie na podatny grunt” Tamże, s. 34.

+ Pośredniczenie świata między Bogiem a człowiekiem. Można mieć wątpliwości do określenia Cz. S. Bartnika, że „świat jest bytem medialnym między Bogiem a człowiekiem”. To raczej człowiek jest bytem medialnym między Bogiem a światem. Niemniej świat jest środowiskiem, w którym człowiek został stworzony i realizuje swoją egzystencję. Pod względem poznawczym z pewnością jest „znakiem Bożym”, kontekstem semantycznym Boga, a całym sobą jest uprzedmiotowionym pytaniem o Boga. Świat stanowi więc język Boga w stosunku do człowieka i językiem człowieka w stosunku do Boga. Język świata mówi o sobie a zarazem o tym, co jest nad światem (nad-świat). W całościowym systemie zawiera on znaczenia bliższe i dalsze, horyzontalne i wertykalne, niższe i wyższe. Bartnik widzi w tym analogię do koncepcji sensu literalnego i „pełniejszego” (sensus plenior), mówiącego o Bogu. Kosmos i przyroda stanowią punkt wyjścia zaistnienia „języka świata”. Są one pierwszym oparciem dla naszego pytania o Boga, aczkolwiek tworzą krąg najmniej semantyczny, najmniej mówiący, niemal w ogóle „milczący” i tylko w małej cząstce poddany człowiekowi. Niemniej w tym kręgu jest już żywy „ślad Boga” (vestigium Dei), Jego podobieństwo (similitudo) i obraz (imago). Dlatego świat jest jakby słowem, które zawiera w sobie sens pełniejszy /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 24/. Świat, a w szczególności człowiek, ma zdolność słuchania Boga (potentia naturalis passiva) oraz zdolność poddania się stwórczemu działaniu Boga (potentia naturalis activa). Człowiek posiada też zdolność do nawiązania bezpośredniego kontaktu z Bogiem (potentia oboedentialis absoluta), co w pełni zostało zrealizowane we wcieleniu Słowa Bożego. W Chrystusie nawet materia osiągnęła osobowy kontakt ze Słowem Bożym. W ten sposób wokół ludzkości tworzy się nowe środowisko religijne („środowisko Chrystusowe”). Centrum tego środowiska stanowi „Głowa stworzenia” (Ef 1, 10). W Chrystusie cała przyroda zwraca się ku człowiekowi. Wcielenie Słowa Bożego leży na osi „personalizacji Wszechświata” /Tamże, s. 25.

+ Pośredniczenie świata w przekazywaniu i odczytywaniu objawienia, jako narzędzie poruszane przez Boga. Filozofia Awerroesa (Abū-l-Walīd ibn Rušd) była przygotowaniem do teologii. Rozum ludzki jest narzędziem pozwalającym odczytać objawienie. Teologia jego nie jest racjonalistyczna, ale jest racjonalna, scholastyczna /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 63/. Rozum ludzki działa we wnętrzu nurtu działania Boga Stworzyciela, który stwarza ciągle na nowo, w każdym momencie. Rozum ludzki nie jest ponad objawieniem. Nie ma dwóch prawd. Jest jedno działanie Boga, a świat pośredniczy w przekazywaniu i odczytywaniu objawienia jako narzędzie poruszane przez Boga /Tamże, s. 64/. Objawienie jest czynione dwutorowo, jako nadprzyrodzone, potwierdzane cudami i jako przyrodzone, poprzez naturę. Trzeba kształcić umysł, aby lepiej odczytywać objawienie naturalne i nadnaturalne /Tamże, s. 65/. Nie ma dwóch prawd. Rozum dobrze wykształcony i uczciwy nie może dojść do czegoś innego, czego nie ma w objawieniu /Tamże, s. 67/ /Tak myślał też Rajmund Lullus, urodzony na Majorce, myśliciel katolicki z przełomu wieku XIII i XIV/. Dwa nurty objawienia są ze sobą sprzężone harmonijnie. Rozum ludzki może błądzić, gdyż jest słaby, człowiek jest tylko stworzeniem. Awerroes opowiada się za konkordyzmem prawdy naturalnej i objawionej /Tamże, s. 68/. Doktryna dwóch prawd wyrażona jest w pismach Awerroesa bardzo wyraźnie. Metoda racjonalistyczna połączona jest ze stosowaniem symboli zawierających głęboką treść, którą rozum nie potrafi ogarnąć. Troską jego było uniknięcie antropomorfizacji Boga, powszechnej w ludowej interpretacji imion Bożych zawartych w Koranie. Celem filozofa nie jest wątpienie doprowadzające do postawy agnostycyzmu, lecz uświadomienie sobie, jak bardzo Misterium Boga przerasta możliwości rozumu ludzkiego. Analogia bytowa (analogia entis) u myśliciela z Kordoby ograniczona jest paradygmatem arystotelesowskim. Odróżnia on byt prawdziwy od bytów kategorialnych. Atrybuty Boga wykorzystują różne kategorie, które są tylko punktem wyjścia do uświadomienia sobie absolutnej transcendencji Boga /Tamże, s. 68.

+ Pośredniczenie tekstu literackiego w poznawaniu innego człowieka „Zdaje się bowiem, iż poza warstwami niedobrej literatury znaleźć w niej można myśl oczywistą może, lecz jednak godną refleksji. Powiada ona, iż doświadczenie spotkania z czymś duchowym, transcendentnym wobec doświadczającego podmiotu, to także – czy: to najpierw – spotkanie z duchowością innego człowieka. Ta zaś jest dana i objawiana także przez jego cielesny kształt. Inaczej mówiąc: ciało nie tylko „więzi” duszę, lecz może ją (jednocześnie!) objawiać. To objawienie może być, paradoksalnie, dane w doświadczeniu czysto cielesnym... Myśl jest stara, obok Przybyszewskiego przypomina o niej np. Żuławski – choć zobaczenie błysku transcendencji w brudzie traktowane jest przezeń jako jeszcze jedna złuda materialnej „rzeczywistości”: I już świadomość przeszłości po trosze traciłem – postać jej czysta już bladła w mej odrętwiałej myśli” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 19/. „Wtem księżyca strzała przez okno na łoże raz padła i oświeciła dziew znużone lica... Nieba! – jej rysy w każdej widzę twarzy! Nieba! – to ona! lotosu dziewica! – […] Ona! – a tutaj wstrętne, nagie ciała!... W: Poezje. T. 2. Lwów 1908, s. 125). Powtarzam: kontekst tego obrazu jest negatywny, choć ujawniona w ten sposób ambiwalencja widzenia funkcji ciała wobec więzionej przezeń duszy zdaje się oczywista... Myśl zbliżoną, nadającą widzeniom Przybyszewskiego i Żuławskiego walor intersubiektywności wypowie później Bachtin: To, co naprawdę jest we mnie przestrzenne, ciąży ku nieprzestrzennemu centrum wewnętrznemu, natomiast to, co idealne w innym, zmierza do jego realności przestrzennej (Васhtin, Autor i bohater w działalności estetycznej (w: Estetyka twórczości słownej. Przełożyła D. Ulicka. Warszawa 1986, s. 79). W takiej interpretacji myśli autora Androgyne [S. Przybyszewski, Wybór pism. Opracował R. Taborski. Wrocław 1966] (przyznaję: interpretacji raczej hipotetycznej) własne ciało, ciało tego, który doświadcza świata, może się wydawać granicą, czymś zbędnym, ciało innego nabiera jednak – a w każdym razie: może nabrać – charakteru wartości. Wystarczy relację ja-inny odwrócić, by proces rehabilitacji ciała jako elementu związku dusza-ciało zaczął się na dobre. Oczywiście – przedstawione przed chwilą sugestie wykraczają nieco poza Młodą Polskę. W jej obrębie jednak, by skończyć kwestię relacji dusza-ciało, można znaleźć co najmniej dwa ślady wiodące w stronę dość gruntownego przewartościowania metafory więzienia. Pierwszy z nich, dość może przypadkowy, to wiersz Staffa Dusza. Tytułowy fenomen przybiera postać uwięzionej w klatce tygrysicy, która „Śni posmak krwi, gdy zęby ciepłą żyłę przerżną...” Finał jest niespodziewany: Skoczyła! i kły wtapia we mnie, który wpięty W klatkę – zewnątrz – przeklinam, że nas dzielą pręty: Mnie i duszę mą dziką, co mą krwią się pasie... Pierś kłom poddaję, wciskam przez pręty ramiona I krwawię w męce, wdzięczny jej tygrysiej krasie, Ze mnie wiecznie tak głodna i nienasycona. (L. Staff, Dusza) (L. Staff, Poezje zebrane. T. 1. Warszawa 1980). Rozwiązanie Staffa zdradza wyraźnie skłonność do posługiwania się paradoksem... (Zob. J. Kwiatkowski, U podstaw poezji Leopolda Staffa. Warszawa 1966, rozdz. Poeta paradoksu) A jednak ciało, będąc czymś odrębnym, zewnętrznym, skojarzonym z klatką, jest tu zarazem wieczną i dobrowolną ofiarą składaną własnej duszy” /Tamże, s. 20/.

+ Pośredniczenie tekstu w drodze do poznania autora „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.

+ Pośredniczenie tłumacza konieczne w przekazywanie informacji przez przedstawicieli społeczeństw różnych; wskutek niezależności rozwoju języków i kultur. „zdecydowaliśmy się poddać analizie kwestie związane z tą materią, opierając się na komparatywnym zestawieniu tytułów filmów anglojęzycznych z ich polskimi i rosyjskimi odpowiednikami. Oczekujemy, że rezultaty przeprowadzonego badania staną się namacalnym dowodem na to, jak odmiennie, w zależności od języka, może brzmieć nazwa dzieła, która przecież zawsze stanowi zawężenie horyzontu interpretacyjnego jego adresata i narzuca mu jego pojmowanie. Zobrazuje to nam naturę nazwy jako tekstu, który posiada swoją implicytnie zakodowaną głębię semantyczną [Rutkiewicz-Hanczewska M., 2006, Nazwa własna jako tekst, Polonica XXVI-XXVII, 299-317], będącą kluczowym punktem odniesienia względem procesów zachodzących w umysłach widzów podczas odbierania przekazu twórczego. Przed bezpośrednim przejściem do dyskusji związanej z istotą tłumaczenia, konieczne będzie nakreślenie zarysu jej podstaw teoretycznych. Wypada zatem zacząć od stwierdzenia, że osiągnięcie porozumienia w procesie komunikacji wymaga od jej uczestników zdania sobie sprawy z tego, że każda jednostka patrzy na świat z innej perspektywy. Wszak interakcja werbalna sprowadza się do względnie współmiernego pojmowania wykorzystywanych elementów składowych kodu językowego. Fakt niezależnego rozwoju języków i kultur sprawił jednak, iż borykamy się z sytuacją, w której przedstawiciele różnych społeczeństw nie są w stanie przekazywać sobie informacji bez swoistego typu pośredniczenia. W tym miejscu wypada podkreślić, że przenoszenie konceptów z jednego kodu do drugiego nieuchronnie prowadzi do zaistnienia różnic pomiędzy komunikatem wyjściowym a docelowym” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 222/.

+ Pośredniczenie triady środkowej aniołów między pierwszą a trzecią hierarchią aniołów. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Pośredniczenie uniwersytetu w Dorpacie w przelewaniu na cesarstwo rosyjskie cywilizacji zachodnio-europejskiej, Manteuffel G. „Marian Zdziechowski miał skalę porównawczą studiując w obu uniwersytetach, w Petersburgu i Dorpacie, odczuwał z ogromną wrażliwością dzielące je klimaty kulturowe i cywilizacyjne” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 34/. „Nasuwa się samo przez się pytanie o przyczyny sprawcze odmienności Dorpatu od innych uniwersytetów w imperium rosyjskim. Na akcie erekcyjnym z 1802 r. opatrzonym własnoręcznym podpisem cara Aleksandra I widnieje przesłanie roli tej instytucji dla państwa rosyjskiego. Otóż Uniwersytet ten miał „pośredniczyć stale w przelewaniu na cesarstwo rosyjskie cywilizacji zachodnio-europejskiej” (G. Manteuffel, Z dziejów Dorpatu i byłego Uniwersytetu Dorpackiego, Warszawa 1911, s. 1), stąd jego znaczenie i pozycja nie podlegała tendencjom politycznym panującym w cesarstwie. Następnym czynnikiem był cały zespół uwarunkowań społeczno-kulturowych będących pochodną pozycji społeczności, będącej w głównej mierze potomkami Kawalerów Mieczowych, o dość zróżnicowanym rodowodzie etnicznym, lecz historycznie napływowym, kolonizatorskim w charakterze w stosunku do narodowości zamieszkujących terytorium południowego pobrzeża Bałtyku” /Tamże, s. 35/. „uczelnia cieszyła się znacznym zakresem autonomii. […] Uniwersytet był, jak zanotował M. Zdziechowski „jakby państwem w państwie, korzystał z przywileju eksterytorialności” […] Uniwersytet osiągnął znaczną rangę naukową i był uznawany za najlepszą uczelnię w imperium rosyjskim. W wielu dziedzinach nauk przyrodniczych, astronomii, fizyki osiągnięcia były na miarę światową. Jego dobra passa trwała do lat siedemdziesiątych, kiedy zaczęto wprowadzać nowe porządki. […] W 1884 r. ograniczono, a właściwie zniesiono autonomię uczelni” /Tamże, s. 36/. „Rusyfikacja pociągnęła za sobą zmianę składu narodowościowego słuchaczy. Do 1890 r. większość słuchaczy stanowili Niemcy bałtyccy, od lat 90-tych proporcje zaczęły się zmieniać na ich niekorzyść, tak że około 1900 r. 3/4 studentów stanowili Rosjanie, Ukraińcy i Żydzi, a Dorpat ze spokojnego miasteczka”  /Tamże, s. 37/. „przekształcił się w wielonarodowy ośrodek, z zapalnym elementem socjalnym i politycznym” /Tamże, s. 38.

+ Pośredniczenie w sporze dotyczącym praw Indian Domingo de Soto (1494-1560). „Szedł w ślady swego mistrza Vitorii. [...] Prowadził twarde polemiki z Ambrożym Catharinusem. [...] Jego nawrócenie na tomizm, prawdopodobnie za sprawą Vitorii, kiedy obydwaj spotkali się w Paryżu, nie zdołało całkowicie wymazać śladów nominalizmu z Alcala, w którym został wykształcony. Są one widoczne, gdy rozprawia o rozróżnieniu między bytem a istotą, które uważał za niezbyt znaczące i interesujące” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 20205/. „reakcja na werbalizm i « formalizm» skotyzmu przerodziła się w pewną formę sceptycyzmu wobec – jak sądzono – «przesadnych» subtelności analizy filozoficznej./ Tematy tak ważne, jak rozróżnienie między istotą (essentia) a istnieniem (esse) czy zasada specyfikacji, były przez niektórych tomistów traktowane jak kwestie scholastyczne niższej rangi, przez co ciążyli ku pewnego rodzaju eklektyzmowi. Miało to wpływ na opracowania teologiczne. [...] W swym De natura et gratia [...] utrzymywał tezę o wewnętrznej skuteczności łaski nie tyle jako fizycznego uprzedzającego bodźca, ile jako obiektywnego predeterminizmu moralnego: «Bóg nie przyciąga nas, jakbyśmy byli trzodą [czyli siłą, fizycznie], lecz oświecając, kierując pociągając, przywołując i pobudzając». [...] W 1542 zostały ogłoszone Nowe Prawa dla Indii, które wywołały zdecydowany opór ze strony Hiszpanów osiadłych w Ameryce. Dając wyraz ogólnemu niezadowoleniu, Juan Gines Sepulveda, kronikarz cesarza, napisał dziełko zatytułowane Democrates secundus” /Tamże, s. 206/. „W 1547 Bartolome de las Casas, wówczas już biskup Chiapas, wrócił z Ameryki i począł zawzięcie zwalczać tezy Sepulvedy. Aby pośredniczyć w sporze, zwołano dwa zgromadzenia w Valladolid: pierwsze w sierpniu i wrześniu 1550, a drugie w kwietniu lub maju 1551. Wziął w nich udział Soto. [...] Zdecydowano, że należy zaprzestać wojen konkwistadorskich, gdyż są niesłuszne. [...] Materiały związane z każdym z czterech wystąpień Soto. [...] Nie można narzucać chrztu siłą, bo byłoby to zniewagą dla samej wiary (przeciw tezie Dunsa Szkota). Nie jest słusznym ujarzmianie niewiernych mieczem, aby móc im potem głosić Ewangelię i sprawić w ten sposób, by dobrowolnie przyjęli chrzest” /Tamże, s. 208/. „Jeśli mieszkańcy Ameryki przyjmowaliby wiarę dobrowolnie, mogliby być powierzeni opiece książąt katolickich, aby na nowo nie popadli w swe pogańskie praktyki” /Tamże, s. 209/.

+ Pośredniczenie wnętrza osoby ludzkiej w kształtowaniu kultury. Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.

+ Pośredniczenie wolności w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia „Autor Personalizmu nawiązuje do rozumienia wolności jako tworzenia przedmiotu – to pierwszy aspekt wolności – gdy stwierdza, że jest to przyczyna, zdolność przyczynowania, możność i siła spowodowania czegokolwiek. Wolność to moc określania rzeczywistości, jej poznawania, kontrolowania i sterowania nią (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 267–286; C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 292–311)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 247/. „W drugim aspekcie, który odnosi się zwłaszcza do osoby, wolność to samoistność, samowładność, samodecyzja. Jest to samookreślenie się, możność samorealizacji lub osobowego samospełnienia się. Wolność prozopoiczna jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu (Tamże). Można więc stwierdzić, że te poglądy Bartnika na wolność są w dużej mierze zbieżne z poglądami tych myślicieli, którzy wolność rozumieją jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa (Tak wolność rozumieją między innymi W. Hryniewicz, P. Evdokimov i J. Tischner. W. Hryniewicz uważa, że wolność jest nie tylko zdolnością wyboru między różnymi wartościami i możliwościami, ale nade wszystko zdolnością urzeczywistniania się osoby. Życie człowieka rozumie jako służbę wartościom, przede wszystkim prawdzie i dobru. Podkreśla on, że w procesie aktualizacji wartości istotną i centralną rolę odgrywa ludzka wolność, jej decyzje i wybory. Bez wolności nie może być mowy o urzeczywistnianiu się wartości. Wolność musi stać się konkretną i żywą wartością dla danej osoby. Spełnia rolę pośredniczącą w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia. Jest swoistym „sakramentem” ludzkiej egzystencji, skierowanej ku spełnieniu, obdarzonej zdolnością przekraczania samej siebie. Wartość jest wprawdzie czymś niezależnym od osoby i obiektywnie istniejącym, ale aktualizuje się poprzez decyzję wolności człowieka. Dopiero wtedy staje się wartością osobową, subiektywnie przeżytą i owocującą w procesie dojrzewania człowieczeństwa. Zależy to od podstawowej decyzji opowiedzenia się za dobrem i prawdą, a więc podporządkowania im swojego życia. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 81, 117–121). Autor Personalizmu, zgodnie ze swoim rozumieniem osoby jako bytu indywidualnego i społecznego, zwraca uwagę na społeczny wymiar wolności. Jego zdaniem wolność to realna możność własnego spełniania się osoby, pozytywnej realizacji w aspekcie indywidualnym i społecznym. Wymiar indywidualny ma ona wtedy, gdy jest duszą personacji indywidualnej, a wymiar społeczny wtedy, gdy idzie o personację społeczną” /Tamże, s. 248/.

+ Pośredniczenie założyciela instytutu życia konsekrowanego w przekazywaniu ojcostwa Boga Ojca, osobiście prze niego przeżywanego, innym ludziom. „W Założycielu uobecnia się tajemnica ojcostwa pochodząca od Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w u­czestnikach konkretnego „patrimonium” w określony sposób uobec­nia się ojcostwo, dla którego Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija tajem­nicę pośrednictwa związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec niebieski udziela swe dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym ludziom. Między innymi czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w jakiej miłość odwieczna udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z innymi darami konkretyzuje się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia Konsekrowanego daje Kościołowi nową wizję chr­ześcijaństwa, konkretyzując dar miłości, dar duchowego ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to określa i precyzuje charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych formach Życia chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga Ojca wszystkim ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i prowadzi do dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal 4,19). Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w procesie rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej dojrzałości. Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak przeżywać pełnię charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut jest owocem jego życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem ojcostwa Boga, sakramentem miłości twórczej i rod­zącej Ojca „od którego bierze imię wszelki ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest napełniony łaską tak bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób analogiczny i podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem mocy i życia dla Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182.

+ Pośredniczenie znaków sakramentalnych miedzy życiem ludzi i Paschą Jezusa. „Propozycja Odo Casela posługuje się diametralnie inną koncepcją czasu niż prawosławie. Zachowana jest całkowita autonomia czasu doczesnego. Nie została jednak przez niego wyjaśniona struktura styku między czasem płynącym podczas sprawowania liturgii a uobecniającą się w tym czasie wartoś­cią, jaką jest Chrystus przynoszący z sobą to wszystko, co wysłużył w wydarzeniu paschy. Jeszcze wyraźniej niż Odo Casel odrębność czasu i uobecniającego się w nim Chrystusa uwypukla E. Schillebeeckx (E. Schillebeeckx, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960, s. 390). Według niego rdzeń dokonującego się misterium liturgii jest całkowicie pozaczasowy. Nie istnieje jakikolwiek związek między czasem, w którym dokonuje się liturgia, a działającą w tym czasie Chrystusową mocą. Chrystus działa jakby obok sakramental­nych znaków, są one dla Niego tylko okazją” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 149/. „Gesty sprawują­cych liturgię są tylko okazją do tego, by Chrystus mógł dokonać swego dzieła w intymnym wnętrzu uczestników. Natomiast czyny zbawcze nie uobecniają się ani po kolei, ani jednocześnie. Wynika stąd wniosek praktyczny: znaki i gesty liturgiczne nie muszą dokładnie odpowiadać egzystencjalnym sytuacjom, zawartym w wydarzeniu paschy. Trzeba określić jedynie ich niezbędne minimum po to, by podczas wykonywa­nia czynności liturgicznych mogła działać moc Chrystusa. Ignacy Różycki, krytycznie oceniając poglądy wyżej wy­mienionych teologów, próbuje podać własną koncepcję zwią­zania wydarzenia paschy ze sprawowaniem konkretnej litur­gii. Opowiada się za dokładną współzależnością uobecniania się aczasowego Chrystusa z tym, co dokonuje się w doczesnej strukturze liturgii. Według niego poprzedni teologowie pomi­nęli znaczenie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. W liturgii działa nie tylko jakaś nieokreślona boska moc, nawet nie tylko Chrystus jako Bóg, ale również On jako człowiek. Problem polega nie tylko na przetransponowaniu mocy paschy w czas sprawowania liturgii, lecz na transponowaniu dzieła Jezusa – człowieka w liturgię, uobecnienie się tego ludzkiego dzieła a także uobecnienie się Jezusa – człowieka zmartwychwstałego. Dlatego sposób sprawowania liturgii musi być dokładnie określony. Niestety, i ta koncepcja nie rozjaśnia nawet w niewielkim stopniu problemu styku czasu z działającym w nim Chrystusem. Nie próbuje wyjaśniać, w jaki sposób w liturgii Jezus zmartwychwstały styka się z doczesnością” /Tamże, s. 150.

+ Pośredniczeniem tekstu między sensem głębokim w nim zawartym a podmiotem badającym ten tekst. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Pośredniczka do Chrystusa Paweł VI, po podkreśleniu – w adhortacji Marialis Cultus (z dn. 2 II 1974 r.) zasady, że „w Maryi Pannie wszystko odnosi się do Chrystusa i do Niego należy” (MC 25), zauważa m.in., iż „cześć dla Matki Chrystusa i chrześcijan daje katolikom naturalną i częstą sposobność błagania, by wstawiała się Ona u Syna, iżby wszyscy ochrzczeni połączyli się w jeden lud Boży” (MC 32). Przypomina też przy okazji zaakcentowaną mocno przez Sobór Watykański II prawdę, że „gdy Matka czci doznaje, to poznaje się, kocha i wielbi w sposób należyty i zachowuje się przykazania Syna” (KK 66), pod­kreślając, iż kult Najświętszej Dziewicy „staje się drogą do Chrystusa”, który jest „Bogiem i Panem, Zbawicielem i Jedynym Pośrednikiem” (MC 32) („Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater, S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 129). Zdaniem Jana Pawła II, z tekstu Ewangelii widać, iż chodzi tu o „pośrednictwo macierzyńskie”, przejawiające się konkretnie „w trosce Maryi o ludzi, w wychodzeniu im naprzeciw w szerokiej skali ich potrzeb i niedostatków” (RM 21). Maryja „staje” tutaj wyraźnie „pomiędzy swym Synem a ludźmi w sytuacji ich braków, niedostat­ków i cierpień. Staje „pomiędzy”, czyli pośredniczy, nie jako obca, lecz ze stanowiska Matki, świadoma, że jako Matka może — lub na­wet więcej: „ma prawo” — powiedzieć Synowi o potrzebach ludzi. Jej pośrednictwo ma charakter wstawienniczy: Maryja „wsta­wia się za ludźmi. Ale nie tylko to: jako Matka równocześnie chce, aby objawiła się mesjańska moc Jej Syna. Jest to zaś moc zbawcza, skierowana do zaradzenia ludzkiej niedoli, do uwalniania od zła, jakie w różnej postaci i w różnej mierze ciąży nad życiem ludzkim” (RM 21) Tamże, s. 130.

+ Pośredniczka łask Maryja „Idea Maryi jako Matki duchowej wszystkich zaczęła się kształtować wyraźniej w niektórych regionalnych Kościołach przedchalcedońskich: koptyjskim, abisyńskim, ormiańskim, chaldejskim, ale nie wywarła ona większego wpły­wu na Kościół powszechny. Na Wschodzie dopiero Izydor Globas (XIV w.) i Teofan z Nicei (zm. 1381) uczyli, że Maryja czyni i nas wszystkich dziećmi Bożymi i jest przyczyną naszego „duchowego” narodzenia i odrodzenia przez łaskę. Na Zachodzie zaś Ambroży z Autpert (zm. 784), św. Anzelm (zm. 1109), Rupert z Deutz (zm. 1135), Eadmer z Canterbury (zm. 1124) i inni uczyli, że Maryja porodziła nas przez łaskę raz bezboleśnie w Betlejem, drugi raz ofiarniczo i boleśnie - pod Krzyżem, a słowa: „Oto Matka twoja” były skierowane do wszystkich ludzi świata, realnie lub potencjalnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 449/. „Naukę tę przy­jęli liczni teologowie nowożytni na Zachodzie: św. Franciszek Salezy (zm. 1622), kard. Piotr de Berulle (zm. 1629), Jan Jakub Olier (zm. 1657), św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), św. Alfons Liguori (zm. 1787), później John Henry Newman (zm. 1890), a także anglikanin Eric Lionnel Mascall (zm. 1993). Tytuł ten poparli szczególnie papieże: Benedykt XIV w bulli Gloriosae Dominae (z 27 września 1748 r.), Pius VII w roku 1801, Pius VIII w konstytucji apostolskiej Praestantissimum sane (z 30 marca 1830 r.) i potem już wszyscy następni papieże, szczególnie zaś Jan Pawet II (por. enc. Redemptoris Mater, Watykan 1987). Z racji tego pełnego po­parcia papieskiego mówi się coraz częściej o możliwości zdogmatyzowania tej prawdy. Wynika ona wyraźnie z dwóch prawd objawionych: 1) że Maryja zgodziła się zostać Matką Odkupiciela, ludu Izraela i pogan, i 2) że łaska Chrystusa Odkupiciela czyni nas dziećmi Bożymi. Były nawet wota niektórych biskupów i episkopatów krajowych, żeby Sobór Watykański II ogłosił taki dogmat. W każdym razie na Soborze nawet minimaliści mariologiczni, jak np. G. Philips i kard. Joseph Frings, przyjęli do schematu De Beata pełne sformułowania o prawdzie macierzyństwa duchowego Maryi: „Matka w porządku łaski” (KK 61), „macierzyństwo w ekonomii łaski” (KK 62), „Matka Chrystusa i matka ludzi, zwłaszcza wiernych” (KK 54; por. 67, 69) i inne (por. J. Usiądek)” /Tamże, s. 450/.

+ Pośredniczka łask Maryja. „Zakresy i zasięg szafarstwa Maryi. Przypisywanie Maryi powszechnego zakresu, jak i zasięgu Jej pośrednictwa, budzi trochę zastrze­żeń wśród mariologów. Obawiają się oni głównie dwupodziału skarbca redempcyjnego, na Maryjny i Chrystusowy, a także przypisywania boskiej mocy Maryi jako przecież człowiekowi. Jednak trzeba pamiętać o specyfice języka i pojęć teologicznych, zwłaszcza mariologicznych, które oddają inny świat Boży i niewysłowioną Poezję Bożą. W tym języku Maryja to Misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowie­czeństwem i Bóstwem w Jezusie Chrystusie. Toteż Chrystus nie działa w ramach historii zbawienia bez Maryi i Kościoła, a Maryja nie działa bez swego Syna i Kościoła. W tym sensie jest strukturą osobową „uniwersal­nej ekonomii łaski” (KK 62). Struktura osobowa jest zarazem zasadą „bytu łaski” (ens gratiae) i działania łaski (agere gratiae). Maryja jest więc historiozbawczą Zasadą Łaski: „Pełna łaski” (Łk 1, 28), niejako Creatura gratiae i zarazem Rozdawczynią łask” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 453/. „1° Zakresy. Maryja rozdziela na sposób matczynego pośrednictwa wszel­kie łaski i dary -zarówno nadprzyrodzone: łaskę uświęcającą łaski sakramentalne łaski uczynkowe, charyzmaty, natchnienia, inspiracje, proroctwa, funkcje historio zbawcze, chrystyczną interpretację życia i świata, jak i naturalne: korzystne zaplecze spraw doczesnych i materialnych warunkujących łaskę (np. odzyskanie przytomności dla wykonania aktu żalu za wielkie grzechy) pomyślne dane somatyczne (jak zdrowie), losowe, środowiskowe, owocność prac i przedsięwzięć, osiąganie ważnych i szlachetnych celów życiowych i inne wartości moralne, pedagogiczne, społeczne, psychologiczne, poczu­cie sensów życiowych i wszelkie pomoce wyzwoleńcze: od błędów, chorób nerwowych i psychicznych, charakteropatii, nałogów, uzależnień i innych ciężkich zniewoleń” /Tamże, s. 454/.

+ Pośredniczka łask Maryja. Łaska przepłynęła od Chrystusa do Jana Chrzciciela przez Bogurodzicę wtedy, gdy Elżbieta została pozdrowiona przez Marię. „Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej, personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym idzie, najbardziej charakterystyczną i wymagającą najbardziej wszechstronnego oświetlenia” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana” /Tamże, s. 19.

+ Pośredniczka łask wszelkich Określenie Maryi odrzucone przez przeciwników propozycji zawartych w dokumencie Soboru Watykańskiego II mówiącym o Najświętszej Maryi Pannie „Zasady mariologii w konstytucji dogmatycznej o Kościele / Zarys mariologii sformułowany w Sacrosanctum Concilium 103 został rozwinięty w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, uchwalonej przez Sobór w dniu 21 listopada 1964 r. Zanim przedstawimy syntezę nauki tego dokumentu, ujętej w ósmym rozdziale Lumen gentium, trzeba pokrótce naszkicować losy tegoż rozdziału w przebiegu debaty soborowej. Ralf M. Wiltgen, autor „Historii Soboru Watykańskiego II”, tak pisze na ten temat: W trakcie różnych etapów Soboru, dokument mówiący o Najświętszej Maryi Pannie traktowany był w różny sposób. Raz miał być aktem odrębnym, innym razem mówiono o włączeniu go – jako rozdziału – do innego projektu (R.M. WILTGEN, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001, 112). Jak zaznacza wspomniany autor, już w styczniu 1963 r., wkrótce po zakończeniu pierwszej sesji plenarnej Soboru (trwała ona od 11 października do 8 grudnia 1962 r.), Komisja Koordynacyjna powzięła postanowienie, że dokument O Najświętszej Maryi Pannie, Matce Kościoła będzie dyskutowany niezależnie od Konstytucji dogmatycznej o Kościele (TAMŻE, 112). Stopniowo jednak, zwłaszcza pod wpływem Ojców Soboru z terenu Niemiec, Austrii i Skandynawii, a także w wyniku analiz przeprowadzonych przez ekspertów (głównie K. Rahnera i E. Schillebeecxa), biskup Kolonii, kard. Frings na początku drugiej sesji Soboru (30 IX 1963 r.) zaproponował, aby dokument dotyczący Maryi Panny, głównie z racji ekumenicznych, został włączony do poprawionego projektu schematu o Kościele” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 55/. „Propozycja ta miała początkowo wielu przeciwników; odrzucali oni zwłaszcza określenie Maryi jako „Pośredniczki [wszelkich łask]” oraz tytuł „Matka Kościoła”. Ostatecznie w wyniku ożywionej debaty, podczas trzeciej sesji Soboru, w dniu 18 listopada 1964 r., po uwzględnieniu 521 poprawek (modi) zgłoszonych przez Ojców, niemal jednogłośnie został przyjęty tekst ósmego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele jako jej integralna część. W czasie przemówienia wygłoszonego po Mszy św. sprawowanej na zakończenie trzeciej sesji Soboru (21 XI 1964 r.) Paweł VI, czyniąc zadość prośbom wielu biskupów (między innymi Episkopatu Polski), ogłosił Maryję Matką Kościoła i wyraził pragnienie, aby od tej chwili Najświętsza Maryja Panna była czczona w całym Kościele tym radosnym tytułem oraz by w ten sposób zwracano się do Niej w modlitwach TAMŻE, 311-313 (cytowany tekst pochodzi ze s. 313). Włączenie dokumentu o Najświętszej Maryi Pannie do Lumen gentium zarówno przez nadany mu tytuł, jak i zawartą w nim treść, przyczyniło się do pogłębienia mariologii usytuowanej w kontekście chrystologicznym, pneumatologicznym i eklezjalnym. Przyjęty decydującą większością głosów ósmy rozdział Konstytucji otrzymał tytuł: „Błogosławiona Maryja Dziewica, Boża Rodzicielka, w misterium Chrystusa i Kościoła” /Tamże 56/.

+ Pośredniczka łask wszystkich Formuła usunięta z tekstu maryjnego Soboru Watykańskiego II „Za sprawą działań „Aliansu Europejskiego" opracowane przez komisje przygotowujące sobór schematy zostały poddane „modyfikacjom", co w praktyce oznaczało często stworzenie diametralnie innych dokumentów wyjściowych. Tego typu krok dał przeogromne możliwości zaistnienia ks. Rahnerowi. Na zlecenie biskupa Joshepha Schröffera z Eichstatt przygotował on dla komisji teologicznej schematy o Objawieniu Bożym, o Najświętszej Pannie Maryi i o Kościele (Por. Wiltgen, R. M.: Der Rhein fliesst in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (Ren wpływa do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego Drugiego), Feldkirch 1988, s. 82). Rahner zadbał, aby ze schematu o NMP zostało usunięte wszystko, co mogłoby „z ekumenicznego punktu widzenia spowodować niewyobrażalne straty w stosunku do kościołów wschodnich, jak i protestantów"” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 201/. „Brazylijski biskup Giocondo Grott z Acree Purus słusznie zapytał ojców soborowych w czasie debaty nad tym schematem w auli soborowej, czy „ekumenizm polega na wyznaniu Prawdy, czy też na jej ukryciu?" Już po opracowaniu schematu o NMP Rahner zabiegał o zdegradowanie go do rangi jednego z rozdziałów schematu o Kościele, co mu się zresztą udało i o usunięcie z jego tekstów zwrotu tytułującego Maryję „Pośredniczką wszystkich Łask" (Por. Wiltgen, s. 94-95, 98-99). Za sprawą Rahnera do schematu o Kościele w dziale dotyczącym kapłaństwa dodano paragrafy dotyczące diakonatu, w których było uwzględnione wprowadzenie stałego diakonatu żonatych mężczyzn (Por. Wiltgen, s. 99, 103). Niemiecki jezuita przyczynił się równie do powstania schematu o kolegialności, który był przedmiotem najcięższej walki wśród ojców soborowych (Por. Wiltgen, s. 235, 238). Za sprawą Rahnera ze schematu o Kościele został początkowo usunięty rozdział o życiu zakonnnym i zastąpiony przez rozdział pt. „Powołanie do świętości w Kościele". Argumentacja tego kroku była taka, że umieszczenie rozdziału o życiu zakonnym spowodowałoby, iż „protestanci umocniliby się w swoich obiekcjach, a mianowicie, że w Kościele poprzez stan zakonny istnieją dwie istotowo różne drogi prowadzące do zbawienia, że laikat nie został powołany do ewangelicznej doskonałości i automatycznie stoi na niższym poziomie świętości, a (przez to) ci, którzy są członkami zakonów, automatycznie uchodziliby jako lepsi od tych, którzy żyją w stanie małżeńskim (Por. Berger, D., Karl Rahner: Das Ende eines Mythos und seine Apologeten (Karl Rahner: Koniec pewnego mitu i jego apologeci), w: „Una Voce Korrespondenz”, 28 rocznik, marzec/kwiecień 1998, s. 67-91, s. 67;  Wiltgen, s. 107 (wł. tłumaczenie). Dopiero na skutek interwencji 679 ojców soborowych, w tym 17 kardynałów, u Pawła VI, rozdział o życiu zakonnym został umieszczony po rozdziale zaproponowanym przez Rahnera (Por. Wiltgen, s. 112-113)”/Tamże, s. 202/.

+ Pośredniczka łaski terminem związanym z paruzją. Współdziałanie z Chrystusem, macierzyńskie pośrednictwo, wstawiennictwo – to pojęcia, traktowane niekiedy zamiennie, któ­re powracają wciąż na nowo na kartach papieskiej encykliki Redemptoris Mater. Jest przy tym rzeczą znamienną, że Jan Paweł II nie wspomina ani sło­wem o Maryi jako o szafarce czy też rozdawczyni łask oraz nie nazy­wa Jej nigdy Wszechpośredniczką. Jeżeli zaś mówi, raz jeden, o Maryi jako “pośredniczce łaski”, to ma wówczas wyraźnie na uwa­dze moment Sądu Ostatecznego i związanego z nim ściśle przyjścia Chrystusa, u którego Maryja wyprasza łaskawość dla swych dzie­ci. Można więc śmiało stwierdzić, iż zawarta w Encyklice inter­pretacja tradycyjnej prawdy o pośrednictwie Maryi ma charakter wybitnie zawężający „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater, S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 133.

+ Pośredniczka między Bogiem (boskością) a ludźmi Maryja ujmowana w ujęciu unitarno-immanentnym. W modelu trynitarnym esencjalnym, przyjętym przez Leona IX, wprowadzenie Filioque było czymś banalnym, łatwym, bez dostrzegania jakichkolwiek teologicznych konsekwencji. Z kolei teologowie wschodni, krytykując Filioque myśleli innymi kategoriami, przyjmowali oni model immanentny, ale nie unitarny, lecz personalny, ściśle powiązany ze zbawczą ekonomią. Do takiego ujęcia nawiązują obecnie również teologowie zachodni, którzy ponadto starają się go twórczo rozwinąć. Teologowie wschodni obawiali się, że wprowadzenie Filioque do modelu personalnego nieuchronnie spowoduje zmianę interpretacyjną tego modelu sprawiając, że z konieczności musi przekształcić się w model unitarny, czyli skrajny, całkowicie odizolowany od historii zbawienia, całkowicie zatopiony w boskiej tajemniczej jedności. Tak czy inaczej, model unitarny i Filioque są ze sobą nieuchronnie sprzężone. Nic dziwnego, że zamiar zbliżenia się do Kościoła wschodniego na Soborze Florenckim (rok 1439; Denz. 1300-1302) pobudził teologów zachodnich do zainteresowania się z powrotem trynitarnym modelem historyczno-zbawczym, charakterystycznym dla początków chrześcijaństwa. W ujęciu unitarno-immanentnym Maryja ujmowana jest jako Pośredniczka między Bogiem (boskością) a ludźmi. Przeciętny człowiek był przekonany, że nie trzeba się zastanawiać nad tym, w jaki sposób Maryja jest w łączności, zarówno z poszczególnymi Osobami, jak również z Bogiem Jedynym. W tej sytuacji najpewniejszą modlitwą jest ta, która kieruje się nie ku Osobom Bożym, lecz ku Maryi. W pobożności powszechnej (ludowej, czyli odnoszącej się do Ludu Bożego jako całości) istnieją modlitwy do Jezusa (np. „Litania do imienia Jezus”), do Ducha Świętego (Litania, hymny), do Boga Ojca (modlitwa „Ojcze nasz”). Niemniej, najczęściej ludzie zwracają się wprost do Bożej Matki. Osoby boskie są bardzo oddalone, nieuchwytne, nie tylko dlatego, że są Boskie, ale też dlatego, że trudno je odróżnić, zlewają się w Jedność, stają się nieokreślonym Bogiem osobowym. Model unitarno-immanentny posiada wartość teologiczną w polemice z arianizmem. Nie posiada on wartości kerygmatycznej, nie przekazuje biblijnego orędzia chrześcijańskiego i nawet jeżeli jest podejmowany w spekulacji teologicznej, musi być ujmowany w jedności z modelem historyczno-zbawczym. Po Soborze Watykańskim II nastąpiło w teologii zachodniej diametralne odwrócenie płaszczyzny badawczej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 233.

+ Pośredniczka między Jezusem i uczniami Jezusa, Maryja. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.

+ Pośredniczka tytułem Maryi nadanym jej przez Kościół. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Pośredniczka u Pośrednika ideą podkreślaną przez Sobór Watykański II bardziej od idei Współpośredniczki. ,Sobór Watykański II nie nazywa Ma­ryi Rozdawczynią, względnie Szafarką łask, podobnie jak nie naz­wał Jej też Współ odkupicielką. Można by postawić pytanie: czy wbrew wszystkim zwolennikom “tezy” Sobór nie przyznał milcząco racji J. Guittonowi, który nie widział żadnych podstaw teologicz­nych do przyznania Maryi szafarstwa wszystkich poszczególnych łask? Na szczególne podkreślenie zasługuje ponadto gorąca zachę­ta Soboru, skierowana do teologów i głosicieli słowa, Bożego, aby „w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej cia­snoty umysłu” (KK 67). Sobór Watykański nie pre­cyzuje dokładnie adresata wsta­wiennictwa (orędownictwo, pośrednictwie) Najświętszej Dziewicy: czy jest Nim Bóg Ojciec, cała Trójca Św., czy też Jej Syn uwielbiony? Inny­mi słowy, czy jest Ona Pośredniczką u Pośrednika, czy też raczej ja­kąś szczególną Współpośredniczką? Za pozytywną odpowiedzią na pierwszy człon pytania mogłyby przemawiać nie tyle słowa So­boru, że wszystkie dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy „za­wsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności” (KK 67), co raczej jego zachęta skierowana do wszystkich chrześcijan, aby błagali wytrwale Matkę Boga i Matkę ludzi, by Ona, „która modlitwami swymi wspierała początki Koś­cioła, także i teraz w niebie, wywyższona ponad wszystkich świę­tych i aniołów, we Wspólnocie wszystkich Świętych wstawiała się u Syna swego...” (KK 69). Czy jest to jednak wypowiedź ekskluzyw­na, stwierdzająca wprost i zdecydowanie, że Maryja jest wyłącznie Orędowniczką u jedynego Pośrednika? I jaka jest, w gruncie rze­czy, nauka Kościoła w tej kwestii M57 129.

+ Pośredniczka Wiek XII rozpoczął falę traktatów maryjnych. W miniaturach Kastylii i León z wieków XI i XII popularna była postać Maryi z dzieciątkiem na kolanach, która była czczona jako współodkupicielka (deesis) i pośredniczka. Począwszy od wieku XII obraz Maryi staje się coraz bardziej naturalny i niezależny. Oddzielenie Maryi od Chrystusa doprowadziło do jej samodzielnego ubóstwienia en grado eminentne i traktowania jej jako naszej pani (nuestra señora). Na teologię i sztukę hiszpańską wpłynął w tym względzie Bernard z Clairvoux /Tamże, s. 436/. Rozwój teologii maryjnej w Hiszpanii realizuje się w trzech głównych kierunkach: 1) rekompilacja i opracowanie zestawu wstawiennictw maryjnych; 2) opowiadanie o cudach przypisywanych Maryi; 3) rozwój niektórych kwestii teologicznych. Znane jest dzieło Milagros de Nuestra Señora, które napisał Gonzalo de Bercero w pierwszej połowie XIII wieku. Znane były też Cántigos Alfonsa Mądrego (Alfonso de Sabio). Obaj poeci czerpali z wcześniejszych źródeł /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 437.

+ Pośredni­czka wszystkich łask Kardynał Mer­cier D. J., jak i inni rzecznicy tej prawdy, łącznie z J. Lebonem, któremu sam Kardynał polecił przygotowanie odpowiednio dobranych tek­stów liturgicznych na wprowadzane właśnie święto Maryi Pośredni­czki wszystkich łask, mówili zgodnie o pośrednictwie czy też wszechpośrednictwie Maryi na podstawie Jej (czynnego) udziału w dziele Odkupienia. Skoro Bóg chciał, by Maryja czynnie uczestni­czyła w dziele zbawienia ludzkości i sprawił, że Ta, która dała ludz­kie ciało Jego odwiecznemu Synowi, stała się wraz z Jezusem i przy Nim Współodkupicielką rodzaju ludzkiego, to tym samym uczynił Ją też Pośredniczką wszelkich zdrojów zbawienia „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 122. Chrystus jest oczywiście Pośrednikiem z sa­mej swej natury – jako Bóg-Człowiek; nie przeszkadza Mu to jed­nak, wprost przeciwnie, pozwala włączyć w swe zbawcze dzieło i za­angażować w nim czynnie człowieka – każdego człowieka, w pierwszym zaś rzędzie swoją ziemską Matkę. Objawienie natomiast wskazuje wyraźnie, że tak się właśnie stało. Przytoczmy dla przy­kładu tok rozumowania kard. Merciera: „O zapewne – pisze Kardynał belgijski – że Chrystus pozostaje pierwszym i jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludzkością. Słowa św. Pawła są pod tym względem aż nadto wyraźne i nikt z po­śród najgorliwszych dzieci i sług Maryi nie myśli im zaprzeczać... Ale jeśli ściśle mówiąc jeden jest tylko główny pośrednik dla wszystkich, nawet i dla samej Najświętszej Dziewicy, to niemniej prawdą jest, iż Chrystus chciał, aby Matka Jego miała udział w dzie­le odkupienia” Tamże, s. 124.

+ Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na tym świecie, Maryja. Model trynitologiczny Dionizego Pseudo Areopagity ma charakter apofatyczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia. Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity Maryja dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana. Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie, może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką. Model  Maksyma Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on, że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny, nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces. Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w, wyniku czego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.

+ Pośrednicznie hellenizmu między ezoteryzmem starożytnym egipskim i mezopotamskim a islamem. Pierwsza szkoła myśli islamskiej w Andaluzji była w nurcie najstarszej szkoły myśli islamskiej: Mu^ctazila (odseparowanie, oddzielenie). Korzenie tej szkoły sięgają walki kalifa ^cAlī, od którego pochodzi Šī^cā z grupą Mu^cāwiya. Szkoła Mu^ctazila powstała z grupy tych, którzy w owym sporze pozostali neutralni /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 44/. Był to spór polityczny, któremu towarzyszył spór religijny. Jāriŷīas, purytanie islamscy, identyfikowali grzech śmiertelny z niewiernością oraz sunnīes, którzy uważali, że człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Od końca wieku IX mu^ctaziles już nie odczuwają, że są neutralni, lecz mają świadomość, że są wyraźnie oddzieleni od sunnīes. Odtąd etymologia słowa była radykalnie zbieżna z realiami. Termin mu^ctazila pojawił się w szkole teologicznej w miejscowości Basra (Basora), której kierownikiem był Hasan al-Basrī. Pewnego razy jedne z uczniów, Wāsil ibn ^cAtā’ (79/678-131/748) wyraził opinię inną, niż nauczyciel, Hasan al-Basrī powiedział, że uczeń ten „oddzielił się (i^ctazala) od nas”. Odtąd neutralni, inaczej myślący, byli nazywani mu^ctazili (oddzieleni) /Tamże, s. 45/. Ruch ten rozdzielił się z czasem na wiele odgałęzień: A) Na początku wieku IX medyk z Kordoby Abu Bakr Fāriy b. Salām udał się w podróż na wschód i poznał w miejscowości Basora słynnego nauczyciela mu^ctazilī, przejął jego poglądy i rozpowszechnił później w Hiszpanii. B) Wehikuł przenoszenia myśli, bātinī. Ruch ezoteryczny wschodni jest bardzo skomplikowany. M. Cruz Hernández jest zdania, że jego korzenie znajdują się w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Najbardziej rozwinięta formuła tej starożytnej mądrości pojawiła się w środowisku helleńsko-aleksandryjskim i była znana w szkołach gnozoficznych /Tamże, s. 46.

+ Pośrednie badanie początków ludzkości przez nauki przyrodnicze, badając wytwory kultury. „Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.

+ Pośrednie byty między Bogiem a światem podksiężycowym zwane aniołami; neoplatonizm „Zdaniem […] Mieczysława Gogacza we współczesnej teologii pod wpływem hermeneutyki, która zajmuje się ustalaniem znaczenia terminów, neguje się częściowo realność aniołów jako osób. "Wynika to z niedokładnej metodologii badań, bo do aniołów trzeba odnieść metafizykę, a nie hermeneutykę" – mówi profesor. I w tym przypadku przedmiotem badań jest osoba, a nie tekst. W teologiach podporządkowanych hermeneutyce neguje się realność aniołów. Uważa się anioła za sposób odnoszenia się Boga do człowieka” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s. 165/. „Również filozofowie w bardzo różny sposób podchodzili do tego zagadnienia. I tak w filozofii neoplatońskiej istniał pewien plan wszechświata, w którym między Bogiem a światem podksiężycowym także istniały byty. Nie mogły one zawierać materii i wobec tego mogły być tylko bytami duchowymi. Z kolei Arystoteles mówił o inteligencjach, czyli jednostkowych strukturach, które nie mają w sobie materii, ale nie przypisywał im tego, co dzisiaj nazwalibyśmy aniołem. Natomiast antropologii filozoficznej Arystotelesa udało się wypracować argument, dzięki któremu rozpoznaje się bezpośrednio poznawane przez nas byty i tłumaczy się powoli ich strukturę. Człowiek jest nie tylko ciałem, ale także duszą. A dusza różni się od ciała tym, że nie ma w sobie materii. Zgodnie z zasadą skutku i przyczyny, ktoś musiał dopilnować, żeby istotowa zawartość duszy ukonstytuowała się bez materii. A ponieważ dusza ludzka nie zawiera materii, to jest przyczyna, która dopilnowała tego, żeby nie pojawił się w tej strukturze żaden element fizyczny. "W ujęciu filozoficznym tłumaczy się wszystko przez odróżnianie przyczyn od skutków" – wyjaśnia profesor Gogacz. "Jeśli jest skutek, to musi być przyczyna. Przyczyną istnienia bytów jest Bóg. Jest On przyczyną sprawczą. Muszą być również przyczyny ukonstytuowania istot. W ten sposób wykrywa się anioła jako wzór takiej osoby, która powoduje, że ukonstytuowanie się duszy ludzkiej jest na miarę przyczyny, czyli nie zawiera w sobie materii. I właśnie to jest podstawowym argumentem filozoficznym opartym na metodzie właściwej metafizyce” /Tamże, s. 166/.

+ Pośrednie byty pomiędzy Bogiem a stworzeniem, hellenizm. „Dialektyka stworzenia. Bycie-vis-á-vis do Boga (w Synu) i bycie-w (w Duchu) / Podstawowym przesłaniem Pisma Świętego jest to, że samo stworzenie nie jest boskie, lecz stoi w vis-á-vis do Boga, a nawet, że w rzeczywistości nie ma bardziej fundamentalnej różnicy niż pomiędzy Stwórcą i stworzeniem. W odróżnieniu od kulturowego środowiska, w którym na różne sposoby to, co stworzone było sakralizowane, „przebóstwiane” (kult Baala i astralny, jako wyraz religijnego uwielbienia sił natury, prostytucji sakralnej, babilońskiego kultu gwiazd i egipskiego kultu zmarłych), Izrael swoją wiarą w Jahwe wypowiedział jasne Tak dla (tylko) stworzonego świata i dla Bożego bycia-całkowicie-innym, tak jak wczesny Kościół wobec platońsko-neoplatońskiej formy myślenia powiedział Nie emanującej z Boga przez (jedynie) stopniowe pomniejszenie bytu rzeczywistości świata (Było to jedną z przyczyn ariańskiego kryzysu, w którym zakotwiczone w hellenistycznej formie myślenia ariańskie myślenie umieszczało pomiędzy Bogiem a stworzeniem pośrednie istoty): Bóg jest Bogiem, a świat jest światem. Pomiędzy nimi zionie odchłań nie do przekroczenia, którą późniejsze chrześcijańskie myślenie ujmowało w pojęcia „Deus – ens a se” i „creatura – ens ad alio”. Ta różnica była raz jeszcze podkreślana w okresie złotej scholastyki w scharakteryzowanej dzięki recepcji Arystotelesa za pomocą kategorii causalitas efficiens: W swoim stwarzaniu Bóg sprawia coś radykalnie innego i włącza je w to, co jego własne. To spuentowanie różnicy pomiędzy Bogiem a stworzeniem zostało w ostatnich latach jeszcze bardziej podkreślone w celu – nierzadko wątpliwego – teologicznego wsparcia i legitymizacji nowożytnego procesu sekularyzacji: Stworzenie nie jest Bogiem i nie jest boskie, jest stanowione jako wolne w tym, co jego własne! Świat jest tylko światem – i niczym innym jak światem – i wolno mu być światem. Dlatego człowiek według tego modelu rozumienia powołany jest na „podobieństwo Boga”, aby świat, olbrzymie „pole materii i potencji”, znamionował i przekształcał na swoje cele i sobie czynił służebnym. Ale „podobieństwo Boga” w tym kontekście rozumiane było według nominalistycznego obrazu Boga: Bóg jest wszechpotężnym, wielkim, samotnym Stwórcą świata, wyposażonym w potentia absoluta Super Monarcha. I dlatego także człowiek urzeczywistnia swoje bycie-obrazem-Boga poprzez to, że zagarnia świat i znamionuje go znakiem swojej mocy. To, że ten obraz człowieka i świata współprzyczynił się do ekologicznego kryzysu współczesności, nie musi być szczególnie podkreślane (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972  (przypis I, 456), 36-115; G. Greshake, Gott in allen Dingen finden, Freiburg i. Br. 1986; H. Kessler, Das Stöhnen der Natur, Düsseldorf 1990)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 212/.

+ Pośrednie doświadczenie śmierci wtedy tylko, gdy umierają inni. „Z filozoficznego punktu widzenia do sprawy można podejść następująco. Z życiem nie mamy większego kłopotu, bowiem doświadczamy go osobiście, odgrywając w nim główną rolę. Natomiast śmierci możemy doświadczyć tylko, gdy umierają inni. W dodatku nie doświadczamy ich śmierci, tylko bycia przez nich opuszczonymi, tego, że ich ciało nie reaguje. Można też przyjąć, że nawet moja własna śmierć nie będzie moim doświadczeniem. Ona zdarzy się dla innych. Nie zaistnieje jako fakt w moim ziemskim świecie, ten bowiem dla mnie przestanie istnieć. Epikur wyrażał to w ten sposób: „Póki żyjemy, śmierć nie istnieje. A kiedy nadchodzi, nas już nie ma. Toteż śmierć nie istnieje ani dla żyjących, ani dla umarłych” (Por. Epikur, List do Menoikeusa, w: Diogenes Leartios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 2006, X, 122-135). Pogląd tyle sprytny, co znieczulający. Pomaga nam spojrzeć optymistycznie na najbliższą przyszłość. Na szczęście, jutro pewnie nie umrzemy. Ale kto może mnie zapewnić, że nie zdarzy się to dzisiaj? Śmierć jest w stanie zaskoczyć nas na wiele sposobów: wypadek drogowy, zamach w metrze, cios nożem w przejściu podziemnym, upadek cegły, skórka od banana, befsztyk z wściekłej krowy, świńska grypa... Z teologicznego punktu widzenia sprawa przedstawia się w nieco odmienny sposób: życie jest dla nas ciągiem stałych narodzin i umierania. Wystarczy przyjrzeć się staruszce o siwych włosach: kto by przypuszczał, że była to niegdyś dziewczyna o blond lokach, o którą rywalizowali między sobą chłopcy? A ten pan z brzuszkiem i wąsami? Dałbyś wiarę, że kiedyś był on kilkumilimetrowym mieszkańcem kobiecego łona? Wzrastanie oznacza bycie tym, kim się wcześniej nie było i nie bycie już więcej tym, kim się było. Przeszliśmy w życiu już przez wiele śmierci i narodzin. Pamiętam, jak byłem dawniej małym, uroczym dzieckiem. Dziś pozostała mi jedynie w pamięci żałoba po tamtym chłopcu. W momencie, kiedy stałem się księdzem, umarł bezpowrotnie mój projekt bycia mężem i ojcem. Piosenki, za którymi kiedyś szalałem, dziś wprawiają mnie w stan rozdrażnienia. By wzrastać i dojrzewać, trzeba zgodzić się na to umieranie. Ponadto każde spotkanie z drugą osobą, jeśli ma być przeżyte autentycznie, musi przypominać „triduum paschalne”: życie, śmierć i zmartwychwstanie” /Ks. Robert Skrzypczak, Ewangelia katastrofy, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 55(2010),40-57, s. 56/.

+ Pośrednie działania zbrojne sposobem utrzymywania bezpieczeństwa. „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.

+ Pośrednie etapy wielorakie drogi człowieka do pozbycia się iluzji posiadania niezależnej jaźni i połączenia z Bogiem. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Pośrednie formy monastycyzmu wielorakie kontynuacją tradycji ojców pustyni „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Pośrednie informacje o filozofach greckich przekazała Diogenes Laertios; spisał 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów. Dzieło to przechowało się prawie w całości; napisane w III w. n. e. „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Pośrednie komentarze zapożyczają z gatunków macierzystych nie tylko modele strukturalne, ale sposoby kodowania intencji oraz kształtowania stylistycznego składnika wzorca gatunkowego. „Zapowiedź – gatunek obecnie niezwykle dynamiczny i stale modyfikujący swe warianty – wykształciła inne prawidłowości. Zapowiedź autonomiczna stopniowo utrwala własne konwencje, wyzwalając się zarówno spod dyktatu komunikatów reklamowych, jak i prawidłowości charakterystycznych dla zwykłego spisu treści (Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 115-118). Zapowiedź nawiązująca do wzorca gatunkowego innej wypowiedzi prasowej, czyli w mojej nomenklaturze - nieautonomiczna, może powielać schematy wzorca kanonicznego lub innych jego wariantów typowych dla danego gatunku (tamże: 101-115). Gatunkiem wyłącznie adaptacyjnym jest sylwetka. Wykształciły się przy tym jej odmiany, w których w różnorodny sposób krzyżują się konwencje wielu prasowych gatunków dziennikarskich (notatki, artykułu, reportażu, wywiadu, rzadziej felietonu) z regułami typowymi dla wybranych gatunków biograficznych (najczęściej biogramu i życiorysu) (tamże: 120-165; Wojtak M. (2003), Wyznaczniki gatunkowe sylwetki prasowej, „Stylistyka”, XII, Opole, s. 259-278). Osobliwe na tym tle konwencje wykrystalizowały się w odniesieniu do gatunków publicystycznych. Komentarz, dla przykładu, funkcjonuje w kilku odmianach, spośród których miejsce najważniejsze we współczesnej prasie zajmuje komentarz autonomiczny oparty na argumentacji lub strukturze opisowo-oceniającej. Stylistyczne zróżnicowanie tego gatunku wiąże się z istnieniem komentarzy pośrednich, które trzeba w świetle prezentowanej tu teorii traktować jako adaptacyjne formy gatunku, zapożyczające z gatunków macierzystych nie tylko modele strukturalne, ale sposoby kodowania intencji oraz kształtowania stylistycznego składnika wzorca gatunkowego (zob.: Wojtak M. (2002), Wyznaczniki gatunkowe komentarza prasowego, [w:] Michalewski K. (red.), Tekst w mediach, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 372-386; Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 166-201)” /Maria Wojtak [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Analiza gatunków prasowych: zręby teorii i elementy praktyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 29-39, s. 33/.

+ Pośrednie królestwo miejscem przebywania ludzi duchowych razem z Sofią, swą opiekunką (Matką) do końca świata, Ogdoada. „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Pośrednie nawiązanie malarzy USA roku 1943 do historii najnowszej za pomocą języka archaicznego, od której malarze awangardy czuli się odcięci. odkryty przez „Artyści skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.

+ Pośrednie niszczenie wiary w żywego Boga poprzez niszczenie wiary w Kościół. „Pod samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy! [materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone, zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […] świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera, sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka, którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i, jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem; zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał” /Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.

+ Pośrednie oceny oparte na danych naukowych są obiektywne; według Znamierowskiego Czesława „Zarzut subiektywizmu w stosunku do teorii ocen Znamierowskiego przytoczyłem już wcześniej, wskazując za Najderem, że w ocenach, tak jak zostały one określone we wstępnych rozważaniach, zawarty jest moment irracjonalny, przez pominięcie w procesie oceniania elementu racjonalnej refleksji. Jednak w świetle dalszych analiz sprawa nie przedstawia się w sposób tak prosty. Przede wszystkim Najder nie ma racji twierdząc, że oceny zostały całkowicie pozbawione elementu „przemyślenia” i opierają się wyłącznie na odruchowych reakcjach uczuciowych (Por. Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 24-26). W stosunku do Znamierowskiego zarzut ten mógłby dotyczyć wyłącznie ocen jakościowych (bezpośrednich), natomiast w wypadku ocen kredytowych, porównawczych, globalnych i egzystencjalnych, wiedza o świecie, znajomość praw otaczającego jednostkę świata ma decydujące znaczenie w kształtowaniu się sądów wartościujących. Można jednak sprawę postawić inaczej. Prawdą jest, że dla Znamierowskiego ocena jest przeżyciem, jest doznaniem przyjemności lub przykrości określonej osoby w kontekście z określoną rzeczą. Pomiędzy rzeczą a świadomością zachodzi swoiste sprzężenie, polegające na tym, że struktura rzeczy wywołuje w nas takie a nie inne wzruszenie. „Przyjemność jest w nas, nie zaś w brzoskwini. W niej są tylko własności, dzięki którym taki jest jej obraz smakowy, iż jest dla nas przyjemny” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 194). Z tego orzeczenia można by wywieść przekonanie, że rzecz posiada własności wartościotwórcze. Stąd ocena co prawda jest subiektywna w tym sensie, że proces wartościowania związany jest z indywidualną świadomością, ale rzecz oceniana istnieje obiektywnie i jej własności wywołują ocenę. Ten sam problem występuje w rozróżnieniu opisu i oceny. Twierdzenie „kaczeniec jest żółty” rzekomo wskazuje cechę przedmiotu, natomiast sąd „kaczeniec jest ładny” stanowi sprawozdanie z wewnętrznego przeżycia wypowiadającego wskazany sąd. Otóż jeżeli pozostaniemy przy tych przykładach i pamiętamy, że dla Znamierowskiego rzecz dzięki swej strukturze wywołuje w nas określone emocje, to nie ma zasadniczej różnicy między tymi wypowiedziami, ponieważ spostrzeżenie barwy jak i przeżycie przyjemności wypływa z tego samego źródła. Stąd skłonny byłbym przyjąć, że tok wywodów Znamierowskiego pozwala na klasyfikowanie jego teorii sądów o wartości do nurtu subiektywistycznego, natomiast psychologiczna teoria oceniania może być przyjęta przez obiektywistów, dzięki uzależnieniu przeżycia wartości od obiektywnej struktury rzeczy ocenianej. Niniejszy artykuł nie rości sobie pretensji do pełnego przedstawienia koncepcji ocen proponowanej przez Znamierowskiego, a jedynie chodziło o zasygnalizowanie, że w polskiej tradycji metaetycznej istnieje teoria warta włączenia do współczesnych dyskusji etycznych i aksjologicznych” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 66/.

+ Pośrednie ogniwo pomiędzy absolutną transcendencją Boga a jego samookreśleniem w założonych przezeń formach niezbędne ontologicznie, Adam Kadmon. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa / Odpowiednio w kabalistycznym Adamie Kadmonie (hebrajskie znaczenie: człowiek pierwotny) uznaje Awierincew judaistyczny wariant gnostyckiego Antroposa, ostatecznie rozwinięty – od postaci androgynicznej do na wpół transcendentnej – w kabalistycznym panteizmie, który traktował Adama Kadmona „jako ontologicznie niezbędne ogniwo pośrednie” pomiędzy absolutną transcendencją Boga a jego samookreśleniem w założonych przezeń formach. W Księdze Zohar, przypomina Awierincew, mówi się, że „postać człowieka zawiera w sobie wszystkie światy górne i dolne”, że obrał tę postać dla siebie „święty starzec”, czyli Bóg. Dwaj […] uczniowie symbolisty Wiaczesława Iwanowa […] to […] Bachtin i Chlebnikow. Węgierska slawistka Lena Szilard – w swym artykule Karnawalnoje soznanije. Karnawalizacja, „Russian Literature” XVIII, II (1985) – a w ślad za nią polski bachtinolog Bogusław Żyłko – w tekście Wykłady Michała Bachtina o symbolistach rosyjskich, w: Srebrny wiek literatury rosyjskiej, „Studia Litteraria Polono-Slavica” 1, Warszawa 1993, s. 88-89 – twierdzą, że „niektóre kluczowe kategorie swojej teorii kultury Bachtin w oczywisty sposób przejął od Iwanowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 121/. „Chodzi tu o takie pojęcia jak: karnawał, karnawalizacja, świadomość karnawałowa”, a także „samo doświadczenie filozoficznej interpretacji pierwiastka karnawałowego i związane z nim rozumienie karnawału” wraz z całą „Bachtinowską teorią «ludowej kultury śmiechu»”. Żyłko wręcz przeciwstawia postsymbolizm Bachtina awangardowemu (futuryzm, kubizm etc.) podłożu takich rosyjskich formalistów, jak Szkłowski i Jakobson – a przeciwstawienie to koniec końców sprowadza się do opozycji dwóch rodzajów filozofii sztuki: nakierowanej na sferę sacrum (symbolizm) i zorientowanej na profanum (awangarda)” /Tamże, s. 122.

+ Pośrednie potwierdzenie wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale stanowi daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów. „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.

+ Pośrednie poznanie Boga rozumowe polega na poszukiwaniu pierwszej przyczyny istniejących rzeczy. „Formy tomizmu. „Tomizm realizuje współcześnie klasyczną kon­cepcję filozofii. Akcentuje centralną rolę metafizyki z jej hasłem pluralizmu bytowego. Pluralizm metafizyczny – przeciwstawny monizmowi pogląd, zgodnie z którym rzeczywistość składa się z wielu bytów (substancji), realnie od siebie różnych i niezależnych, ale powiązanych rozlicznymi relacjami, gdzie każdy istniejący byt jednostkowy jest odrębną strukturą, niesprowadzalną do jednego wspólnego tworzywa wszystkich bytów, którego istnienie pluralizm neguje, podkreśla dynamikę i aktualność bytu oraz realne rozróżnienie istoty i istnienia. Głosi prawdę o Bogu transcendentnym wo­bec świata i możliwość racjonalnego uzasadnie­nia tej prawdy (Teizm – przekonanie o istnieniu osobowego Boga Stwórcy świata, całkowicie różnego (transcendentnego) od stworzenia, ale utrzymującego z nim więź). Bóg daje światu istnienie, zapewnia trwanie, obdarza znaczeniem i wyznacza cel rozwoju. Jest niepoznawalny bezpośrednio, lecz jedynie w poznaniu rozumowym pośrednim, polegającym na poszukiwaniu pierwszej przyczyny istniejących rzeczy (dlaczego istnieją, skoro mogą nie istnieć) i ostatecznym wyjaśnianiu zjawisk zachodzących w otaczającym nas świecie (np. ruch czy też celowość działania bytów pozbawionych poznania rozumowego), jak również realizm poznawczy. Realizm teoriopoznawczy (epistemologiczny) – stanowisko przyjmujące, że przedmiotem ludzkiego poznania są byty istniejące niezależnie od umysłu ludzkiego. Innymi słowy, poznanie polega na przyswajaniu sobie rzeczywistości istniejącej poza świadomością człowieka i niezależnie od niej, etykę perfekcjonistyczną. Perfekcjonizm – teoria uznająca doskonałość za najwyższe dobro moralne i główny cel wszelkich działań indywidualnych i zbiorowych człowieka. Za wyznacznik i miarę moralnego doskonalenia samego siebie uznaje się w personalizmie między innymi stopień zbliżenia do ideału widoczny w zwalczaniu wad i ćwiczeniu się w cnotach oraz personalizm. Personalizm – koncepcja pojmująca osobę jako autonomiczną istotę natury materialno-duchowej, obdarzoną wolnością i moralną odpowiedzialnością, świadomością i wolą, istniejąca w społeczeństwie, ale – ze względu na swoją wartość – przekraczającą to społeczeństwo, oparty na przekonaniu o psychofizycznej jedności człowieka i naturalnej niezniszczalności duszy ludzkiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 99/.

+ Pośrednie poznanie Boga w koncepcji Orygenesa, negatywne, „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Pośrednie poznanie istnienia Boga przez Jego skutki jest możliwe,  ukazuje to pięć dróg Tomasza z Akwinu „Zwięzłą definicję prawego rozumu podaje, nawiązując do myśli Tomasza, Jan Paweł II. W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.

+ Pośrednie poznanie rzeczywistości poprzez sztukę albo bezpośrednie „Ze względu na szczególny status ontyczny dzieła sztuki określenie jego relacji do prawdy nigdy nie było jednoznaczne. Podsumowując najważniejsze koncepcje, sprecyzowane jeszcze w czasach antycznych, Henryk Kiereś wyodrębnia trzy główne podejścia do relacji pomiędzy sztuką a światem poznawalnym: 1) sztuka jako naśladowanie świata zastanego (koncepcja naturalistyczna); 2) sztuka jako naśladowanie tego, co „idealne” (według mniemań i inspiracji artysty); 3) sztuka jako ekspresja „prawdy wyższego rzędu” (ze względu na nadprzyrodzone pochodzenie inspiracji artystycznych) (H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70). Dlatego o wiele trudniejszym zadaniem wydaje się sprecyzowanie jednego kryterium prawdziwości wobec dzieł sztuki. W tradycji „manicznej” (Platon) za miarę prawdziwości uznawano zamysł bogów, inspirujących artystę (Tamże, 60). W średniowieczu za kryterium prawdziwości uznawano ponadto podobieństwo sztuki do rzeczywistości obrazowanej” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: Чапа́ев и Пустота́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 26/. „Tomasz z Akwinu za owo kryterium uznawał wcześniej wspomniany intelekt praktyczny, który, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego, „sam jest przyczyną rzeczy, dlatego jest miarą rzeczy, które stają się za jego przyczyną” (Tomasz z Akwinu, Dysputy problemowe o prawdzie, tłum. z łac. A. Białek, tekst poprawili: M. A. Krąpiec i A. Maryniarczyk, Lublin 1999, q. I, a2). Trudno którekolwiek z powyższych kryteriów uznać za naczelne, gdyż podobieństwo sztuki do rzeczywistości nawet w najbardziej realistycznym wykonaniu zachodzi tylko do pewnego stopnia, zaś zamysł artysty wobec własnego utworu wydaje się zbyt subiektywnym, trudno nadającym się do analizy naukowej aspektem, oraz nigdy nie wiadomo, czy „bogowie” – inspirując – nie zwodzą jak Kartezjański demon. By móc udzielić ostatecznej odpowiedzi na tę kwestię, konieczne byłoby przeprowadzenie dalszych rozważań. Lecz ważniejszym pytaniem wydaje się samo zwrócenie uwagi na oczywisty, pośredni czy bezpośredni (Więcej o epistemologicznej roli prawdy odnośnie do sztuki zob. H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70-71), związek sztuki z kategorią prawdy pojętą w jej wymiarze epistemologicznym. Orzeczenie o prawdziwości (fałszywości) świata otaczającego jest, jak się zdaje, zabiegiem naturalnym dla ludzkiego umysłu. Sztuka natomiast nie przeciwstawia się rzeczywistości, a jest jednym z jej komponentów, dlatego choć orzekanie o prawdzie w obrębie sztuki jest całkiem prawomocne, to jednak nie zawsze jest jednoznaczne” /Tamże, s. 27/.

+ Pośrednie poznanie za pomocą wyobraźni. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.

+ Pośrednie publikowanie grzechów niejawnych przez praktyki pokuty publicznej, zakazane przez synody wieku V. „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępo­wano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi pry­watnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakra­mentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacu­nek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zo­bowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajem­nicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopusz­cza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.

+ Pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli, zajął; Merleau-Ponty M. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Pośrednie świadectwa historyczności Jezusa. „Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie'⁷, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym¹' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Pośrednie tony z pozostałymi łączy zręczne Chrystus; Atanazy z Aleksandrii „Bóg muzykiem najwyższym / Wskazywał już na to św. Klemens Aleksandryjski w swym traktacie Zachęta Greków (Przypis 41: „Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią” (Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, w: Apologie, przeł. M. Szarmach, PSP 44, Warszawa 1988, s. 119); Warto przypomnieć, że we Wstępie do wskazanego dzieła, Klemens porównuje Chrystusa do Orfeusza – herosa i śpiewaka mitycznych Traków, który przemożną siłą swego śpiewu i gry na lirze poruszał nawet drzewa, skały i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Jednak Chrystus, jak twierdzi autor Zachęty: nie śpiewa na melodię Terpandra czy Kapitona, nie na melodię lidyjską czy dorycką, ale własną wieczną pieśń, która uporządkowała wszechświat nie według owej trackiej muzyki, podobnej do tej, którą wynalazł Jubal, lecz według woli Boga Stworzyciela. Typologię tą, potwierdzają także malowidła katakumbowe i dzieła sztuki rzeźbiarskiej, gdzie Chrystus Orfeusz, ubrany w krótką tunikę, chlamidę, zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny (dwa freski z katakumb św. Domitylli; fresk z katakumb św. Kaliksta; sarkofag z Ostii). Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 340-441)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/, „a także św. Atanazy z Aleksandrii (†373) w dziele Przeciw poganom (Przypis 42 „To tak jakby jakiś muzyk, lirę nastroiwszy i niskie [tony] z wysokimi oraz pośrednie z pozostałymi zręcznie łącząc, jedną dającą się rozpoznać melodię stwarzał; tak i Boża mądrość, całość jak lirę ujmując, to co w powietrzu, z tym co na ziemi łączy, a to co w niebie, z tym co w powietrzu, oraz całość z częściami spaja i prowadzi swoim skinieniem i wolą, jeden świat i jeden jego porządek stwarza pięknie i harmonijnie, sama niewzruszenie trwając u Ojca, wszystko poruszając własnym postanowieniem, jak się każdorazowo Ojcu podoba” (Atanazy z Aleksandrii, Przeciw poganom 42, przekł. M. Wojciechowski, PSP 62, Warszawa 2000, s. 70)” /Tamże, s. 229/.

+ Pośrednie ukazanie nadprzyrodzonego sensu dziewictwa w logiach Jezusa „Źródłem „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Pośrednie uwikłania kleru w popieranie ruchów nacjonalistycznych, i bezpośrednie. „użycie pojęcia „nacjonalizm religijny” może wskazywać na sytuację, w której wyznawcy (lub choćby czysto statystyczni członkowie) danej religii w osiąganiu swoich celów doczesnych i ponadczasowych, posługują się środkami właściwymi dla walki politycznej. Mowa o sytuacji, w której dochodzi do samo instrumentalizacji religii, do choćby tylko tymczasowego, „strategicznego” podporządkowania jej wartości – wartościom politycznym. Nie brakuje bowiem przykładów pośredniego i bezpośredniego uwikłania części kleru (w tym hierarchii), rzadziej całych struktur kościelnych, w popieranie ruchów nacjonalistycznych. Wystarczy wskazać choćby na przypadek Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Pokusa związania się z konkretną władzą polityczną w celu uzyskania różnego rodzaju korzyści materialnych lub niematerialnych (np. zabezpieczenia przed działalnością przedstawicieli innych Kościołów na danym terytorium) jest bardzo silna i nie da się ukryć, że część duchowieństwa różnych obrządków ulega jej, tracąc z pola widzenia autentyczne wartości religijne. Należy podejrzewać, że w praktyce obydwa sposoby rozumienia mogą współwystępować, przy czym – jak można sądzić – główny akcent spoczywać będzie w zdecydowanej większości przypadków na pierwszym z wyżej wymienionych. Należy jeszcze zauważyć, pisze Sabina Mihelj, że wbrew powszechnemu przekonaniu, „nacjonalizm religijny” nie musi pozostawać w konflikcie z ideą świeckiego państwa narodowego. Przeciwnie, może ją efektywnie wspierać [Mihelj S., Faith in nation comes in different guises“: modernist versions of religious nationalism „Nations and Nationalism“ 2007, nr 2, s. 265-284, s. 265-284]. Należy również zauważyć, że niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia relacji zachodzących między nacjonalizmem a religią ma to, czy bliższa jest nam perspektywa esencjonalistyczna (perenializm, prymordializm) czy konstruktywistyczna (modernizm). W ujęciu teorii esencjonalistycznych religia w sposób „naturalny” zrasta się organicznie z etnosem i stanowi jeden z jego przejawów. W myśl teorii konstruktywistycznych, religia stanowi jedno z wielu narzędzi kształtowania narodu, religia ma zatem wartość czysto instrumentalną. Ową dychotomię starają się przynajmniej częściowo zakwestionować etnosymboliści czy zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu" /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 25/.

+ Pośrednie wnioskowanie sylogistyczne do uznania wniosku dochodzi na podstawie dwóch przesłanek. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.

+ Pośrednie wyrażenie słów i myśli Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.

+ Pośrednie zasad ogólnych, takich jak byt i życie, które prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych. Idee i Opatrzność nie uczestniczą bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym. Posiadają przyczynę, którą jest wolna wola Boga. Byt, stworzenie jest łaską. System Dionizego, pomimo zbieżności z neoplatonizmem, nie jest panteistyczny. Świat, Kosmos, uczestniczą w Bogu na mocy przyczynowości sprawczej, celowej i egzemplarycznej. Relacja partycypacji u Dionizego Pseudo Areopagity posiada charakter piętrowy. Pośrednie zasady ogólne, takie jak byt i życie prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych. Koncepcja bytu u Dionizego jest jednoznaczna. Wynika z niej skrajny realizm poznawczy W3 39. Pseudo Dionizy Areopagita dokonał eklektycznego połączenia myśli religijnej z ówczesnymi prądami filozoficznymi. Świat jest dla niego teofanią Boga, ale nie jest Bogiem. Powstał w wyniku miłości i dzięki miłości zostanie zbawiony. Co to znaczy, ze Bóg osobowy-Trójosobowy wychodzi poza swoją istotę powołując do istnienia cały Kosmos? Czy istota oznacza tu naturę Boga, czyli stworzenie powinno być tłumaczone nie w powiązaniu z naturą Boga, lecz w ramach relacji pomiędzy Osobami Bożymi? Czy raczej istota oznacza trynitarność Boga a stworzenie jest wyjściem poza sferę Boskich Osób? Wydaje się, że należy przyjąć pierwszą interpretację, i dopatrywać się w stworzeniach dynamizmu trynitarnego. Świat przenikany jest bardziej przez Osoby niż przez naturę Boga. Poprzez Osoby świat włączony jest w jedność Boga. Kosmos swoją jedność czerpie nie z jedni rozumianej na sposób neoplatoński, lecz z Trójcy Świętej. Tak rozumiany Kosmos jest obrazem Boga Trójosobowego W3 40.

+ Pośrednie źródła chrześcijańskie historyczności Jezusa. „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Pośrednie źródła chrześcijańskie za historycznością Jezusa. „O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Pośrednie Źródła historyczności Jezusa chrześcijańskie. „W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędo­wych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczaj­nych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyzna­wca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnie­niem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka poz­bawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznaw­czego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgo­dne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli doty­czy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ust­nych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można pową­tpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.

+ Pośrednie źródła historyczności Jezusa Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzę­dne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pa­sterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Kle­mensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powsta­jących we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześci­janie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamen­talnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Na­stępnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewan­gelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.

+ Pośrednie źródła historyczności Jezusa. „Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośred­nich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwe­stionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Ma­ryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” ar­gumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (po­częcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowie­czeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodze­niem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, języ­kiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii reali­stycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.

+ Pośrednie Źródło Ducha Świętego, Syn Boży (przez Syna), wtórne, nie na tej samej płaszczyźnie. Dwa modele podstawowe, czyli schemat wschodni i zachodni mogą być ukazane za pomocą diagramów: półprostej i trójkąta. Diagram wschodni rozpoczyna się od Ojca, przechodzi przez Syna i kończy się na Osobie Ducha Świętego. Oprócz powyższych dwóch diagramów fundamentalnych w teologii wschodniej funkcjonuje też diagram „trójkąta otwartego” określony przez Focjusza (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146, s. 138). Diagram zachodni-trójkątny może być interpretowany w dwojaki sposób. W pierwszym diagramie zachodnim jeden z boków trójkąta symbolizuje relację Ojca z Synem. Relację te symbolizuje strzałka o ostrzu skierowanym w stronę wierzchołka trójkąta symbolizującego Osobę Syna. Strzałki na pozostałych bokach trójkąta skierowane są odpowiednio: od Ojca do Ducha Świętego i od Syna do Ducha Świętego. Warto zwrócić uwagę na wyjaśnienie, że diagram trójkątny jest równoważny z okręgiem. Zachodzi tutaj jednak istotna różnica, mianowicie na okręgu zanika schemat Filioque. Zamiast niego, okrąg symbolizuje dwa ujęcia: od Ojca bezpośrednio do Ducha Świętego oraz od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Jeżeli w taki sposób interpretowany jest diagram trójkątny, to wyraźnie zaznacza się monarchia Ojca, natomiast Syn ukazany jest jako źródło pośrednie. Bez utożsamienia diagramu trójkątnego z kołowym można interpretować diagram trójkątny w taki sposób, że w Trójcy Świętej są dwa źródła pochodzenia Ducha Świętego, co jest przez Tradycję grecką zdecydowanie odrzucane. Natomiast interpretacja druga, zakładająca tożsamość z okręgiem, przyjmuje tylko jedno źródło, którym jest Ojciec. Syn jest źródłem pośrednim tylko w tym sensie, że Duch Święty „przez Syna” pochodzi. (Por. P. Coda, Dios Uno y Trino, Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, s. 209). W drugim diagramie zachodnim trójkąt zostaje zredukowany do odcinka, który jest podstawą dla strzałki, której ostrze skierowane jest w stronę Ducha Świętego. Diagram ten wskazuje na to, że jest tylko jedno źródło pochodzenia Ducha Świętego: Ojciec i Syn razem (Por. R. Rogowski, ABC teologii dogmatycznej, Wrocław 1993, s. 164. Jest to typowy diagram Tradycji łacińskiej, schematycznie ukazujący myśl linii św. Tomasza z Akwinu) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 203.

+ Pośrednie źródło poznania Ducha Świętego objawienie przed chrześcijańskie. „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jed­nocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświad­czamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejs­cem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zba­wienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.

+ Pośrednik  transportu broni z Pragi w lipcu 1934 dla socjalistów hiszpańskich roku 1934 M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. Republika hiszpańska II roku 1934. Najbardziej naglącą sprawą dla socjalistów przygotowujących rewolucję było nagromadzenie broni. Wiele transakcjo uczyniono w Paryżu, z agentami fabryk broni w Pradze, które specjalizowały się już wtedy w eksportowaniu broni dla wszystkich rewolucji marksistowskich na całym świecie. W lipcu 1934 drogą powietrzną nadszedł transport broni z Pragi. Pośrednikiem był M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. W transakcjach biorą udział: Austriak A. Wumerres i Francuz R. Cabasson. W tajnym liście do hiszpańskiej organizacji rewolucyjnej Juventud Socialista z dnia 18 lipca 1934 pisano, że są zasłużeni w socjalistycznej rewolucji w Wiedniu a obecnie chcą ją przenieść do Hiszpanii (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 85). Dnia 6 czerwca policja znalazła magazyn kilkaset pistoletów i 80.000 naboi. Zatrzymani powiedzieli, że broń przekazał im poseł hiszpańskiego sejmu Juan Lozano Ruiz. Policja znalazła w jego mieszkaniu 54 pistolety oraz wiele ulotek nawołujących do powstania przeciwko republice. W sądzie bronił go Prieto (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406).  Walka socjalistów z falangą. Walka przeciwko falangistom toczyła się ciągle. Dnia 11 stycznia  został zamordowany student należący do falangi gdy uczestniczył we mszy świętej („El Sol”, 12.I.1934). W styczniu zamordowano dalszych czterech falangistów.  Dnia 1 lutego w wyniku wybuchu bomby rannych zostało pięciu falangistów. Dnia 9 lutego zamordowany został Matías Montero, jeden z założycieli falangi studenckiej. Dnia 9 marca zamordowany został należący do falangi robotnik Angel Montesinos (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 92 nn). Pomimo dialogu między przywódcami walka nasilała się. Falangiści nie mogli biernie pozwolić by ich po kolei zabijano. Dnia 1 lipca został postrzelony jeden z falangistów. W odwecie falangiści napadli na jeden z lokali partii socjalistycznej. Policja rozpoczęła aresztowania falangistów.  Socjaliści tymczasem umacniali swoje bojówki. Ubrani w czerwone koszule, ćwiczyli się w strzelaniu z pistoletów, przygotowywali się do zbrojnego powstania. Tysiące młodych ludzi dnia 8 lipca przemaszerowało na defiladzie  na błoniach niedaleko Madrytu. Ubrani w jednakowe mundury, w równych szeregach, z pięścią podniesioną w górę, rwący się do walki.

+ Pośrednik absolutny Chrystus jednoczy człowieka z Bogiem doskonale. „W XII wieku Alain z Lille przedstawiał Boga jako Monadę, która manifestuje się jako zasada i kres bez zasady i kresu. Jako zasadę i kres, Boga przedstawić można jako okrąg, ponieważ w okręgu początek i koniec pokrywają się ze sobą. Jako że wszystko stworzone jest przez tę Monadę, Bóg jest okręgiem zawierającym w sobie i manifestującym wszystko jako zasada i kres. Zgodnie z tym dla Alaina z Lille „Bóg jest intelektualnie poznawalną sferą, której ośrodek znajduje się wszędzie, a obwód nigdzie” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 160/. Niczym w łupinie orzecha, w tym jednym wyrażeniu Alaina z Lille zmieścić się może prawie cała myśl Kuzańczyka. Uderzające jest to, jak bardzo Kuzańczyk zdaje się – wprost lub pośrednio – znajdować pod wpływem tego jednego zdania Alaina z Lille. Jeżeli bowiem fizyczny świat jest mikrokosmosem Boga, jest on mikrokosmicznie, czyli prefiguratywnie nieskończony, nie posiada żadnych fizycznych ograniczeń ani absolutnej lokacji. Podobnie ludzkie byty są mikrokosmicznymi nieskończonościami bez żadnych zewnętrznych ograniczeń fizycznych, a doskonała istota ludzka – jaką zdaniem Kuzańczyka jest Chrystus – jest „ostateczną doskonałością wszechświata i najdoskonalszą jednością Boga i człowieka, niestworzonego i stworzonego. Z tego powodu Kuzańczyk nazywa Chrystusa „absolutnym pośrednikiem” (medium absolutum). Jest on najdoskonalszym łącznikiem pomiędzy Bogiem i człowiekiem i koniecznym środkiem, poprzez który ludzie jednoczą się z Bogiem, aby osiągnąć najwyższą szczęśliwość” /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 321/. Jako Słowo Boskie, Chrystus jest absolutnym pośrednikiem zarówno w sensie zbawczym jak i w sensie epistemologicznym, a zarazem i w sensie fizycznym, historycznym, kulturowym, politycznym i psychologicznym. Refleksja nad Chrystusem, jak to zostało objawione w Piśmie, jest dla Kuzańczyka jedynym adekwatnym narzędziem dla intuicji prawdy oraz dla rozstrzygania ludzkich dysput - co pomaga zrozumieć prace Kuzańczyka jako mediatora. Chrystus bowiem jest tajemną siłą ukrytą w przyrodzie, poprzez którą prawdziwa wiedza może być prawdziwie osiągnięta” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 191-192.

+ Pośrednik aniołów Melchizedek jest wyższy od Chrystusa. Ebionici głosili adopcjanizm ścisły, uznający tylko mesjańsko-judaistyczne opinie o Chrystusie. Teodot Starszy odejście od wiary w Chrystusa tłumaczył tym, że wypiera się tylko człowieka, a nie Boga. Jego uczeń Teodot Młodszy przedkładał Melchizedeka, jako pośrednika aniołów, nad Chrystusa, który jest tylko pośrednikiem ludzi. Artemon głosił adopcjanizm ok. 235 w Rzymie w powiązaniu z ideami gnostyckimi (Cerynt). Paweł z Samosaty zapoczątkował adopcjanizm antiocheński. Głosił czysty ebionicki adopcjanizm w połączeniu z wyraźnym monarchianizmem. Późniejsi antiochejczycy Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii i Nestoriusz posługiwali się w interpretacji osoby Chrystusa kategoriami adopcjańskimi w ramach walki z apolinaryzmem B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 934.

+ Pośrednik Boski konieczny  w dziele zmagania się z grzechem, złem świata „Źródła myśli o odkupieniu / Już w najstarszych pismach chrześcijańskich znajdują się stwierdzenia: „Chrystus umarł za nas” (Rz 5,6.8; 14,15; 1 Kor 8,11; 2 Kor 5,14-15; 1 Tes 5,10), „umarł za nasze grzechy” (1Kor 15,3; 1P 3,18). Ich obecność wskazuje, że chrześcijanie od początku dostrzegali powszechny, odkupieńczy (a nie tylko indywidualny, męczeński) wymiar śmierci Jezusa i być może już w połowie lat trzydziestych I wieku za pomocą tych stwierdzeń określali swoją tożsamość. Polega ona, po pierwsze, na uznaniu roli/konieczności Boskiego Pośrednika w dziele zmagania się z grzechem, złem świata. Po drugie, tożsamość tę widzieli nie tyle jako wyróżnik wobec wyznawanej przez nich dotąd wiary (judaizm), ile raczej jako jej spełnienie. Znali przecież Psałterz i modlili się nim. Musiały więc tkwić im w pamięci na przykład takie słowa: „Nikt przecież nie może samego siebie wykupić ani nie uiści Bogu ceny za siebie należnej. Nazbyt jest kosztowne wyzwolenie duszy I nigdy mu na to nie starczy, Aby żyć wiecznie i nie ulec zagładzie”. (Psalm 49) Pouczenie to, podobnie jak wiele innych, było skierowane do człowieka, pogrążonego w pomnażaniu i konsumpcji dóbr materialnych. Sądzi on, że może „wykupić się” od śmierci, „przekupując”, czyli tymi samymi środkami, jak doszedł do majątku, zrobił karierę, pokonał konkurencję” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 18/. „Psalmista i wszyscy włączający się w jego pieśń określają taką postawę jako nierozsądną: „Nikt przecież nie może samego siebie wykupić ani nie uiści Bogu ceny za siebie należnej. Nazbyt jest kosztowne wyzwolenie duszy...” (Ps 49[48],8-10)” /Tamże, s. 19/.

+ Pośrednik Boży zasypał przepaść moralną między człowiekiem a Bogiem. „By pokonać przepaść między Bogiem a człowiekiem został dany ludziom mediator – pośrednik. Pośrednikiem jest Ten „per quem conjungeremur, per quem reconciliaremur: quis peccatis propriis separati jacebamus, in morte eramus, prorsus perieramus” /Sermo 2, 7, NBA 29, 502-504/” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 240/. „Dzięki wcieleniu śmiertelna natura człowieka uległa przemianie na coś lepszego. Bóg po to stał się człowiekiem, by człowiek mógł poznać swe własne człowieczeństwo: „homo factus est, ut se homo hominem cognosceret”. Wcielenie widzi więc jako środek przeciw ludzkiej pysze i zarozumiałości. Bóg odsunął swoją boskość, to znaczy ukrył swą własną istotę. Bóg stał się człowiekiem, aby przez to człowiek mógł rozpoznać, że jest człowiekiem, że jest słaby, grzeszny, że jest chory i jako chory może zwracać się do swego lekarza /Por. Sermo 77, 7, 11, NBA 30/1, 538/” Tamże, s. 241. „Tylko słabość człowieka jest przyczyną zniżenia się Chrystusa. Przyszedł On nauczyć człowieka pokory, aby człowieka w ten sposób mógł powrócić do Boga /Por. Sermo Wilmart 11, 2, MA I 695/. Przez rozpoznanie boskości w pokornym Chrystusie, człowiek może powrócić do życia. Pokora Chrystusa jest „nadzwyczajna” i błogosławiona zarazem, ponieważ nasza wiara składa się z „rzeczy nadzwyczajnych” (ex incredibillibus enim constat fides ostra). Cała inkarnacja, Bóg ukrzyżowany (Deus crucifixus) i zmartwychwstanie są rzeczami „niesłychanymi”, lecz to wszystko oznacza dla człowieka zbawienie. Chrystus przyszedł jako mediator - pośrednik, w całej swej uniżoności i powoływał ludzi do swej boskości (vocans illum ad divinitatem suam), brał udział w ich cierpieniu i sam poniósł śmierć ma krzyżu, aby dać nam życie” Tamże, s. 242.

+ Pośrednik Byt mniej duchowy od duszy i mniej cielesny od ciała, ale to też nie pozwala na ukazanie substancjalnych odrębności. Odrębność duszy ludzkiej i ciała ludzkiego ratuje Alcher z Clairprzyjęciem Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.

+ Pośrednik Chrystus jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. „Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologicz­ne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całe­go życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwiera­my się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystyczne­go”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekono­mia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.

+ Pośrednik Chrystus Kapłan, w Niego wszczepieni są ludzie poprzez chrzest. „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Pośrednik Chrystus konieczny dla odczytania Księgi. „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8.

+ Pośrednik Chrystus łączy kapłanów z łaską urzędu biskupów. „Kapłani, na podobieństwo stanu biskupów, których duchowy wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa, wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują więź kapłańskiej wspólnoty (communio), obfituje we wszelkie dobro duchowe i dają wszystkim żywe o Bogu świadectwo, współzawodnicząc z tymi kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie, pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele Bożym. Gdy na podstawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują, apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (KK 41).

+ Pośrednik Chrystus ustanowił swój Kościół święty. „Chrystus jedyny Pośrednik, ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich. Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa. KK 8

+ Pośrednik Chrystus wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem i pomiędzy sobą, oraz przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Pośrednik czynów wszystkich Boga Ojca to Syn Boży; Tomasz z Akwinu „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Pośrednik Duch Święty modli się za nami nieustannie „Żyjemy więc my, którzy mamy pierwsze owoce Ducha – myśl tak droga świętego Jakubowi – pokładamy także nadzieję w tym, czego nie widzimy (nadzieja bowiem dotyczy tego, czego się nie ogląda własnymi oczami). Żyjemy wiarą w miłość Boga, miłością Chrystusa do nas i bez Niego niczego nie możemy uczynić. Sami z siebie nie potrafimy się nawet modlić, tak jak powinniśmy, ale sam Duch Święty przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten, który zna serca, wie, czego pragnie Duch; wstawia się On za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Sumienie świętego Pawła i szlachetność jego charakteru jaśnieją w pełni w słowach, w których wyraża on żal z powodu niewiary Izraela. „Prawdę mówię w Chrystusie" – powiada, a jego żal pobudza go aż do wyznania: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, odłączonym od Chrystusa dla zbawienia braci moich". Zakończywszy moją analizę, poczułem się odświeżony w duchu. Odnalazłem w sobie odblask, jakkolwiek słaby, sumienia Pawła z Tarsu, tego wielkiego Żyda nawróconego do Chrystusa” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu] Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 69/. „Modlę się, aby Pan mnie wysłuchał i dał mi siłę mówić, zgodnie z najwyższą prawdą, jaka jest we mnie, bez sądzenia siebie samego, a tym bardziej innych, o tragicznych wydarzeniach z historii rzymskich Żydów podczas niemieckiej inwazji” /Tamże, s. 70/.

+ Pośrednik Duch Święty Pneumatologia Jana zależna jest od Pawła. Duch Święty jest nauczycielem wewnętrznym, przewodnikiem prowadzącym ludzi do pełni prawdy. Podział człowieka na ducha i ciało św. Jan doprowadził do ujęcia radykalnego. Personalność Ducha jest u św. Jana bardziej wyraźna, bliska Logosowi Filona z Aleksandrii /M. Goguel, La notion johannique de l’Esprit et ses antécédents historiques, Fischbacher, Paris 1902/. Bóg jest duchem (pneuma), nie tylko Duch Święty, lecz wszystkie trzy Osoby Boże. Opozycja Ducha Bożego wobec materii ma charakter gnostycko-hellenistyczny, paralelny do Corpus Hermeticum i do Filona z Aleksandrii. Logos jako pneuma należy do rzeczywistości Bożej, lecz przychodząc na świat przyjął przeznaczenie śmiertelnego człowieka. Ostatecznie Duch Boży jest mocą zbawiającą człowieka /C. H. Dodd, The Interpretation of the Forth Gospel, Cambridge Univ. Press 1972 (1 wyd. 1953), 213-227/. Duchem jest Jezus zmartwychwstały, ale też Ktoś posłany przez Jezusa (J 14, 16; J 15, 26; J 16, 7). Judeochrześcijanie traktowali Ducha Bożego jako anioła. Tytuł Paraklet sytuuje św. Jana na linii Rz 8, 26. Zgodnie z teologią judeochrześcijańską Duch Święty u św. Jana otrzymuje dwie funkcje: z jednej strony inspiruje i objawia, przypomina wierzącym prawdę Chrystusa, z drugiej jest obrońcą chrześcijan przed sądem, w momentach prześladowań /S. Mowinckel, Die Vorstellung des Spätjudenstums vom heiligen Geist als Fürsprecher und der johanneische Paraklet, ZNM 32 (1933) 97-131/. Pośrednictwo według Starego Testamentu sprawowali prorocy i aniołowie. W późnym judaizmie pojawia się Duch jako pośrednik fundamentalny, zwłaszcza w literaturze apokaliptyczno-mądrościowej, gdzie spełnia rolę zbliżoną do mądrości. Chrześcijaństwo pierwotne zna dwóch pośredników: Syna Człowieczego i Ducha, różnego od Jezusa /N. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von Fürsprechen für die menschen vor Gott in der Alttestamentlischen Religion, im Spätjudentum und Urchristentum, Gleerupska V., Lund 1940/.

+ Pośrednik dzieła Bożego Jezus zrodzony pod prawem „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.

+ Pośred­nik Imię zastępcze Chrystusa „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamen­cie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne for­my semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostat­nio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmoc­nione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośred­nik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Świat­łość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Le­karz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszech­mocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.

+ Pośrednik interpretator odczytując sens wypowiedzi oświetla własny sposób myślenia „Dostrzeganie znaczenia uwikłania rosyjskiej samoświadomości w określony kontekst kulturowy i historyczny, stanowiący podglebie dla centralności miej­sca, żywotności, a także charakteru imperatywu „zrozumienia Rosji”, nie może oczywiście prowadzić do pokusy dedukowania jakichkolwiek gotowych treści obecnych w koncepcjach czy wypowiedziach rosyjskich myślicieli i filozofów. Każda z nich – podobnie, jak i samo owo „zrozumieć Rosję” – dopiero współ­tworzy, ujawnia i w określony sposób oświetla własny kontekst, przejawiając jego sens, w sposób często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez pro­blemy, które sama stawia (Por. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, [w:] Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 252–257. Jednym z głównych przedmiotów przedstawianej w mojej książce rekonstrukcji jest zatem mentalny, intelektualny, religijny i kulturowy kontekst, analizowanego w niej sposobu myślenia o Rosji, a w szczególności pytania o nią, nie zaś całokształt kulturowej, mentalnej, społecznej, politycznej, ideologicznej itp. rzeczywistości rosyjskiej. Sprowadzanie tej ostatniej w całej jej złożoności do jednej formuły objaśniającej oznaczałoby pozostawanie w sferze mitu, od której programowo staram się dystansować. Gdyby przedmiotem analiz uczynić jakiś inny fragment bądź nurt myśli rosyjskiej i starać się rozpoznać jego szerszy kontekst kulturowy i historyczny, obraz owego kontekstu nie byłby identyczny z przedstawionym w książce – nawet jego podobne elementy czy właściwości ujawniałyby swą obecność każdorazowo, w mniej lub bardziej odmiennych, specyfikacjach i współzależnościach). Z drugiej strony, w stopniu i wymiarze, w jakim ów kontekst znajduje – i nie znajduje – swój odpowiednik w rosyjskiej rzeczywistości, historycznej i współczesnej, jego rozpoznanie może jednocześnie po­magać w identyfikacji przesłanek i uwarunkowań pojawiających się tam okre­ślonych sposobów odczytania, interpretacji i wykładni owych wypowiedzi oraz koncepcji – w wielu przypadkach również tych, które łączą czy wpisują ich sens w próby „zrozumienia Rosji”, uporania się z wyzwaniem „rosyjskiej zagadki-ta­jemnicy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 20/.

+ Pośrednik jeden między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Pośrednik jeden między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).

+ Pośrednik jeden między Bogiem a ludźmi. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia 1368,1460 swojego krzyża i naśladowania Go”Por. Mt 16, 24., ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim Jego śladami” (1 P 2, 21). Chce On 307, 2100 włączyć do swojej ofiary odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystająPor. Mk 10, 39; J 21,18-19; Kol 1, 24.. Spełnia się to w najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej 964 niż wszyscy inni z tajemnicą Jego odkupieńczego cierpieniaPor. Łk 2, 35.” (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3)” (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat” (2 Kor 5, 19)” (KKK 620). „Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19)” (KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca” (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania” (1 P 1, 18)” (KKK 622).

+ Pośrednik jednoczący Boga z Kościołem to Duch Święty. „Zgodnie z tendencjami obecnymi we współczesnej teologii Bartnik wyraźnie mówi o roli Ducha Św. wobec Kościoła (Do Soboru Watykańskiego II w eklezjologii aspekt pneumatologiczny był pomijany, głównie z powodu negatywnych doświadczeń z różnego rodzaju charyzmatykami. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 80. Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 92, 107). Zgodnie z tradycją obecną u niektórych Ojców Kościoła i teologów przypisuje Mu rolę duszy Kościoła (W. Hryniewicz wskazuje na niebezpieczeństwa związane z używaniem tego określenia. W ścisłym sensie nie może być uważany za „duszę Kościoła”, gdyż nie tworzy z nim jednej substancjalnej całości. Pozostaje transcendentny i suwerenny w stosunku do ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół, jakkolwiek przenika je od wewnątrz, ożywia i czyni szczególnym miejscem swojej obecności. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 97n). Tę Jego rolę Bartnik uzasadnia tym, że Duch Św. jest zapodmiotowaniem wszelkiej miłości. Z jednej strony, zgodnie z tradycją teologiczną, podkreśla, że jest On przede wszystkim uosobioną Miłością między Ojcem i Synem, a z drugiej stwierdza, że Duch Św. zapodmiotowuje w sobie wszelką miłość między Bogiem a człowiekiem, tak samo jak miłość między człowiekiem a człowiekiem. W rezultacie Bartnik zauważa, że jest On bezpośrednim Źródłem „osobowości kościelnej”. Dlatego realizuje wszelką działalność personalną w kościele, stanowiąc podmiot bytu Kościoła, jego życia i skierowania ku Jezusowi Chrystusowi (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 160. W. Hryniewicz uważa, że dzięki Duchowi Św. w Kościele dokonuje się personalizacja ludzkiego istnienia. Być członkiem Ciała Jezusa Chrystusa i uczestnikiem wspólnoty Ducha oznacza wyjść z samego siebie, przestać być tylko jednostką, a stać się osobą istniejącą z istoty swej w relacji do innych. Tajemnica każdej prawdziwej wspólnoty jest nieodłączna od tajemnicy osoby ludzkiej. Być osobą to nic innego, jak być w żywej łączności i wspólnocie z innymi osobami. Kościół jest więc rzeczywistością o swoistej ontologii, wyrażającej się przede wszystkim w kategoriach osobowych i relacyjnych. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 108)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/.

+ Pośrednik jednoczący Boga ze światem kosmicznym Logos. Trójca Orygenesa kosmologiczna. Systematyczna teologia o Trójcy immanentnej (w samej sobie), czyli transcendentnej w stosunku do świa­ta, rozpoczęła się na wyższym poziomie od Orygenesa (zm. ok. 254). Św. Ireneusz z Lyonu rozwinął trynitologię raczej tylko ekonomio-zbawczą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 204/. „Orygenes oparł się na kategoriach gnostyckich i neoplatońskich (aleksandryjskich). Kategorią naczelną o zasięgu uniwersalnym był cyklizm: wyłanianie się mnogości z jedności, by powrócić do początku. Wycho­dzenie od Boga i powracanie do Niego wystąpiło wyraźnie już w corpus johanneum, ale tam wyjście Chrystusa od Boga i powrót do Niego miał charakter personalistyczny. U Orygenesa zaś był to raczej cykl kosmolo­giczny. Tutaj Logos jest raczej pośrednikiem, który jednoczy Boga ze światem kosmicznym i jako „dusza świata” stoi na straży porządku pro­cesu wyłaniania się rzeczywistości z Boga (Ojca) i powracania wszystkie­go do Niego jako Jednego. W „pełni czasu światów” Logos staje się człowiekiem, aby uczestniczyć w życiu ludzi, żeby ich uwolnić spod wła­dzy żywiołów, materii oraz demonów i dać im wzór duchowej moralności w Duchu Świętym i tak na koniec przekazać z powrotem Ojcu stworze­nie udoskonalone: „aby Ojciec [Bóg] był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28; De principiis I, 3, 5-6)” /Tamże, s. 205/.

+ Pośrednik jedyny Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia „Aby na nowo zgromadzić wszystkie swoje dzieci rozproszone i błądzące z powodu grzechu, Ojciec zechciał zwołać całą ludzkość w Kościele 30 swego Syna. Kościół jest miejscem, w którym ludzkość powinna na nowo 953odnaleźć swoją jedność i swoje zbawienie. Jest on „światem pojednanym”Św. Augustyn, Sermones, 96, 7, 9: PL 38, 588., Kościół jest okrętem, który „żegluje pomyślnie na tym świecie, biorąc tchnienie Ducha Świętego w rozpięty żagiel krzyża Pana”Św. Ambroży, De virginitate, 18, 118: PL 16, 297 B.. Według innego obrazu 1219drogiego Ojcom Kościoła, figurą Kościoła jest arka Noego, która jedyna ocala z potopuPor. już 1 P 3, 20-21.” (KKK 845). „Jak należy rozumieć to stwierdzenie często powtarzane przez Ojców Kościoła? Sformułowane w sposób pozytywny oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem: Sobór święty... opierając się na Piśmie świętym i Tradycji, uczy, że ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu, 161,1257 potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę. Nie mogliby więc zostać zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwaćSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14.” (KKK 846). „Stwierdzenie to nie dotyczy tych, którzy bez własnej winy nie znają Chrystusa i Kościoła: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. Kongregacja Św. Oficjum, List do Arcybiskupa Bostonu (8 sierpnia 1949): DS 3866-3872.” (KKK 847).

+ Pośrednik jedyny Chrystus centrum dziejów ludzkości, a zwłaszcza centrum historii Kościoła, jedyny pośrednik i jedyny autorytet. W materii dogmatyki i moralności Bóg nie pozwala, by wierni ślepo zaufali słowu człowieka prywatnego, nawet najbardziej na to zasługującemu swą świętością i mądrością. Chrześcijanin powinien przyjąć cała tradycję Ojców, soborów i papieży, w której zawiera się głos Jezusa Chrystusa (J. Balmes). Wizja Kościoła u Balmesa jest integralna, uwzględniająca historię, filozofię i teologię /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 377/. Zagorzały tomista, był świadomy tego, że filozofia historii nie jest teologią, i nie jest też po prostu filozofią, z istoty rzeczy nie może pomijać historii /Tamże, s. 378/. Teologia historii następuje po refleksji filozoficznej. Każda ma swoją metodologię. Optymizm Balmes przyjął od św. Tomasza z Akwinu, który był większym optymistą niż św. Augustyn /Tamże, s. 381/. Balmes czerpał wiedzę i pomysły od takich myślicieli katolickich, jak św. Tomasz z Akwinu, Bossuet, czy Jan Chrzciciel Vico /Tamże, s. 386/. Tomasz podkreślał, że Bóg widzi przyszłość nie na sposób ludzki, wyobrażając sobie przedłużenie linii czasu, lecz na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni, absolutny, transcendentny, na miarę aktu absolutnego istnienia. Nie jest możliwa teologia historii bez rzetelnej, chrześcijańskiej teologii Boga. Nie rozumieli tego fataliści i determiniści: Wolter z fatalizmem przypadku i ślepego przeznaczenia, Hegel z fatalizmem absolutu, Montesquieu z fatalizmem środowiska geograficznego, Herder z fatalizmem natury, Thiers z fatalizmem rewolucji, Renán z fatalizmem rasy, Comte z fatalizmem pozytywistycznym /Tamże, s. 387/. Wyrwali oni Boga z historii i tym samym pozbawili człowieka wolności. Przyszłość dominuje nad człowiekiem i przygniata go. Źródłem nowożytnej, fatalistycznej filozofii historii jest pesymizm Lutra. Fatalizm ten próbował przezwyciężyć chrześcijański filozof francuski wieku XIX Cournot, przeciwstawiając się przy tej okazji myśli E. Kanta /Tamże, s. 389/. W pełni udało się to Balmesowi.

+ Pośrednik jedyny Chrystus daje możność zgładzenia grzechu pierworodnego dzięki swoim zasługom (BF V, 48). „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ Pośrednik jedyny Chrystus Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa) wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał, iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12; DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...] adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8). Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)” A. Sikorski, W. Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.

+ Pośrednik jedyny Chrystus realizuje ofiarę duchową wiernych poprzez posługa prezbiterów. „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi.  618, 2031 W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą 1109 Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją 834, 882 Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet 1561 wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego 1566 imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleciŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1.. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369)Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną 956 w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze 969 wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).

+ Pośrednik jedyny Chrystus, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) Stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 15/. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć. summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11) Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda św. Augustyna w poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.

+ Pośrednik jedyny Chrystus. Nieśmiertelność człowiek zdobywa poprzez zjednoczenie z Jezusem Chrystusem. „Poprzez naszą Głowę jesteśmy pojednani z Bogiem, ponieważ przez nią boskość Jednorodzonego stała się uczestnikiem naszej śmiertelności, żebyśmy i my mogli mieć udział w jego nieśmiertelności” /Epistola 187, 20, NBA 23, 150/. „Położony więc został związek między pojęciem nieśmiertelności, a całym Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół. To samo odnaleźć można w obrazie, jakim Augustyn posługuje się, mówiąc o dziełach Chrystusa, mianowicie o „mercatio”. Pan chciałby, żeby ludzie stawali się w ten czy inny sposób „mercatores” – handlującymi, którzy wymieniają między sobą różne towary. Jedni dają to, co mają w nadmiarze, otrzymując w zamian to, czego im brak” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 243/. „Śmierć Chrystusa miała miejsce dlatego, by mogła być w pewnym sensie wynagrodzeniem (compensatio) w niebie w swego rodzaju transakcji handlowej (coelestis…mercimonii) tak, by człowiek nie widział śmierci /Sermo 80, 5, NBA 30/1, 586/. Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł się zmienić. Co Augustyn już kilkakrotnie powtarzał, jeszcze raz mówi wyraźnie: Chrystus stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem: „[…] Ten, który był Bogiem, stał się człowiekiem, aby tych, którzy są ludźmi, uczynić bogami. On tymczasem nie tracąc tego, czym był przedtem, wolał stać się tym, co wcześniej uczynił” /Sermo 192, 1, NBA 32/1, 50/. Tę myśl można postawić obok wyrażenia św. Atanazego: Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł być ubóstwiony /Por. De incarnatione 54, 3, SCh 199, 458/” /Tamże, s. 244.

+ Pośrednik jedyny do Ojca w Duchu Świętym. „W samym centrum katechezy znajduje się przede wszystkim Osoba: 1698 Jezus Chrystus z Nazaretu, Jednorodzony Syn Ojca... który cierpiał i umarł za nas i który teraz, ponieważ zmartwychwstał, żyje z nami na zawsze... Katechizować... to odkrywać w Osobie Chrystusa cały odwieczny zamysł Boży, który 513 w Nim się wypełnił. To dążyć do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa oraz znaków dokonanych przez NiegoJan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 5. Celem katechezy jest "doprowadzenie do komunii z Jezusem Chrystusem... Bo tylko On sam może 260 prowadzić do miłości Ojca w Duchu Świętym i uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej"Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 5.”  (KKK 426).

+ Pośrednik jedyny Jezus Chrystus „Jedyny jest pośrednik nasz według słów Apostoła: „Bo jeden jest Bóg, jeden i pośrednik między Bogiem i ludźmi, człowiek Chrystus Jezus, który wydał samego siebie na okup za wszystkich” (1 Tym 2, 5-6). Macierzyńska zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie przyćmiewa i nie umniejsza tego jedynego pośrednictwa Chrystusowego, lecz ukazuje jego moc. Cały bowiem wpływ zbawienny Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się nie z jakiejś konieczności rzeczowej, lecz z upodobania Bożego i wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych, na Jego pośrednictwie się opiera, od tego pośrednictwa całkowicie jest zależny i z niego czerpie całą moc swoją, nie przeszkadza zaś w żaden sposób bezpośredniej łączności wiernych z Chrystusem, przeciwnie, umacnia ją” (KK 60).

+ Pośrednik jedyny Jezus Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io Tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska. Teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym T31.4 15.

+ Pośrednik jedyny miedzy człowiekiem i Bogiem. Poszukiwanie harmonii między tendecją anagogiczną i koniecznością przeciwstawienia się gnozie, doprowadziło Kościół do bardziej precyzyjnego sformułowania Jego wiary w Chrystusa, jedynego pośrednika w spotkaniu człowieka z Bogiem. W ten sposób można było też powiedzieć coś więcej o Bogu oraz o człowieku, o jego naturze i przeznaczeniu H40 49. W jakim sensie Jezus jest Logosem? W jaki sposób spełnia swą rolę pośrednika? Jaki typ poznania Boga niepoznawalnego powinien człowiek obrać, aby szedł właściwą drogą? Kwestia zbawienia jest ściśle związana z kwestią usynowienia. Kto to jest Chrystus i jak działa zmierzając do zbawienia człowieka? Ariusz dochodzi do wniosku, że synteza opracowana przez gnozę jest nie do przyjęcia i proponuje inną drogę. Wielki Kościół afirmował, przeciwko gnozie, dobroć Boga Stworzyciela i wolność stworzeń duchowych. Zło nie wypływa z emanacji, jak to przedstawiają teogonie, kosmogonie i wszelkie teorie fatalistyczne. Dzieło Boga jest naznaczone Bożą dobrocią. Reakcja wobec gnozy mogła rozwijać się w dwojaki sposób. Ich radykalizacja mogła być niebezpieczna dla reguły wiary H40 50.

+ Pośrednik jedyny między Bogiem a ludźmi człowiek Chrystus Jezus (1 Tm 2, 5). „Stworzenie na „obraz i podobieństwo” Boga / Pierwszy teolog systematyczny, Tertulianowi współczesny Ireneusz, nazywany Liońskim od miejsca posługi, a rodem Grek ze Smyrny w pobliżu Efezu, uczeń Polikarpa i duchowy wnuk Jana Apostoła (Benedykt XVI, Katecheza Sant’Ireneo di Lione (28 III 2007): „La sua opera va ben oltre la confutazione dell’eresia: si può dire infatti che egli si presenta come il primo grande teologo della Chiesa, che ha creato la teologia sistematica; egli stesso parla del sistema della teologia, cioè dell’interna coerenza di tutta la fede. Al centro della sua dottrina sta la questione della «Regola della fede» e della sua trasmissione. Per Ireneo la «Regola della fede» coincide in pratica con il Credo degli Apostoli, e ci dà la chiave per interpretare il Vangelo. Il Simbolo apostolico, che è una sorta di sintesi del Vangelo, ci aiuta a capire che cosa vuol dire, come dobbiamo leggere il Vangelo stesso”) napisał, że „chwałą Boga jest człowiek żyjący, a chwałą człowieka jest oglądanie Boga” (Adversus haereses IV, c. 20 (w. 7). Rzeczywiście, rodzaj ludzki jest uwieńczeniem dzieła stworzenia, na co wskazuje również to, że w szóstym, ostatnim dniu tegoż dzieła, do siebie «Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz i na podobieństwo (kat’eikóna hêmetéran kai kath’homoíôsin). Niech [ludzie] zapanują nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie, nad bydłem na ziemi i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Stworzył więc Bóg człowieka: kat’eikóna Theoú – na obraz Boga stworzył go; stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27)». Człowiek jest królem i kapłanem niższych warstw stworzenia (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125) tylko w owym jedynym „władcy królów ziemi” (Ap 1, 5) i „wielkim arcykapłanie” (Hbr 4, 14), którym jest „jedyny pośrednik między Bogiem a ludźmi, ánthrôpos Christós Iêsoús – człowiek Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 92/.

+ Pośrednik jedyny między Bogiem a ludźmi: Słowo Wcielone. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć: summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11). Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda filozoficzno-teologiczna św. Augustyna ma dwa podstawowe bieguny, które znajdują się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć, aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa radykalny dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa wiara w Boga jest pełna, katolicka T31.4 16.

+ Pośrednik jedyny między Bogiem i ludźmi Chrystus (por. 1 Tm 2, 5).  „W każdym razie ja nie znajdę zbawienia poza Kościołem / Wierzyć warto tylko w Chrystusa prawdziwego Czy rzeczywiście poza Kościołem nie ma zbawienia, a jeżeli tak, to jak tę tezę należy rozumieć? Pytanie to ma sens i warto się nim zajmować tylko pod tym warunkiem, że z Jezusem Chrystusem rzecz się ma naprawdę tak, jak głosi nowotestamentalne orędzie: że naprawdę jest On Synem Bożym, przez którego świat został stworzony i który dla nas stał się jednym z nas, ażeby nas wszystkich - ludzi wszystkich czasów, pokoleń i kultur – zaprosić, uzdolnić i prowadzić do życia wiecznego. Jeżeli Chrystus naprawdę jest jednorodzonym Synem Bożym i Zbawicielem świata, to rozumie się samo przez się, że „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12), i że jest On, w swoim człowieczeństwie, jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1 Tm 2, 5). Otóż można się fascynować Chrystusem i wcale w Niego nie wierzyć. Już w czasach apostolskich różni ludzie uważający się za chrześcijan nie umieli w Chrystusa uwierzyć naprawdę. Jedni, ebionici, widzieli w Nim proroka - owszem, największego z największych, jednak tylko proroka (por. Mt 16,14). Inni, dokeci, uznając Jego boskość, nie wyobrażali sobie, żeby mógł On aż do tego stopnia się zniżyć, by stać się prawdziwym człowiekiem (por. 1J 4, 1-3; 2 J 7). W kolejnych pokoleniach chrześcijaństwa pojawiały się różne inne pokusy porzucenia wiary w Chrystusa prawdziwego na rzecz łatwiejszych do zrozumienia i przyjęcia wyobrażeń na jego temat. Toteż nigdy dość powtarzania, że chrześcijaństwo nie ma sensu i nie warto mieć z nim czegokolwiek wspólnego, jeżeli prawda o Chrystusie jest inna, niż naucza Nowy Testament i głosi Kościół” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 111/.

+ Pośrednik jedyny między Bogiem i ludźmi Chrystus Kształt społeczeństwa średniowiecznego, oprócz rzymskiej mistyki, wszechpotęgi państwa podtrzymywanego teologią polityczną, zależał od symboli i praw franko-germańskich. Życie społeczno-polityczne jest kształtowane w taki sposób, aby funkcjonowały trzy fundamentalne relacje ważne dla ludzkiej egzystencji, na których opiera się mentalność indoeuropejska: człowiek-natura (przyroda), człowiek-człowiek, człowiek-Bóg (bogowie) H40 95. W takiej mierze, w jakiej pośrednictwa struktury hierarchicznej są znaczone napięciem między tym światem a wiecznością, pojawia się również świadomość spójności między władzą cywilną a autorytetem duchowym. Imperator nie jest pontifex maximus; jest nim papież. Fundament autorytetu najwyższego w średniowieczu nie jest dualistyczny. Podobnie do wyobrażenia Boga Jedynego, jedynego początku i końca, oraz jedynego pośrednika Jezusa Chrystusa, w zależności od tej jedynej zasady, jednej jedynej figury, a nie dwóch, widziana jest również postać władzy w imperium. W koncepcji porządku silnie przenikniętego tematem Jedności, jedynej władzy, można szukać obecności idei jedynego pośrednictwa pomiędzy jedynym Bogiem a jedynym ludem H40 96.

+ Pośrednik jedyny między Bogiem i ludźmi Chrystus zastąpiony aniołami. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średnio­wieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reak­cji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jed­nej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem roz­wiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia du­chowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd­com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebies­kich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Pośrednik jedyny między Bogiem i ludźmi Jezus Chrystus. „Łączność pielgrzymów z braćmi, którzy zasnęli w pokoju Chrystusowym, bynajmniej nie ustaje, przeciwnie, według nieustannej wiary Kościoła, umacnia się jeszcze dzięki wzajemnemu udzielaniu sobie dóbr duchowych. Albowiem mieszkańcy nieba, będąc głębiej zjednoczeni z Chrystusem, jeszcze mocniej utwierdzają cały Kościół w świętości, a cześć, którą Kościół tutaj na ziemi oddaje Bogu, uszlachetniają i różnorako obracają na większe zbudowanie Kościoła (por. 1 Kor 12, 12-27). Przyjęci do ojczyzny i znajdując się blisko przy Panu (por. 2 Kor 5, 8), przez Niego, z Nim i w Nim nieustannie wstawiają się za nas u Ojca ofiarując Mu zasługi, które przez jedynego Pośrednika między Bogiem i ludźmi, Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 2, 5), zdobyli na ziemi, służąc Panu we wszystkim i w ciele swoim dopełniając tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusowym, za ciało Jego, którym jest Kościół (por. Kol 1, 24). Ich troska braterska wspomaga wydatnie słabość naszą” (KK 49).

+ Pośrednik jedyny od najwyższego chóru anielskiego do Boga, Chrystus. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ Pośrednik jedyny pomiędzy Ojcem a światem to Chrystus; Mikołaj z Kuzy, podobieństwo do Ficina. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Pośrednik jedyny widzialny między Bogiem i ludźmi, Jezus Chrystus, zapowiadany przez figury aniołów. Aniołowie spełniali rolę pośredników między Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce, swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów. By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25, 17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności, stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s.  123.

+ Pośrednik Jedyny zbawienia Jezus Chrystus. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Pośrednik Jezus Chrystus ukazuje atrybuty działania Boga. Atrybuty negatywne stosowane w Nowym Testamencie nie mówią o tym, jaki jest Bóg, lecz jakim nie jest: nie jest śmiertelny, nie jest widzialny, nie jest cielesny itp. Bóg jest nie-śmiertelny, nie-widzialny itp. Nowy Testament nie ogranicza się jednak do stosowania atrybutów negatywnych. Poznanie Boga zawsze jest negatywne/pozytywne (Juan Alfaro). Poznanie negatywne zawiera w sobie zawsze coś pozytywnego, na czym się opiera. Odpowiednio poznanie pozytywne nie jest takim do końca, nie potrafi objąć całej obiektywnej prawdy o Bogu, musi być rozumiane w kontekście nie wiedzy o Bogu. Nowy Testament wszelkie poznanie pozytywne wyprowadza z relacji Jezusa wobec Ojca, który przekazał Synowi swoje doskonałości, które posiada w swoim odwiecznym bycie ojcowskim. Atrybuty boskie są właściwościami, które człowiek powinien naśladować (Baruch Spinoza). Nowy Testament mówi o atrybutach, które wynikają z Jego zbawczego działania wobec ludzi, których nie można wydedukować w samej tylko filozofii. Nawet Mojżesz Majmonides do atrybutów właściwych (negatywnych) dodawał atrybuty działania. W Nowym Testamencie działanie Boga dokonuje się w Jezusie Chrystusie pośredniku. Bóg ukazuje się jako Zbawiciel uniwersalny i jako Pan panów (Por. 1 Tym 2, 3-5; 6, 15). Terminy stosowane w NT nie zamierzają definiować boskości. Są one imionami boskości, w całej jej pełni, np. Bóg jest Światłem i Życiem, a przede wszystkim Bóg jest Miłością. W odniesieniu do pierwszej Osoby wszystkie te imiona wypływają z imienia najważniejszego: Bóg jest Ojcem T31.17 124.

+ Pośrednik Jezus Chrystus wstawia się nieustannie za nami w Sanktuarium niebieskim. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróciPor. Dz 1, 11. 539, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Por. Kol 3, Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę450 w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświataPor. Ef 4,10;1 Kor 15, 24. 27-28. i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”Por. Ef 1, 10., swoje transcendentne wypełnienie” 518(KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego CiałemPor. Ef 1, 22.. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca 792, l088 swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad 541 KościołemPor. Ef 4, 11-13.. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; 5.” (KKK 669).

+ Pośrednik Jezus Chrystus zakończył drugi etap dziejów ludzkości przez swoją śmierć odkupieńczą odnawiającą człowieka. Ildefons z Toledo w I rozdziale dzieła De itinere deserti opisał duchowość chrześcijańską. Najpierw streścił swe poprzednie dzieło Lamentationes. Człowiek wychodząc od swego początku, przechodząc przez opatrznościową ekonomię planów Bożych, doszedł do łaski boskiego odrodzenia. W dalszych rozdziałach opisał drogę człowieka ochrzczonego, dążącego do życia wiecznego. Ildefons, jak cała duchowość hiszpańska, daleki jest od pelagianizmu (podkreśla pierwszeństwo łaski i bezradność człowieka bez niej, a jednocześnie przekracza protestanckie „sola gratia”, rozwijając myśl o ludzkiej wolności człowieka, dzięki łasce Bożej odpowiadającego na Bożą łaskę). Życie na ziemi porównał do przejścia Morza Czerwonego przez Lud idący do Ziemi Obiecanej. Św. Ildefons w drodze ludzkości do życia wiecznego wyróżnił trzy etapy. W pierwszym doszło do upadku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. W drugim człowiek został odnowiony przez odkupieńczą śmierć Pośrednika. W trzecim etapie odrodzony człowiek zmierza do wiecznej chwały. Natura ludzka, odrodzona przez śmierć Pośrednika, prowadzona jest do chwały Królestwa. Królestwo diabła zostało zdruzgotane. Pierwszy człowiek został stworzony jako szczęśliwy, został stworzony do szczęścia. Odrodzony został jako jeszcze bardziej szczęśliwy. W czasie przejściowym, do Paschy Chrystusa, było najgorzej W1.2 309.

+ Pośrednik Jezus zaprowadzi lud do Boga. „Anioł wyjaśnia św. Józefowi całą tajemnicę narodzin Mesjasza (Mt 1, 18-25). Dzie­cię narodziło się z Ducha Świętego, Józef ma się pozbyć lęku przed tą tajemnicą w jego Rodzinie i jako legalny dziedzic tradycji Dawidowej ma nadać Mu imię „Jezus” – Jehoszua (skrócone: Jeszua), co oznacza „Bóg zbawia”, „Bóg jest zbawieniem”: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (hamartia; w. 21). Imię „Jezus” oddaje istotę misji Dziecięcia. Będzie Ono objawicielem, heroldem i pośrednikiem Boga jako Zbawcy. Idea Boga jako Zbawcy streszcza całą naukę Starego Testamentu. Zba­wienie jest rozumiane religijnie, gdyż obejmie ono nie sprawy tego świa­ta, lecz sytuację religijną: wybawienie od grzechów, z sytuacji grzechu. Tym samym Mesjasz będzie nie polityczny i socjalny, lecz religijny. W konsekwencji i cała soteriologia nie będzie typu czysto doczesnego, społecznego, politycznego, lecz religijno-moralnego. Jest to już teologia w pełni dojrzała. Dziecię nie będzie jedynie wysłańcem Zbawcy, lecz Ono samo będzie Zbawcą, a więc będzie kimś więcej niż tylko człowiekiem. Zbawi zaś nie tylko Izraela, ale także wszystkich, którzy staną się „jego ludem”, czyli Ludem Mesjanicznym. I tak imię „Jezus” nadaje ostatecznie Bóg (w. 21) jako Autor ekonomii zbawienia i w Imieniu tym objawia swój plan zbaw­czy. Jest to Bóg Jahwe, Bóg Izraela i Bóg uniwersalny. Na dowód zgodności narodzin Mesjasza z proroctwami mesjańskimi Autor biblijny przytacza Iz 7, 14: „Oto Dziewica [almah w tekście hebr., parthenos w LXX] pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy »Bóg z nami«„ (w. 23). Jest to wersja proroctwa bar­dziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza. Nieważne, czy terminy almah i parthenos oznaczają ściśle dziewicę czy nie. Tutaj jednak Autor biblijny w takim znaczeniu użył terminu parthenos. Trzeba pamiętać, że dowo­dzenie nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroc­twa, które służy tu jako argument w polemice z Żydami. Boskie pocho­dzenie Dziecka i narodzenie z Maryi są prawdami pierwotnymi, które dowodzi się proroctwami z Pisma dla wyznawców Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 328/.

+ Pośrednik Korony arendarz żydowski w majątkach starostów, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu „Żydowski arendarz stawał się w ten sposób panem życia i śmierci ludności całych okręgów, a ponieważ nie łączyło go z nią nic poza krótkotrwałym i czysto finansowym interesem, nie mógł się oprzeć pokusie obdzierania swych tymczasowych poddanych do gołej skóry. W dobrach szlacheckich powierzał swym krewnym i współwyznawcom nadzór nad młynem, browarem, a zwłaszcza nad karczmami, gdzie na mocy zwyczaju chłopi mieli obowiązek pić. W dobrach kościelnych pełnił funkcję poborcy wszystkich świadczeń kościelnych i stawał przy drzwiach kościoła, zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby. W majątkach starostów stawał się w gruncie rzeczy pośrednikiem Korony, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu. W 1616 r. dużo ponad połowę dóbr koronnych na Ukrainie pozostawało w rękach żydowskich arendarzy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 583/. „W tym samym czasie książę Konstanty Ostrogski zatrudniał podobno ponad 4000 żydowskich pośredników. Rezultat był oczywisty: społeczność żydowska jako całość ściągała na siebie hańbę, jaka początkowo okrywała tylko jej najbardziej przedsiębiorczych członków, stając się symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego. Ich udział w „ciemiężycielskich praktykach szlachecko-żydowskiego przymierza" stał się najważniejszym z powodów, które wywołały ów straszliwy odwet, jaki miał spaść na Żydów przy kilku okazjach w niedalekiej przyszłości – zwłaszcza w latach 1648-55 i później, w r. 1768. Tymczasem jednak w zasadzie panował spokój. Żydowska nauka osiągnęła wielką głębię. Dzieła takich „olbrzymów halachy",jak Salomon Luria (1510-73), Mojżesz Isserles (1510-72) czy Mordechaj Jaffe, stały się inspiracją bogatej tradycji talmudycznej, kabalistycznej i popularnej literatury w języku jidysz. Wychowanie i wykształcenie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego” /Tamże, s. 584/.

+ Pośrednik kosmiczny między światem a niedosięgalnym Bogiem, Logos, Deus secundus. Trynitologia wieków pierwszych kształtowana według klucza Logos-Dabar „Do ukształtowania się nauki o Trójcy przyczyniła się chrystologia. Była ona kluczem do triadologii. Wszystko bowiem zależało od tego, jak wyobrażano sobie Jezusa Chrystusa. Fak­tycznie przez długi czas mieliśmy trynitologie niepełne i niejasne (oczy­wiście trynitofania była zawsze pełna, tu chodzi o systematyczną naukę o niej). Nawet gdy przyznawało się Chrystusowi Bóstwo, to dogmat trynitarny nie był jeszcze zakończony. Wtedy bowiem jawił się albo dyteizm (dwubóstwo: Ojciec i Syn), albo tylko modalizm – Syn jest sposo­bem – modusem – jawienia się Boga (Ojca). Przyjąć zaś, że Jezus Chrystus jest „mniejszym Bogiem” (Deus minor) czy „Bogiem drugorzęd­nym” (Deus secundus), znaczyło, że nie jest Bogiem prawdziwym, no i że odrzuca się objawioną, żydowską ideę Boga, która nie przyjmuje „po­działu” Bytu Bożego na kilka, jakichś emanacji ani gradacji osobowego bytu. Ostatecznie wszakże nie przyjmować troistości w Bogu po objawieniu Chrystusa, znaczyłoby nie uznawać Bóstwa Jezusa Chrystusa, a może nawet i Jego tytułu mesjańskiego. Naukowym kluczem do rozwiązania tych olbrzymich trudności była kategoria „logosu” ze średniej i młodszej szkoły platońskiej (wiek III przed Chr.), rozwinięta zresztą w gnostycyzmie ówczesnym, także żydowskim i chrześcijańskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196/. Przy tym hellenistyczne logos starano się utożsamiać ze starotestamentalnym dabar (słowo), tak tłumaczonym zre­sztą w Septuagincie. Logos-Dabar wyłania się z Ojca jako preegzystująca i subsystentna Mądrość lub jako stwarzające świat Słowo. Dla więk­szości jednak ówczesnych uczonych, którzy byli gnostykami, trynitologia oparta na „Logos” miała charakter kosmologizujący i kosmologiczny charakter otrzymywała także chrystologia: Logos-Dabar miało być ra­czej Wielkością Kosmiczną, a nie osobową. Ponadto „Logos” nie zosta­wiał też właściwie miejsca dla Ducha Świętego, samemu zresztą stając się Deus secundus: jako kosmiczny pośrednik między światem a niedosięgalnym Bogiem. Duch Święty był przedstawiany często jako Sługa Logosu, podporządkowany Bogu (Tacjan Syryjczyk, zm. po 172)” /Tamże, s. 197.

+ Pośrednik króla Węgier Macieja Korwina we Florencji Nalda Naldi Bezcenny sporządził katalog opisowy książek z biblioteki króla znajdujących się w Istambule, który został podarowany przez jednego z sułtanów któremuś z ambasadorów Polski i zachował się w Toruniu. „Z okazji pięćsetnej rocznicy śmierci króla Macieja [Maciej Korwin, król Węgier] węgierska Biblioteka Narodowa zorganizowała wystawę, aby ponownie zgromadzić w jednym miejscu zachowane skarby. Okazało się, że królowa Beatrice zdołała odesłać niektóre cenne pozycje księgozbioru z powrotem do Neapolu. Inne jej synowa wywiozła do Niemiec. Siostra Karola V Maria, swego czasu królowa Węgier, zabrała wiele dalszych pozycji do Brukseli. A co najważniejsze, odkryto, że znajdującego się w Konstantynopolu magazynu ksiąg zdobytych podczas wojennych wypraw używano przez całe stulecia jako składu prezentów dla zasłużonych zagranicznych ambasadorów. Bezcenny opisowy katalog zbiorów biblioteki Korwina, sporządzony przez pośrednika króla we Florencji Nalda Naldiego, został podarowany przez jednego z sułtanów któremuś z ambasadorów Polski i zachował się w Toruniu. Tragedie Seneki, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie. Bizantyjska “Księga ceremonii” zachowała się w Lipsku. [Dwadzieścia sześć manuskryptów wysłanych cesarzowi Franciszkowi Józefowi zatrzymano w Wiedniu. Jeszcze więcej pozycji trafiło do biblioteki księcia Augusta w Wolfenbuttel. W Uppsali przechowywano księgi, które wojska królowej Krystyny przywiozły jako łup z Pragi. Madryt, Besancon, Rzym i Volterra także miały swój udział. Na wystawie z 1990 roku znalazły się jedynie fragmenty utraconego księgozbioru. Ale było ich dosyć, aby dowieść, że bibliofilstwo stanowiło jedną z podstawowych sił napędowych odrodzenia. Pod względem rozmiarów i zróżnicowania Bibliotheca Corviniana ustępowała tylko Bibliotece Watykańskiej. Natomiast dzięki okolicznościom, w jakich jej zbiory uległy rozproszeniu, pod względem roli w szerzeniu nauki zapewne nie miała sobie równych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 563/.

+ Pośrednik Logos objawił Ojca bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu, Tertulian. Contra Noetum koncentruje się na chrystologii i soteriologii, w połączeniu z monoteizmem eklezjalnym. Zwraca uwagę na to, że w heterodoksyjnym monarchianizmie monolitowi Boga odpowiada brak rozróżnień strukturalnych w Kościele. Adversus Praxean nie zajmuje się soteriologią i eklezjologią, a właściwie tylko trynitologią. Zwraca uwagę na to, że złe rozumienie monarchii prowadzi do złego rozumienia monoteizmu. Kompatibilność między jednością Bożą i pluralizmem trynitarnymi jest u Tertuliana bardziej dojrzała niż u Hipolita /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 253/. W Bogu jest jedna władza (potestas) i trzy sposoby sprawowania władzy (species). Hipolit mówił ogólnie o dynamizmie w Bogu, Tertulian bardziej precyzyjnie rozróżniał troistość i jedność, stosując takie terminy, jak: substantia-forma, status-gradus, totus-portio, res substantia-corpus, res-persona /Tamże, s. 254/. Tematyka teofanii występuje w Adversus Praxean w znacznie większej mierze niż w Contra Noetum. Tertulian wyraźnie wyłożył nauczanie ówczesnych teologów o tym, że Logos był pośrednikiem objawiającym Ojca istotnie bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu. W Jezusie Chrystusie objawia się transcendencja Boża a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi. Patrypacjanie albo utożsamiają Ojca z Jezusem Chrystusem, albo czynią między nimi przepaść (Jezus tylko człowiekiem). Tak czy inaczej przepaść ta może być przebyta jedynie poprzez osobiste przyjście Boga Ojca na ziemię i zamieszkanie w Jezusie (adopcjonizm) /Tamże, s. 254/. Tertulian różnicę między widzialnością Syna i niewidzialnością Ojca (visibilis-invisibilis) wykorzystuje jako argument przeciwko patrypasjanom /Tamże, s. 256.

+ Pośrednik Logos prezentuje świat przed Bogiem. „Bóg i materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym, pierworodnym Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o nim, że jest iden­tyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem. Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stwo­rzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślo­nym. Filon mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyj­muje bowiem liczne ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Na­zywa je siłami, mocami bądź słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec Logosa, traktując je jako ro­dzaje idei, myśli, sług, posłańców itp., stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z nim. To, dlaczego w Lo­gosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa przeciwne światy, wyja­śnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa” jako takiego. Je­go zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i du­chowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem „wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rze­czywistością. Ta teza sprawiła, że Filona uznano za pierwszego w hi­storii autentycznego teologa” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod szczególnym jego wpływem zna­lazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną rolę w rozwoju śre­dniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej” /Tamże, s. 47.

+ Pośrednik łaski na płaszczyźnie stwórczej i zbawczej, Słowo Wcielone (por. Kol 1,15-20). „Należy więc stanowczo wyznawać nauki wiary o jedyności zbawczej ekonomii zamierzonej przez Boga Trójjedynego, mającej swoje źródło i centrum w tajemnicy wcielenia Słowa, które jest pośrednikiem Bożej łaski na płaszczyźnie stwórczej i zbawczej (por. Kol 1,15-20), na nowo jednoczy wszystko w sobie (por. Ef 1,10) i «stało się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem» (por. 1 Kor 1,30). Tajemnica Chrystusa odznacza się bowiem wewnętrzną jednością, która sięga od wiecznego wybrania w Bogu aż do paruzji: «W Nim bowiem [Ojciec? wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem» (Ef 1,4); «W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11); «Albowiem tych, których [Ojciec] przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą» (Rz 8,29-30). Magisterium Kościoła, wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i odkupicielem: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych» To zbawcze pośrednictwo zakłada także jedyność zbawczej ofiary Chrystusa, najwyższego i wiecznego Kapłana (por. Hbr 6,20; 9,11; 10,12-14)” (Dominus Jesus 11). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pośrednik łaski Przykazania, Althaus P. „Horyzont teologiczny luteranizmu politycznego przekroczony został w myśli Wernera Elerta poprzez włączenie, w kontekście eschatologicznym, zasady relatywizacji obecnego porządku świata. Prawo jest zawsze względne, prowizoryczne. Współczesna hermeneutyka polityczna wiary przeniosła zagadnienie z obszaru intelektu do obszaru praktyki. Paul Althaus odróżnia Prawo od przykazań. Prawo przeciwstawia się łasce, ale przykazania są formą działania łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 209. Elert kontynuował linię, którą między innymi reprezentują: Helmut Thielicke, Heine Dietrich, Wendland i Johannes Heckel. Przybliżają się oni do doktryny Lutra od strony biblijnej teologii eonów /Tamże, s. 210. Doktryna dwóch królestw narażona jest na błędy: a) podwójna moralność /Tamże, s. 211; b) demonizacja państwa i prawa, a nawet całej historii, c) dążenie do kompromisu, które daje w efekcie pomieszanie dwóch płaszczyzn w życiu Kościoła i przesunięcie podziału na wymiar horyzontalny: między chrześcijanami i niechrześcijanami /Tamże, s. 212. Hermeneutyka sakramentalna jest tematem, który podjęli: Helmut Thielecke, a następnie Paul Tillich i Karl Rahner /Tamże, s. 219/.

+ Pośrednik łączący niebo z ziemią, cesarz chiński. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobra­żenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludz­kiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powra­ca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważa­no też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król speł­nia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazy­wano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie po­stacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealne­go władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: me­dium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wy­jątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszech­nej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsek­wencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółte­go Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.

+ Pośrednik łączący niebo z ziemią: Syn Boży. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Pośrednik łączący przeciwne sobie światy: ducha i materię, Logos. „Bóg i materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym, pierworodnym Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o nim, że jest iden­tyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem. Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stwo­rzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślo­nym. Filon mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyj­muje bowiem liczne ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Na­zywa je siłami, mocami bądź słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec Logosa, traktując je jako ro­dzaje idei, myśli, sług, posłańców itp., stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z nim. To, dlaczego w Lo­gosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa przeciwne światy, wyja­śnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa” jako takiego. Je­go zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i du­chowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem „wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rze­czywistością. Ta teza sprawiła, że Filona uznano za pierwszego w hi­storii autentycznego teologa” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod szczególnym jego wpływem zna­lazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną rolę w rozwoju śre­dniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej” /Tamże, s. 47.

+ Pośrednik mesjański między wszystkimi narodami a Bogiem, Izrael. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Pośrednik Mesjasz jako król, kapłan, prorok, pośrednik, Anioł Jahwe, Mądrość Boża i centralna Postać ludzkości. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Pośrednik między bogami a ludźmi, Dionizos. „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Pośrednik między Bogiem a aniołami i ludźmi, Malak Jahwe (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.). „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Pośrednik między Bogiem a całą rzeczywistością, osoba ludzka. Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.

+ Pośrednik między Bogiem a człowiekiem Anioł Stróż w dramacie polskim. „W Rzece niedoli J. Zawieyskiego jawi się on w ludzkiej postaci Wędrowca z Chaldei, spełniając funkcję łącznika między Bogiem a człowiekiem. Natomiast w misterium adwentowym tegoż autora anioł stróż wprowadzony został w tradycyjnej postaci, występującej wcześniej w dramatach romantycznych Dziadów cz. III Mickiewicza i Nieboskiej Komedii Z. Krasińskiego. Z prologu do III cz. Dziadów motyw anioła stróża wiąże się wyraźnie z motywem dziecka. To powiązanie jest częstsze, występuje w wielu wierszach lub utworach z zakresu tzw. literatury dla dzieci: S. Jachowicza Aniołek gościem, B. Zaleskiego Do Anioła Stróża, Or-Ota Anioł Stróż, dłuższy utwór Kołysanki posłuchane wieczorem w polu Andy Eker (Słoneczny światek, Lwów 1937) lub osobna książeczka Stefanii Bańdo-Stopkowejk pt. Anioł Stróż, w której autorka, przeplatając prozę wierszem, opowiada o całodziennej współpracy dziewczynki wiejskiej ze swym anielskim opiekunem. „Anioł Stróż” to również tytuł kilku polskich XX-wiecznych czasopism dla dzieci. Osobno wspomnieć trzeba o motywie anioła stróża w tekstach modlitewnych, z których najbardziej znany jest wierszowana modlitwą Aniele Boży, Stróżu mój, Ty zawsze przy mnie stój. Rozpowszechniona jest także kilkunastozwrotkowa Pieśń do świętego Anioła Stróża ze stale powracającym refrenem „Aniele, przy mnie stój”. Mniej znana jest Litania do Anioła Stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Pośrednik między Bogiem a ludźmi Jezus namaszczony Duchem Świętym. „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).

+ pośrednik między Bogiem a ludźmi. W swoim ciele Chrystus zjednoczył się z całą ludzkością i stał się Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi. Ciało Chrystusa jest próbą i znakiem zmartwychwstania dla każdego człowieka dlatego, że już od pierwszego ukształtowania człowieka wlał w jego ciało, w jego oblicze, znak obrazu Boga, jako znamię jego przeznaczenia. Bóg więc nie przeznaczył ludzi na wieczne potępienie. Ciało ludzkie jest według Grzegorza z Elwiry „siostrą Namaszczonego”, „oblubienicą Ducha”. W1.1  99

+ pośrednik między Bogiem a ludźmi. W swoim ciele Chrystus zjednoczył się z całą ludzkością i stał się Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi. Ciało Chrystusa jest próbą i znakiem zmartwychwstania dla każdego człowieka dlatego, że już od pierwszego ukształtowania człowieka wlał w jego ciało, w jego oblicze, znak obrazu Boga, jako znamię jego przeznaczenia. Bóg więc nie przeznaczył ludzi na wieczne potępienie. Ciało ludzkie jest według Grzegorza z Elwiry „siostrą Namaszczonego”, „oblubienicą Ducha”. W1.1  99

+ Pośrednik między Bogiem a nami Chrystus. „Panikkar przyznaje, że to, co jest specyfiką chrześcijaństwa i co najtrudniej jest zaakceptować hinduizmowi, to tajemnica Wcielenia, czyli stwierdzenie, że odwieczny Chrystus jest Jezusem z Nazaretu. Utożsamienie to, które hinduizm uważa za absurd, sam Panikkar w książce z 1964 roku wyznaje jako prawdę wiary chrześcijańskiej. Chrystus, konstytutywnie związany z Jezusem z Nazaretu, jest zatem ontologicznym punktem spotkania wszelkich religii i wszelkich pozytywnych wartości. Spotkanie w Chrystusie oznacza spotkanie w Bogu (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 16). Chrystus jest bowiem pośrednikiem między Bogiem a nami. Od Niego wszystko pochodzi i w Nim wszystko istnieje” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/. „Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej to Chrystus, utożsamiony z Jezusem, prowadzi każdego człowieka do Boga. Jest jedyną drogą. W tym sensie i tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa. W ten sposób Panikkar przedstawia doktrynę chrześcijańską, która jest pozycją opcji inkluzywistycznej w teologii religii. Tak też rozumie on nieznaną i ukrytą obecność Chrystusa w hinduizmie. Chrześcijaństwo i hinduizm przynależą bowiem do Chrystusa, ale w różnym stopniu” /Tamże, s. 251/.

+ Pośrednik między Bogiem a światem materialnym Człowiek Kosmiczny. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.

+ Pośrednik między Bogiem i ludem Izraelskim Samuel. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).

+ Pośrednik między Bogiem i ludźmi Chrystus jest kodem podstawowym języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga (por. 1 Tm 2, 5): „Tajemnica Boga jest wyrażana na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.

+ Pośrednik między Bogiem i ludźmi Jezus Chrystus, aspekt podkreślany w interpretacji religii wszystkich „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Pośrednik między Bogiem i ludźmi Jezus. Wybrani apostołowie choć nie rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa, promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem” (J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu, który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi, „Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 47/.

+ Pośrednik między Bogiem i ludźmi to jeus, pogląd arian, ale nie jest to pogląd isalmu, który odrzuał jakąkolwiek więż między Bogiem a światem. Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.

+ Pośrednik między Bogiem i ludźmi, tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.

+ Pośrednik między Bogiem i ludźmi, tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Prawda o Bogu nie może być poznana z obserwacji czynów Jezusa. Konieczne są Jego słowa wprost dotyczące rdzenia tajemnicy. Jezus jest Słowem, prawdą, światłem, życiem.  Ewangelia św. Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Są w niej też terminy przejęte z gnostycyzmu, za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego. Czwarta ewangelia ukazuje Jezusa jako Słowo objawiające, jednocześnie ukazuje synostwo boże Objawiciela. Wraz z synostwem bożym afirmowana jest Jego boska kondycja. Logos jest Bogiem (J 1, 1-2), a jako Słowo wcielone nadal jest „jednym” z Ojcem (J 10, 30; por. 17, 11.21n). Oba aspekty chrystologii Janowej tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Ten, który jest „jednym” z Ojcem podkreśla również, że Ojciec „jest większy” (J 14, 28). Niektórzy bibliści nazwali refleksje św. Jana „chrystologią wysoką” (np. E.P. Brown) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 38/. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.

+ pośrednik między Bogiem i ludźmi. Człowieczeństwo Chrystusa jest fundamentem eklezjologii Grzegorza z Elwiry. Ciałem Chrystusa jest cały Kościół. Poprzez ciało ludzie są Jego przyjaciółmi, braćmi, współdziedzicami. Jest pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, gdyż w Jego ciele Bóg i człowiek osiągnęli najwyższą jedność. Istnienie Kościoła wyraża bogactwo relacji między Bogiem a ludźmi, realizuje uhistorycznioną wolę zbawienia. Opisuje to pięknie Pieśń nad Pieśniami. Bez ciała nie mogła by się zweryfikować „voluntas salutis” Ojca. W1.2 73

+ Pośrednik między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi o tym, jak wyzwolić się od materii, Chrystus; mitologia manichejska zniekształciła Objawienie chrześcijańskie. Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz. Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św. Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna, charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.

+ Pośrednik między chorym a Stwórcą to lekarz czy aptekarz, bo zioła i rośliny lecznicze są dane człowiekowi przez Boga. „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Pośrednik między Jahwe i Mesjaszem to Duch, w Apokryfach judaizmu między testamentalnego. Duch Boży w Starym Testamencie jest znakiem transcendencji Boga Jahwe. W Apokryfach judaizmu międzytestamentalnego Duch jest pośrednikiem między Jahwe i Mesjaszem. W tym kontekście Kyrios w 2 Kor 3, 17b trzeba interpretować jako Jahwe. Chodzi o Boga posyłającego Mesjasza. Oznacza to, że tytuł Kyrios stosowany jest przez Pawła zamiennie do Jezusa i do Jahwe, co jest świadectwem ich współistotności. Z drugiej strony począwszy od Gal 4, 6 pojawia się określenie „Duch Syna”, a przecież Duch wskazuje na transcendencję posyłającego, czyli Syn jest tak samo transcendentny jak Jahwe /R. Penna. Lo Spirito di Cristo (Cristologia e pneumatologia secondo un’originale formulazione paolina), Supplementi alla Rivista Biblia 7, Edit. Paideia, Brescia 1976, 360 ss/. Balz sytuuje słowa o modlitwie Ducha Świętego za chrześcijan (Rz 8, 18-27) w kontekście całego rozdziału 8 i w tle religijności juedo-hellenistycznej. Akcentuje on figurę parakleta-pośrednika wstawiającego się za nami do Ojca. Duch jest złączony również z Chrystusem, jako ofiarowany wierzącym przez Chrystusa jako dar nowego życia /H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der paulinischen Eschatologie nach Römer 8, 18-39, Keiser V., München 1971, 69-72/.

+ Pośrednik między ludźmi a Bogiem Chrystus. Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.

+ Pośrednik między ludźmi a Bogiem kapłan. „Przed kapłanem pojawia się pokusa stawania się pracownikiem socjalnym, który doradza ludziom na podstawie osobistego doświadczenia i wiedzy psychologicznej czy socjologicznej. Warto na nowo odkryć wartość posługi kapłańskiej, która jest czymś o wiele większym. Jest ofiarowaniem człowiekowi tego, co może dać Pan (Por. J. Ratzinger, Zeitfragen und christlicher Glaube. Acht Predigten aus der Münchener Jahren, Würzburg 1982, s. 84n). Ratzinger krytycznie odnosi się do prac Eugena Drewermanna, czołowego przedstawiciela egzegezy opartej na psychologii głębi. Tym niemniej przyznaje w pewnej mierze słuszność twierdzeniom Junga i Drewermanna o religiach jako systemach psychoterapeutycznych. Religia rzeczywiście zawiera w sobie lecznicze siły. Daje odpowiedź na ludzkie potrzeby i lęki. Nie można jej jednak redukować do leczniczego działania. Jest ona czymś więcej. Jej istotę stanowi odniesienie człowieka ku tej nieznanej rzeczywistości, którą wiara nazywa Bogiem (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 18). Ratzinger uznaje słuszność krytyki Drewermanna wobec egzegezy historyczno-krytycznej jako jedynej metody badawczej. Egzegeza ta nie mówi o chwili obecnej, o mnie, ale o dniu wczorajszym, o innych. Nie przenosi Biblii w moje obecne życie. Nie ukazuje Chrystusa dzisiejszego, ale z wczoraj (Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 108). Oczywiście ocena Ratzingera interpretacji Pisma Świętego przy pomocy psychologii głębi jest zdecydowanie krytyczna. Autor widzi tutaj próbę sprowadzenia Biblii do mitycznych archetypów wskazujących człowiekowi drogę do uzdrawiającego schodzenia w głębokie pokłady duszy. Przyjmowanie takich prób interpretacji jest znakiem poważnego kryzysu współczesnej teologii (Por. idem, Słowo Boga. Pismo – Tradycja – Urząd, Kraków 2008, s. 93, 140. Por. G. Lohfink, R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart 1987)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 44/.

+ Pośrednik między ludźmi a Najwyższym jedyny, Jezus z Nazaretu. „ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 8/. „zamiast podporządkować to, co święte i prawdziwe w różnych tradycjach chrześcijaństwu, samo chrześcijaństwo uzna się tylko za jedną z wielu świętych tradycji. Można wtedy powiedzieć: wprawdzie żydzi nie uznają w Jezusie mesjasza, a muzułmanie widzą w nim tylko proroka, ale przynajmniej wierzą w jednego Boga. Pozostawmy zatem na boku spór o to, kim był Jezus, a skupmy się na tym, co wspólne: miłości bliźniego. Jeśli jednak to, co specyficznie chrześcijańskie – wiara w Boga Wcielonego, istnienie Trójcy Świętej – jest drugorzędne, to sytuacja chrześcijan staje się co najmniej wątpliwa. Tego co drugorzędne nie warto bronić. […] Jeśli relatywizuje się fakt, że Jezus był jedynym i pełnym obrazem Bóstwa, to również jego pouczenia tracą swój autorytatywny charakter. […] Muszę więc przyjąć, iż skoro Absolut objawił się w pełni w Jezusie, to wszystkie inne wypowiedzi na temat Najwyższego są niepełne. Dlatego chrześcijaństwo z jednej strony może przyjmować wszystko co u innych dobre, cnoty pobożności, ascezy, rozumowania, mądrości i przepajać je łaską nadprzyrodzoną. Przepajać znaczy jednak zmieniać sens i ukierunkowanie tych wartości: podporządkować je wierze w Boga Wcielonego. Chrześcijanin musi wierzyć, że Jezus z Nazaretu był rzeczywiście Bogiem Wcielonym i jedynym pośrednikiem między ludźmi a Najwyższym” /Tamże, s. 9/. „A z tego, że nie był nim ani Budda, ani Mahomet, ani którykolwiek z rabinów żydowskich, jakkolwiek wielkie zasługi osobiste byśmy im przypisywali. Innymi słowy, w sprawach praktycznych kompromisy są pożądane, tam zaś, gdzie chodzi o prawdę duchową rządzi jedna zasada: albo wszystko, albo nic. Dialog albo służy Prawdzie pełnej, albo degeneruje się. Staje się wówczas sprytną metodą zacierania różnic. […] taki sposób myślenia na dłuższą metę musi konsekwentnie doprowadzić do klęski religii objawionej jaką jest chrześcijaństwo. […] Podważanie wiary w poznawalność prawdy, co dokonuje się rzekomo w imię obrony Najwyższego, radykalnie odcina człowieka od sfery nadprzyrodzonej. Nie pozwala mu w zwykłym życiu odnajdywać bezwzględnego wezwania i odnajdywać niepodważalnego wzorca postępowania” /Tamże, s. 10.

+ Pośrednik między ludźmi i Bogiem Chrystus arcykapłan. „Obecność Boga w centrum duszy nie jest rzeczywistością nieruchomą. Jest to przychodzenie wciąż na nowo, nieustanne rodzenie Słowa: to tajemnica narodzin Słowa w duszach. W nocy boskich ciemności Bóg rodzi Syna, wypowiada w wieczności Słowo; w źródlanej ciszy wypowiada jedyne Słowo; w ciszy nocy Betlejem Słowo rodzi się do swej egzystencji historycznej; i również w ciemności duszy, niepoznawalnej dla niej samej, w tym centrum, gdzie nie ma już obrazów, ni działań, w wewnętrznej ciszy, w skupieniu wszystkich sił, w centrum duszy, które jest oknem otwartym na Boga, głębokim korzeniem, biorącym początek z Niego – w tej ciszy nocy Słowo rodzone jest w duszy” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 125/. „Wniebowstąpienie jest ostatecznym dokonaniem tajemnicy zbawienia. Chrystus jest arcykapłanem, to znaczy przedstawicielem całej ludzkości – i wraz z Nim cała „ludzka natura” zostaje definitywnie wprowadzona do świątyni niebieskiej. Wraz z Nim ludzkość wkracza do świątyni niebieskiej, to znaczy do pleromy istot duchowych, będących świątynią, chwałą, w łonie której przebywa Trójca Święta. „Doskonała jedność niebiańskich duchów, złączonych bez żadnego podziału, stanowi absolutne i właściwe mieszkanie Bóstwa. Św. Grzegorz z Nyssy porównuje często owo niebiańskie, pełne stworzenie do symfonii, do chóru zmieszanego śpiewu i tańca, celebrującego nieustające święto wokół koryfeusza” /Tamże, s. 128/. „Wejście ludzkości do niebiańskiej świątyni zostaje osiągnięte raz na zawsze. Już nie tylko najwyższy kapłan jest dopuszczony raz na rok, by wejść do symbolicznego Świętego Świętych” /Tamże, s. 129.

+ Pośrednik między Ojcem a stworzeniami. Różnice między obrazem a podobieństwem widoczne są w gnozie walentynian, u Ireneusza, a nade wszystko u Klemensa z Aleksandrii i u Orygenesa. Według Orygenesa Logos jest miejscem archetypów, pośrednikiem między Ojcem a stworzeniami, obrazem niewidzialnym. Antropologia Orygenesa jest trychotomiczna. Dusza zajmuje miejsce pośrednie między duchem i ciałem. Na obraz Boży został stworzony tylko duch (nous) i tylko duch jest wolny, decyduje o ludzkiej wolności. A106  201

+ Pośrednik między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a stworzeniową, Chrystus Jezus, który jest Uosobieniem Opatrzności ad extra. „Jest to sterowanie procesem samorealizacji, wewnętrznej i zewnętrznej (w relacji do bytu pozaosobowego), personalizacji oraz spełnienia się. Jest strukturą i działaniem: strukturą lub stanem (provedentia passiva), czyli układem rzeczywistości w kierunku spełnienia się (przez wartości, dobra i cele); i działaniem czy zespołem odpowiednich działań (providentia activa). Jedna i druga jest dynamiczną stroną stworzenia (creatura dynamica), kontynuacją stworzenia (creatio continua), jego konstytucją oraz spełnieniem we wszystkich wymiarach, także w zbawczym. Opatrzność nie jest „na zewnątrz” bytu, jakoby Bóg najpierw świat stworzył, a dopiero potem nim kierował. Świat został stworzony „wewnątrz” Opatrzności. Opatrzność jest konieczną konkluzją działania osobowego. Osoba jest właściwym podmiotem, a także przedmiotem (choć nie środkiem) działań opatrznościowych. Dlatego można powiedzieć, ze w najszerszym znaczeniu istnieje „Opatrzność Trynitarna” (Providentia Trinitaria), która jest Najczystszym Aktem Boga, jego samorealizacją i Identyfikacją – rozumną, miłosną i twórczą. Następnie Bóg osobowy przenosi swą troskę ad extra na swe dzieło, na stworzenie, realizując je i finalizując (providentia extraordinaria). Medium między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a stworzeniową jest Chrystus Jezus, który jest Uosobieniem Opatrzności ad extra. A wreszcie człowiek, rozwijając swą ludzką opatrzność, partycypuje w opatrzności Bożej, której jest na świecie motywem głównym i „wnętrzem”. Człowiek, który zaistniał i osiągnął etap samowładności i wolności, partycypuje w opatrzności Bożej, współpracuje z nią (synergizm), rozwija, pielęgnuje „prawidłowy” świat i spełnia stworzenie nierozumne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137-138.

+ Pośrednik między Platonem a filozofią angielską był znakomity filolog oksfordzki, B. Jowett, profesor regius greckiego w latach 1855-1893, tłumacz Platona. „Za źródło idealizmu angielskiego uchodzi idealizm niemiecki, w szczególności Heglowski: i ruch idealistyczny angielski znany jest pod nazwą „ruchu angloheglowskiego”. Jest to jednakże w części tylko słuszne. Coleridge i Carlyle. pierwsi idealiści w Anglii XIX wieku, wyrośli po prostu z romantyzmu własnego kraju: entuzjazmowali się Niemcami bo odpowiadali Ich romantycznemu smakowi, ale znali ich tak mało, że nie bardzo oddzielali Hegla od Kanta. Amerykanie zaś 'Niemców w ogóle nie czynili. znali ich tylko poprzez wzmianki Coleridge'a i Carlyle'a. Stirling i Green byli istotnie pełni zachwytu dla Hegla; Stirling oczekiwał, że „to, co Hegel powiedział, będzie dla nadchodzących stuleci ostatnimi słowem we wszystkich wielkich sprawach, dla których ludzkość żyje"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 148/. „Jednakże anglohegliści zachowali właściwie niewiele z Hegla, odrzucili zeń bowiem to właśnie, co było jego odrębnym pomysłem: panlogiczne, dialektyczne rozwinięcie systemu. A. Seth, który zaczął od adoracji Hegla, prędko przeszedł do jego krytyki. Bradley nazywał heglizm „baletem bezkrwistych kategorii". Na idealizm Warda większy wpływ wywarł Berkeley i teologowie niż Hegel: było to naturalne, bo z dawien dawna w Anglii filozofia, jeśli nie była empirystyczna, to była teologiczna. Ale na idealizm Anglików z końca XIX w. oddziałał także sam Platon. Pośrednikiem był w tym znakomity filolog oksfordzki, B. Jowett, profesor regius greckiego w latach 1855-1893, tłumacz Platona. Większość angielskich i amerykańskich zwolenników idealizmu przekształciła go w spirytualizm, w filozofię personalistyczną, monadystyczną i teistyczną: a także wierna narodowej tradycji, nie zaś Heglowi; usiłowała zachować łączność metafizyki idealistycznej z doświadczeniem” /Tamże, s. 149/.

+ Pośrednik między Początkiem niestworzonym a stworzeniami, Chrystus jako stworzenie, według arianizmu. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Pośrednik między przyrodoznawstwem a filozofią, Newton I. „Obok zagadnień epistemologicznych, koncentrujących się na poszukiwaniu niezawodnego fundamentu poznania i nowego modelu nauki uniwersalnej, drugą ważną kwestią filozofii XVII wieku był problem metafizyczny. Dotyczył on substancji. Dyskusję zapoczątkował Kartezjusz, twierdząc, że istnieją dwie różne substancje: cielesna i duchowa. Kwestię ich wzajemnego oddziaływania pozostawił jednak otwartą. Jego następcy szukali rozwiązania problemu, konstruując wielkie systemy metafizyczne. Okazjonaliści z Malebranchem twierdzili, że dwie substancje nie działają na siebie przyczynowo i działać nie muszą, bo czyni to za nie Bóg. Spinoza dowodził natomiast, że kartezjańska różność i odrębność substancji stanowi w rzeczywistości tylko dwa przymioty tej samej substancji boskiej. Hobbes utrzymywał, że nie ma dwóch substancji, są tylko substancje jednego rodzaju, a mianowicie materialne. Leibniz wystąpił z rozwiązaniem w duchu indywidualizmu i pluralizmu: przyjmował nieograniczoną liczbę substancji, negując jednocześnie ich materialność. Na marginesie wielkich dysput metafizycznych XVII wieku powoli zaczęła się kształtować nowa relacja pomiędzy dociekaniami filozoficznymi a badaniami przyrodniczymi. Wyniki, do jakich doszło przyrodoznawstwo w tym czasie dzięki swej ścisłości, pewności i systematyczności, stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej I. Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Zbudował on naukę o przyrodzie niezależnie od takiej czy innej filozofii. Niebawem tak usamodzielniona nauka zajęła naczelne miejsce, przyznawane dotąd filozofii. Jeśli dawniej na polu nauk przyrodniczych najbardziej aktywni byli filozofowie, stosując w nich swoje teorie, to teraz odwrotnie, na filozofię zaczęli wywierać wpływ uczeni empirycy, którzy ze swych badań wyprowadzali uogólnienia filozoficzne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 42.

+ Pośrednik między stworzeniem a Bogiem człowiek (1 P 2, 9). „Wspomniane zaś pilne odróżnianie, zwłaszcza w nauce o Duchu Świętym i Biskupie Rzymskim jest konieczne nie tylko ze względu na to, że focjanie od wieku IX – mimo ważnych sakramentów – są w takiej mierze chrześcijanami prawosławnymi (orthódoxoi), czyli prawowiernymi, w jakiej luteranie są ewangelikami, czyli uczniami rzekomo wiernymi Ewangelii, lecz także dlatego, że ostatnio jakaś mgła zdaje się spowijać nawet wysokie piętra nauczania w Kościele, jeśli np. w Katechizmie teologię prawosławną utożsamia się z tradycją wschodnią. Według tej jednak tradycji – w paśmie północnobizantyńskim – Duch pochodzi od Ojca diá tou Hyioú (przez Syna) – czyli przy Jego udziale – natomiast Focjanie twierdzą, jakoby Duch pochodził ek mónou tou Patrós (jedynie od Ojca) (Katechizm Kościoła Katolickiego, 247-248; Jan Paweł II, Katecheza Duch, który od Ojca i Syna pochodzi (7 XI 1990), w: idem, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Warszawa 1992, s. 274-275; B. J. Huculak, Najświętsza Trójca na tle dzieła zbawczego, Kalwaria Zebrzydowska 2000, s. 33-66). Poza tym zaznacza się pojmowanie papieża jako pierwszego pośród patriarchów i biskupów równych, przy pośrednim (implicite) odsuwaniu dogmatu o jego pierwszeństwie także zwierzchnim, co jednak wyraził już Klemens I, rówieśnik Jana Apostoła, gdy w roku 96 napisał wprawdzie ojcowski, ale zwierzchni list do burzliwych Koryntian, którzy usunęli swoich duszpasterzy, a pod koniec wieku II papież Wiktor nawet klątwą zagroził biskupom metropolii Efezu, gdyby nie przyjęli ogólnokościelnej daty obchodzenia święta Wielkanocy. Antropologia wschodnia zawiera nauczanie o łasce, którego pojęciem kluczowym jest théôsis – przebóstwienie człowieka. Ono jest nie tylko tłem, lecz także składnikiem wszystkich działów tej nauki. Obok dwóch głównych, jakimi są stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże oraz grzech pierworodny, dochodzi obraz człowieka – zwłaszcza chrześcijanina – jako bytu trójskładnikowego, który jest nie tylko swoistym mikrokosmosem, lecz także królewsko-kapłańskim pośrednikiem (1 P 2, 9) między stworzeniem a Bogiem, uczestnicząc w jedynym pośrednictwie Pana Jezusa Chrystusa” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 89/.

+ Pośrednik między światem a boskością Jezusa Chrystus Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej. Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne, niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński, różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św. Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl: skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri parvuli Christi Jesu W1.5 466.

+ Pośrednik między światem boskim a ziems­kim oczekiwany jako Zbawiciel. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Pośrednik między światem ludzkim a boskim Kapłan w Chrystusie „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w ka­płanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter nato­miast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie prak­tycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z man­datu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społecz­ności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca prze­nosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko bi­skup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.

+ Pośrednik między światem narodem Język. „Wspólnota wielonarodowa w państwie może mieć rożny udział w kształtowaniu tzw. Volksturmu. Na przykład Austria mimo długiej egzystencji państwowej nie wykształciła jednorodnego Volksturmu. Istniała tam wspólnota form życiowych, lecz brakowało odpowiednich uwarunkowań duchowych. Istotne cechy każdego Volksturmu tkwią w tych wyższych społecznościach duchowych, które znajdują swe miejsce w filozofii, religii, sztuce i nauce. Według Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M, s. 6), język jest podstawowym filarem każdego Volksturmu, który przyczynia się do jedności narodowej i jej świadomości” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/. „Porównuje on język do filtra, który „przepuszcza” określone elementy wydarzeń światowych, przekazuje każdemu, kto w nim wzrasta, pryzmat określonego szlifu i koloru, dzięki któremu może obserwować wydarzenia światowe z pewnego dystansu. Język nie pozostaje spokojnym bytem, lecz dynamicznie rozwijającym się procesem. W każdym momencie musi być tworzony przez swych nosicieli, dzięki którym się zmienia i dzięki którym żyje. Język przyjmuje bez przerwy nowe myśli i nowe wrażenia, staje się powoli wielkim archiwum, w którym przechowywane są wszystkie przeżycia narodu, wszelkie jego osiągnięcia i cierpienia. Dusza narodu, tak jak inna dusza, przemawia za pomocą języka i oczywiście poprzez język tego narodu” /Tamże, s. 62/.

+ Pośrednik między światem rzeczy a Bogiem: człowiek. Właściwości duchowe i zmysły są jakby oknami otwartymi na realność Boga Trójjedynego. Poprzez każde z nich duch ludzki kanalizuje swoją działalność kontemplacyjną. Każdy zmysł może być początkiem drogi kontemplacyjnej prowadzącej do Trójcy Świętej: wszystko ma w sobie vestigium trunitatis, wszystko może być punktem wyjścia aktywności ducha ludzkiego, który jest stworzony na obraz Boga Trójcy. Linia pomiędzy stworzeniami a Bogiem jest trynitarna i przebiega przez człowieka, pośredniczącego między światem rzeczy a Bogiem. Ramón Llul wyszedł poza tradycję traktującą człowieka jako mikrokosmos, czyniąc trynitologię fundamentem swej antropologii. Najważniejszymi cechami intelektu są: zdolność percepcji, myślenie obejmujące spotkaną rzecz w jej całości, i subtelność pozwalająca czynić rozróżnienia. Odpowiednio do tego do Boga prowadzi: rozważanie, medytacja i kontemplacja. Rozważanie zakorzenione jest jeszcze w poznaniu zmysłowym i posługuje się wyobrażeniami. Rozum odkrywa w rzeczach treści intelektualne, przekraczające je, odkrywa mianowicie ich znaczenie duchowe i religijne (zbawcze), dostrzega w nich działanie Bożej Dobroci. Stworzenie jest symbolem doskonałości Bożych. Medytacja czysto myślna (cogitatio) otwiera się na cnoty Boże w nich samych. Kontemplacja jest prostym zjednoczeniem człowieka z Bogiem W1.5 468.

+ Pośrednik Miłości odrzucony przez ludzi. Proces wytoczony Duchowi przez ludzi jest procesem przeciw każdej relacji (między osobami). Duch miłuje i pragnie być miłowany. Grzech odrzuca dawanie i odrzuca przyjmowanie. Odrzucenie Zbawienia jest „bluźnierstwem przeciwko Duchowi”, wobec którego sam Duch jest bezradny. Poprzez ten grzech oskarżyciel wymierza sam sobie karę śmierci wiecznej, a wymierza ją tylko po to, aby niczego nie zawdzięczać komuś innemu. Śmierć wieczna jest wiecznym samobójstwem jako wieczne-potwierdzenie siebie P23.4 72. Człowiek zbawiony określa się natomiast jako istniejący dzięki komuś Innemu, jako przyjmujący od kogoś Innego. W samym centrum Zbawienia jest człowieczeństwo Słowa, które polega na przyjmowaniu siebie jako Słowa Innego. Również pokora Ducha wyraża się w bycie nie Słowem, lecz świadkiem Miłości: jest On Miłością tej właśnie Miłości P23.4 73.

+ Pośrednik mocy Bożej Jedyny, Jezus. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Pośrednik neutralny dialogu religii z polityką, moralność. „Zręby powyższej chrześcijańskiej teorii polityki odnajdujemy w nauczaniu soborowym, w ramach którego Kościół, uznając się za gwaranta transcendentnej godności człowieka (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (dalej Gaudium et spes), nr 76, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 604), głosi, iż „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych (Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 43, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 510), ale jednocześnie podkreśla, iż wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego” (Sobór Watykański II, Gaudium et spes…, nr 74, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 602). Religia i polityka spotykają się zatem zasadniczo za pomocą „neutralnego” pośrednika – moralności. Nie pozbawia to jednak religii znaczenia dla przestrzeni polityki. Choć prawda moralna jest dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu (Warto zwrócić na marginesie uwagę, iż taką perspektywę przyjmuje Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Por. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, KUL, Lublin 1999, s. 96-100), jest również zawarta w otrzymanym od Boga Objawieniu. Ma to swoje istotne znaczenie. Choć chrześcijanie są zainteresowani niezależnością dwóch porządków: świeckiego i religijnego, to jednocześnie uważają, iż nauczanie Pisma Świętego „oświeca porządek społeczności ludzkiej”, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra” (Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 25, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 490), a wreszcie postawić tamę utopijnym projektom politycznym (Szeroko ten wątek podejmuje Benedykt XVI w encyklice Spe salvi). Religia postrzegana jest tu zatem jako czynnik pełniący oczyszczającą rolę względem politycznego rozumu w jego poszukiwaniach moralnych (Szeroko kwestię krytycznej roli religii omawia ks. Piotr Mazurkiewicz w niniejszym numerze Ch. S-P), klarując w razie potrzeby moralne idee przewodnie ładu politycznego. Zadaniem Kościoła jest zatem, jak podkreślał Benedykt XVI w trakcie swojej pielgrzymki do Libanu, „oświecanie i oczyszczanie sumień i wyjaśnianie, że każdy człowiek jest obrazem Boga i musimy […] traktować drugiego jak obraz Boga” (Benedykt XVI, Zamiast broni należy importować idee pokojowe, „L’Osservatore Romano”, 9-10(346) 2012, s. 5 16). Powyższe podejście do relacji sacrum i profanum stoi u źródeł specyfiki kulturowej, w tym politycznej, Europy” /Michał Gierycz, Chrześcijaństwo i podstawy polityki, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Zeszyty społecznej myśli Kościoła; Instytut politologii UKSW] nr 1 (13) (2012( 26-32, s. 27/.

+ Pośrednik niebieski Archetyp mesjański mógł oznaczać istotę stworzoną. „Bóstwo Chrystusa / Wszystko, co zostało powiedziane o „Mesjaszu”, tym bar­dziej odnosi się do Chrystusa jako Boga. „Mesjasz” bowiem nie musi się równać znaczeniu „Bóg”. Wszystkie cztery archetypy mesjańskie: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski – mogły oznaczać istotę stworzoną. Toteż ci sami uczeni liberalizujący podnoszą, że przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. Wiara w Jezusa jako Boga miałaby być tylko darem Wielkanocy bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniej­szych. Naukę tę, przyjmowaną także przez wielu katolików, należy ocenić jako skrajną. Tego rodzaju „rezurekcjonizm” byłby antyhistoryzmem, doketyzmem i fideizmem, a może nawet zgodą na zarzut samooszustwa u pierwszych chrześcijan. Zmartwychwstanie nie stworzyło wiary w Bós­two Jezusa całkowicie z niczego, nawet nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa samo z siebie, lecz zwieńczyło i spełniło finalnie wstępną i preparatoryjną wiarę w Jezusa Chrystusa jak Boga i człowieka. Między Jezu­sem przedrezurekcyjnym a porezurekcyjnym zachodzi dialektyka: tożsa­mość w ciągłości i nieciągłości zarazem. Jest to dialektyka wstępująca: zmartwychwstanie jest skokiem nieciągłości od stanu historycznego do ponadhistorycznego i boskiego, a więc jednocześnie z zachowaniem ja­kiejś ciągłości z historią doczesną – z objawieniem, życiem Jezusa, cuda­mi, świadomością Chrystusa jako Boga, odsłanianą od dwunastego roku życia. I tak wiara rezurekcyjna w Jezusa Chrystusa jako Boga była wyk­witem ziaren, rzucanych w glebę historyczną już za życia Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611.

+ Pośrednik niebieski Pole semantyczne terminu mesjasz w judaizmie podstawowe. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Pośrednik niepotrzebny w dzienniku. „Zamierzeniem niniejszego dziennika jest zerwać z siebie jako pisarza maskę i opowiedzieć o sobie, człowieku, który pewnego razu został wstrząśnięty do głębi i na zawsze”. Tak pisze Andriej Bieły w „epopei” Ja („Zapiski miecztatielnej”, nr 1, s. 40). I dodaje: „Dziennik jest to sposób prezentacji postaci autorskiej, pragnącej się szczerze wypowiedzieć” (tamże). Przy takich założeniach, rzecz jasna, jakikolwiek „pośrednik” byłby nie na miejscu. Obowiązuje bowiem tutaj chwyt diametralnie odmienny od poprzedniego. Nie „maska” lecz „osoba”, nie mowa zależna lecz niezależna, nie ironia lecz maksymalna szczerość autorska, powiedzmy dokładniej' iluzja maksymalnej szczerości. Zaprezentowany w Epopei Biełego zespół środków uwierzytelniających jest w zasadzie dość tradycyjny. Znajduje się tu wszystko: dygresje liryczne i ujawnienie autorskich zamysłów, zapewnienie czytelnika o tym, że teraz już pisze inaczej („piszę, jak szewc [...]”) i zaakceptowanie faktów autobiograficznych. (Przecież budowla Jana w Epopei to dla nas, współczesnych Biełemu, zjawisko tego samego szeregu literackiego co, powiedzmy, Opera Odeska w Eugeniuszu Onieginie dla współczesnych Puszkina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 186/. „I, chociaż może się to wydawać dziwnym, pomimo stylistycznych zabiegów, jawnie sztucznych pomysłów Andrieja Biełego, iluzja i tym razem spełnia swe zadanie. Zawierzywszy jej, groźnie oskarżają „zakłamanego” Andrieja Biełego o to, że „maski pisarza” jednak nie zerwał i „szewcem” nie został. Nawet mniej wyrafinowani współcześni Puszkina z powodu wierszy Eugeniusza Oniegina „I w poetycką czarę Sporo wody domieszałem” (A. Puszkin: Urywki z podroży Oniegina, przekł. wolny – S.P.) nie traktowali problemu w ten sposób: domieszał Puszkin „wody” do swojej poezji, czy nie domieszał? Przy całej konwencjonalności tych ogólnie stosowanych chwytów Bieły okazuje się nowatorem w pewnych szczegółach stylistycznych. Stara forma powieści zakończyła swój żywot. „Urywki”, „aluzje”, „przeskoki”, taką właśnie „nieforemność” i takie właśnie „niegodne powieści środki” (s. 40, 48) uważa on za najbardziej do tego celu przydatne” /Tamże, s. 187/.

+ Pośrednik niższy od Boga pomagający w dziele stworzenia przyjmowany przez gnostycyzm. Niebezpieczeństwo gnostycyzmu nie polegało na groźbie prześladowań i niszczenia fizycznego. Było znacznie groźniejsze, zabijało ducha, ducha wiary chrześcijańskiej. Godziło w samą istotę zbawczego orędzia. Całość treści wiary była interpretowana w świetle gnostyckim. Dlatego św. Ireneusz nie tyle rozbija chmurę gnostycyzmu duszącą chrześcijańską wiarę, co raczej tę wiarę umacnia, poprzez jasne formułowanie tajemnic wiary. Ojciec jest panem i Syn jest panem, Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, ponieważ narodzone z Boga jest Bogiem. Św. Ireneusz z Lyonu odrzucił emanację, czyli stopniową degradację bytów. Bóg stwarza świat sam, bez pomocy niższego od Niego pośrednika. Ponieważ stworzył świat przez Słowo, to znaczy, że Słowo jest Bogiem. Podobnie mówił o Duchu Świętym B1 222.

+ Pośrednik nowego stworzenia. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.

+ Poś­rednik Nowego Testamentu Jezus przebywa w niebiosach w towarzystwie aniołów. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „naj­młodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Poś­rednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Koś­ciół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów nie­bieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji mate­rialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fanta­zji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Zie­mią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że anioło­wie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschato­logicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ Pośrednik Nowego Testamentu Jezus zjednoczony z Kościołem. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Pośrednik objawienia całego, Chrystus (KO 2). „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Pośrednik Objawienia otrzymywał charyzmat natchnienia biblijnego. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki O2 75.

+ pośrednik objawienia. „plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” F10

+ Pośrednik obrazem nie wystarczającym do pełnego poznania Jezusa Chrystusa. Poznanie Jezusa Chrystusa dokonuje się personalnie, całością swej osoby, drogą naśladowania, drogą czynu. Nie wystarczy abstrakcyjny obraz Chrystusa pośrednika, czy pantokratora. Obrazy te służą natomiast jako afirmacje ukazujące granice wszelkiej chrystologii. Wartość pełną posiada jedynie personalne spotkanie. Wyznacza ono miejsce eklezjalne i społeczno-teologiczne, z którego wychodzą teologie latynoskie: świat ubogich (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 296.

+ Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, rys charakterystyczny patrystyki odzwierciedlony na obrazie Chrystusa „Zmiany epokowe ikony Chrystusa. Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Pośrednik pochodzenia Ducha od Ojca, Syn. „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Pośrednik pochodzenia Ducha Świętego: Chrystus. Duch Święty jako samoistny nadmiar, medium unitatis w boskiej immanencji, jawi się „ekonomicznie” na sposób „inwersji trynitarnej”. Spirituque zakłada wcześniejsze uznanie wewnątrztrynitarnego schematu Filioque. Syn w swym odwiecznym pochodzeniu (w swym rodzeniu) otrzymuje rzeczywiście moc wydania Ducha, moc uczestniczenia w pochodzeniu Ducha Świętego P23.7 111. Jedyny Pośrednik, Chrystus jest vinculum bytu absolutnego i bytu przygodnego w i przez ujednostkowiające i upowszechniające pośredniczenie Ducha. Wszystko zostało stworzone w Chrystusie. Wszystko zostało zjednoczone, zespolone „epikletyczną” mocą Ducha. Balthasar mówi o duchowej ontologii, w której „duch miłości” stanowi syntetyczną więź całej różnorodności P23.7 114. „Duch Święty, w takiej hipotezie, nie sprowadza się do samego dzieła pośredniczenia tego, co skończone i co nieskończone (które realizuje Chrystus), nie jest też „wyższym stopniem” ducha-świata, jak u Hegla: wprost przeciwnie, to duch-świata jawi się jako dzieło Osoby trynitarnej już samo-istniejącej i pełnej Ducha Świętego, jako sposób swej własnej doskonałości, a nie proces swego doskonalenia”. Trynitologia odizolowana od świata przekształca się w filozofię. Refleksja nad Trójcą ekonomiczną ogranicza się jedynie do działania Osób Bożych w świecie. Jak to wszystko połączyć w spójną całość? Jak mówić o Duchu Świętym jako Stworzycielu? Pneumatologia Balthasara mówi o „spirytualizmie miłości” biegunowej, która oscyluje pomiędzy płodnością a posłuszeństwem. Duch żyje w historii nie dającym się poskromić rytmem koncentracji w sobie czyli zgodności na postać określoną i pełnej miłości ekspansji  P23.7 115.

+ Pośrednik podał ludziom Prawo od Boga „Na cóż więc Prawo? Zostało ono dodane ze względu na wykroczenia aż do przyjścia Potomka, któremu udzielono obietnicy; przekazane zostało przez aniołów; podane przez pośrednika. Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden. A czy może Prawo to sprzeciwia się obietnicom Bożym? Żadną miarą! Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia, wówczas rzeczywiście usprawiedliwienie płynęłoby z Prawa. Lecz Pismo poddało wszystko pod [władzę] grzechu, aby obietnica dostała się na drodze wiary w Jezusa Chrystusa tym, którzy wierzą. Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. Tym sposobem Prawo stało się dla nas wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi, abyśmy z wiary uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Gal 3, 19-29).

+ Pośrednik pokoju człowieka usprawiedliwionego z Bogiem, Jezus Chrystus. „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).

+ Pośrednik pomiędzy Bogiem i stworzeniami, człowiek. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy”. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Pośrednik pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia, człowiek konsekrowany „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Pośrednik pomiędzy danymi zmysłów a uniwersaliami u humanistów renesansowych to poezja, a nie filozofia.  „Akt intelektualnej abstrakcji zastąpiła poezja. Teraz to ona stała się pośrednikiem pomiędzy danymi zmysłów a uniwersaliami, które tkwią jakoś – nie odkryte – pod powierzchnią tych pierwszych. Uniwersalia w takim wypadku – jak zauważa Trinkhaus – byłyby w przemyślny sposób ukryte pod znaczeniem powierzchownym, bo też – za sprawą boską – ich boskie znaczenie wlewane było w prace poety /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/. Tak czy owak, poeta był kimś w rodzaju wieszcza. Wypowiedzi poetyckie z kolei zawsze ubrane były w język wyroczni. Trzeba jeszcze tylko kogoś, kto posiadałby ten specjalny dar – interpretacji, po to aby mogły zostać ujawnione ukryte pod tym ubraniem znaczenia /Tamże, s. 688-689/. Chodziło zatem nie tylko o to, że uzna się poetów antycznych za natchnionych. Chodziło także i o to, że potrzebna jest nowa metoda wydobywania na jaw – niczym w archeologii metoda wykopaliskowa – prawdziwych, a dotąd nie odkrytych znaczeń, jakie kryją się pod powierzchnią słów poety (czyli czegoś na kształt dzisiejszych praktyk psycho-historycznych bądź filozofii podmiotowości). Potrzeba poetów zupełnie nowej profesji: poetae theologisantes (poetów teologizujących), a co za tym idzie potrzeba też nowej dyscypliny wiedzy, łączącej w sobie techniki retoryczne, poetyckie i teologiczne – theologia poetica. Program intelektualny Petrarki, to właśnie powołanie do życia tej nowej profesji i dyscypliny /Tamże, s. 683-721/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.

+ Pośrednik pośredniczenia Chrystusa Doświadczenie Ducha Świętego jest duchowym doświadczeniem odniesień trynitarnych w codziennym doświadczeniu Innego. Jest On Pośrednikiem wewnętrznego pośredniczenia Chrystusa, jednoczącego w swej osobie ludzkość z Bogiem Ojcem. Wcielenie i Zmartwychwstanie należą do życia Boga. Zbawienie, czyli wszczepienie w paschę to wszczepienie w bytowanie Trójcy, nie tylko w życie jako coś danego od Boga, ale w życie realne Trójcy Świętej. Uchwycenie tej treści możliwe jest tylko dzięki pośrednictwu Bożemu. Stworzenie nie jest samo z siebie zdolne do wyrwania się z siebie, aby móc przylgnąć osobowo i osobiście do Zbawienia. Chrystus wypowiedział słowa określające wystarczająco wydarzenia Zbawienia jako rzeczywiste wydarzenia zbawcze. Dla ich przyjęcia, czyli dla wiary potrzebne jest nawrócenie (metanoia) ducha, która realizuje istotowo więź pomiędzy tą nową rzeczywistością a wypowiedzią Jezusa. Wtedy zaczynają one nawzajem świadczyć o sobie P23.4  66.

+ Pośrednik pożądania Schemat pożądliwości mimetycznej według Bolewskiego Jacka. Trójkąt równoramienny, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania „Zacznijmy od pożądliwość mimetycznej (zob. Urbańska, Anna. 1997. „Koncepcja „mimesis” René Girarda.” Etnografia Polska XLI (1-2): 21-45, 21-45; Romejko, Adam. 2002. „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda.” Studia Gdańskie XV-XVI (2002-2003): 55-64, 56-58). Otóż jest to ni mniej, ni więcej tylko rozpowszechnione wśród ludzi pragnienie posiadania. Lecz pragnie się tego, co pragną też inni. Można rzec, iż członkowie społeczeństwa w swoich pożądaniach są do siebie niezwykle podobni. Dla społeczeństwa jest to zjawisko bardzo niekorzystne, bo zagraża jego spójności i może doprowadzić do jego rozbicia. Ład każdego społeczeństwa opiera się wszakże na systemie zróżnicowań: każdy jego członek ma przypisaną mu rolę, która odróżnia go od innego członka, odgrywającego inną rolę. Jednakże czasami jedni chcą odtwarzać rolę kogoś innego i wtedy już nie można uniknąć kryzysu. W rozlicznych utworach literackich to zjawisko przedstawia się na konkretnych, jednostkowych przykładach. Girard omawia przypadek Don Kichota z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. Z kolei Emma Bovary chciałaby być romantyczną heroiną, mimo iż pisany jest jej los zwykłej mieszczki (Girard, René. 2001. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Tłum. K. Kot. Warszawa: Wydawnictwo KR, 8-10). Tworząc takie postacie, Miguel de Cervantes i Gustaw Flaubert pokazują, że pożądliwość mimetyczna prowadzi do kryzysu, który przejawia się w dezintegracji społecznej. Zaś jej konsekwencją jest nierzadko przemoc. Warto tu zwrócić uwagę na interpretację koncepcji pożądliwości mimetycznej, dokonanej przez Jacka Bolewskiego (Bolewski, Jacek. 2007. Mit i prawda kultury. Z inspiracji Rene Girarda. Warszawa: Towarzystwo „Więź”, 24-25; por. Girard 2001, 7-57). Według niego jest ona jakby trójkątem równoramiennym, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania. Ten trzeci, często niedostrzegany, ma wpływ na podmiot i przedmiot. Charakter tego wpływu zależy od tego, kim on w ostateczności jest. Może się on okazać Bogiem, ale też diabłem: /Grzegorz Pełczyński [Dr hab., prof. US, Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego], René Girard jako interpretator Biblii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie], 59/z. 1 (2017) 21-35, s. 23/.

+ Pośrednik Prawa ustanowionego przez Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, Mojżesz „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).

+ Pośrednik prowadzący do Jezusa Chrystusa, Jan Chrzciciel „Zwiastowanie narodzenia Jana / Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.

+ Pośrednik przekazuje słowa formalne duchowi ludzkiemu wyraźnie. „O Janowej świadomości verbum najdobitniej świadczą ostatnie rozdziały drugiej księgi Dro­gi na Górę Karmel, w których rozprawia on o trzech rodzajach słów wewnętrznych: >Słyszą je w duchu osoby wewnętrzne bez pośrednictwa jakiegokolwiek zmysłu cielesnego. Liczne są ich odmiany, można je jednak ująć w trzy określenia: słowa sukcesywne, formalne i substan­cjal­ne. Słowa sukcesywne są to pewne wyrażenia i zdania, jakie duch, będąc w skupieniu, tworzy i for­mu­łuje własnym rozumowaniem. Słowa formalne są te, które duch przyjmuje i wyraźnie słyszy nie sam z siebie, tylko jakby od trze­ciej osoby. Słyszy je już to w stanie skupienia, lub też i bez niego. Słowa substancjalne są to wyrazy, które również formalnie udzielają się duchowi w skupieniu lub poza nim. Sprawiają one w samej istocie duszy ten istotny skutek i cnotę, jaką oznaczają /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 28,2/<. Jan od Krzyża dostrzegał więc, że słowa są fenomenem wewnętrznym, który cały czas to­wa­rzyszy człowiekowi. To za ich pomocą snujemy refleksje, medytujemy i wielokrotnie to właś­nie za ich pomocą otrzymujemy intuicyjną wiedzę czy też doświadczamy cząstkowych obja­wień dotyczących określonych prawd. Doktor Mistyczny wiedział też doskonale, że oprócz tych słów, które coś nam mówią, są i takie, które od razu sprawiają to, o czym mówią. „Gdy­by na przykład Pan Bóg rzekł duszy formalnie słowo substancjalne: «Bądź dobra» – wy­jaś­nia – natychmiast substancjalnie stałaby się dobra. Gdyby rzekł: «Kochaj mnie», po­sia­dła­by i odczuła w sobie natychmiast istotę miłości Bożej. Gdyby jej wśród trwogi powiedział: «Nie lękaj się», natychmiast odczułaby w sobie spokój i odwagę” /Tamże, II, 31,1/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Pośrednik stworzenia człowieka, Duch Święty sam też jest Bogiem, Bożą Osobą. Stwarzanie jest tchnieniem życia, wylewaniem życia. Ojciec czyni to bezpośrednio. Nie istnieje nic pomiędzy Bogiem a stworzeniami. Czyni to przez Ducha, który nie jest pomiędzy Nim a stworzeniami, lecz który jako Pośrednik, sam też jest Bogiem – Bożą Osobą. Świat zostaje stworzony przez Ducha Świętego, a ostatecznie przez całą Trójcę. W akcie stwórczym Duch Święty jest Tym, poprzez którego Ojciec „wylewa” życie. Duch jest owym wylewanym życiem. Ojciec jest wylewającym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Jakże blisko jesteśmy od podstawowego znaczenia słowa ekporeusis. Tchnienie – ruach, pneuma to nie tylko przedmiot, wynik czynności wewnętrznych Boga, lecz coś bardzo podmiotowego. Tchnienie jest bardzo ściśle związane ze słowem. Duch Boży ściśle związany jest ze Słowem Bożym. W powiedzeniu św. Ireneusza, zacytowanym przez Dokument Stolicy Apostolskiej na rok Ducha Świętego, Syn i Duch Święty wskazują bardziej na wschodni schemat pochodzeń. Jedność pomiędzy Nimi zagwarantowana jest poprzez jedność Źródła, którym jest pierwsza Osoba Trójcy. Aktu stworzenia dokonuje Ojciec posługując się „swymi dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym”. Ponieważ jest to jeden akt, a nie trzy odrębne, dlatego też Duch Święty musi być w ścisłym związku z Synem. Akt stwórczy może być uznawany za źródło tej więzi. Ostatecznie źródłem tego aktu jest Ojciec, czyli ostatecznie – źródłem tej więzi jest również Ojciec (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 178.

+ Pośrednik stworzenia Syn Boży zajmuje szczególną rangę wśród stworzeń (Ariusz): jest Pierwszym pośród wszystkich stworzonych, może nawet być nazwany Bogiem. Również Duch znajduje się po tej samej stronie, co Syn. Przedstawia to następujący schemat: BÓG nie ma początku, jest pierwotny OJCIEC; NIE-BÓG zawdzięcza początek, jest stworzony SYN (DUCH ŚWIĘTY). Ariusz nie podzielał poglądu Orygenesa, że Bóg w im­manentnym zrodzeniu może zrodzić także istotę boską: wyda­wał mu się niezgodny z Biblią. Należy mówić raczej o byciu stworzonym (Prz 8, 22). Ten sam biblicyzm nie pozwolił Ariuszowi na przyjęcie rozwiązania nicejskiego: „istotowo równy”. Mimo to ten aleksandryjski kapłan nie jest płytkim fundamentalistą. Zasadniczą przeszkodą Ariusza w rozumieniu teolo­gii Kościoła była jego (średnioplatońska) ontologia. Między prajednością (monos) Boga i wielością mogą wprawdzie istnieć byty pośrednie (średnioplatońskie nous, logos), którym przy­sługuje szczególna wartościowość w stosunku do wszystkich innych podporządkowanych istot – i takim pośrednikiem jest biblijny Jezus – ale rzeczywisty związek jest nie do pomyś­lenia. Linia Bóg – nie-Bóg jest nieprzekraczalna. Tylko Bogu przysługuje istotowo jedność, niezależność, bezpo­czątkowość /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 150/. Arianizm staje się ontycznym subordynacjanizmem. Linia dzieląca między Bogiem (Ojcem) z jednej a Synem i Duchem Świętym z drugiej strony jest nieprzekraczalna. Jakie są tego skutki? Boga nie można poznać, bowiem właś­ciwa istota Boga jest dla nas nie zawsze niedostępna, nie ma żadnego samoudzielenia się Boga, a tym samym żadnego rzeczywistego wcielenia, żadnego rzeczywistego zbawienia przez Boga i oczywiście żadnej prawdziwej Trójcy. Fundamen­ty opartej na Biblii wiary chrześcijańskiej zostały podważone. Kościół nie mógł na to nie reagować /Tamże, s. 151.

+ Pośrednik stworzenia świat i człowieka Syn Boży jest jednorodzony (προτότоκος), nie tylko z tego powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia, początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym, głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz προτότоκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.

+ Pośrednik stworzenia świata Chrystus. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie. „Uniwersalistyczną chrystologię kreacyjną kontynuują Listy deuteropaulińskie: do Kolosan i Efezjan. W Hymnie koloseńskim o „uniwersalnym pierworództwie Chrystusa” (Kol 1, 15-20) żydowska nauka o Mądrości jest przeniesiona na Jezusa Chrystusa w aspekcie kreacyjnym. Jak Mądrość istniała „od początku przed stworzeniem” (Prz 8, 22-24), tak Jezus Chrystus „ma we wszystkim pierwszeństwo” (Kol 1, 18). Jest On całą racją stworzenia: „obrazem Boga niewidzialnego” (1, 15; Mdr 7, 26); „pierworodnym wobec każde­go stworzenia” (1, 15; por. Prz 8, 22-31); „w Nim zostało wszystko stwo­rzone” (1, 16); „wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (1, 16); „On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (1, 17); „On jest Głową Ciała” (1, 18); „On jest Początkiem” (1, 18); „Głową Kościoła” (1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 285/. „Jest to zbiór określeń kreacjonistycznych i kosmologizujących bardzo mocnych, tak że teologowie przez wieki nie mogą sobie z nimi hermeneutycznie poradzić, obawiając się tutaj zbyt­nich wpływów gnozy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 286.

+ Pośrednik Syn Boży, przez Niego pochodzi Duch Święty, jak też przez Niego świata został stworzony (por. J 1, 10). „Podobnie jak w porządku pochodzeń, Ojciec jest Tym, od którego wszystko pochodzi, będąc zarazem Źródłem całej Trójcy i całego bytu stworzonego, Syn zaś jest Pośrednikiem i przez Niego pochodzi Duch Święty, jak też przez Niego świata został stworzony (por. J 1, 10), tak też przez Niego człowiek idzie do Ojca (por. J 14, 6); ze względu na swoje Wcielenie jest On jednak Pośrednikiem z innego jeszcze tytułu, uczestnicząc równocześnie w boskiej i ludzkiej naturze. Duch jest kresem Trójcy: to w Nim zamyka się Trójca, ale także w Nim otwiera się Ona człowiekowi; w odróżnieniu od pośrednictwa Syna, pośrednictwo Ducha jest subiektywne, albowiem to przez Swoją obecność w człowieku pozwala mu On otrzymywać Syna, a przez Syna – Ojca. Wszystko więc człowiek otrzymuje w Duchu; skoro zaś mniejszym jest Ten, który daje, od Tego, który jest dawany, Duch staje się dla człowieka sama kwintesencją bóstwa” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 385/. „Cyryl mówi nawet, że jest to „królestwo Boże”. Podobnie też w porządku pochodzeń cała natura Boża pochodzi od Ojca przez Syna i znajduje wypełnienie w Duchu – tym ostatnim kresie tego wewnątrz-boskiego dawania. W Duchu Świętym, danym człowiekowi przez Syna, człowiek jednoczy się, przez Syna, z Ojcem” /Tamże, s. 386.

+ Pośrednik Tytuł Ducha Świętego w Ewangelii Jana. „Czy nie ryzykujemy, że sprowadzimy myśl św. Łukasza do starotestamentowej i do tego bardzo cząstkowej koncepcji Ducha Świętego? Możliwe, że jest on bliski tej koncepcji, czy jednak można go do niej ograniczać? /tamże, s. 90/ Czy Duch Święty, nawet dwukrotnie zaopatrzony w rodzajnik, jest u św. Łukasza Osobą? /tamże/ Równocześnie jednak przekracza on etap myślenia starotestamentowego, w którym „Bóg” udziela swego Tchnienia: w różnych momentach Duch działa sam. Możemy przyjąć wniosek Haya – Pratsa […]: „Księga Dziejów Apostolskich ukazuje znamienny postęp w kierunku personalizacji Ducha Świętego, postęp, który przekracza granice zwykłej personifikacji literackiej. (…) rozumie się go w praktyce jako podmiot działania Bożego różnego od działania Jahwe, jednak bez stawiania problemu rozróżnienia.” /tamże/ Ewangelia św. Jana na cztery sposoby określa dar Ducha udzielany przez Jezusa” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 95/. „Obiecany Paraklet (…) Parakletos (… …) obrońca, pomoc, pocieszyciel (…) asystent, adwokat, doradca, pośrednik, ten, kto zachęca i rzuca przynaglające wezwania” /tamże, s. 97/. „Stosunek Parakleta (…) do Ojca (…) Ojciec pośle Go (na prośbę Jezusa) J 14, 26 (…) Syn (…) ma czynny udział w posłaniu Ducha, w ścisłej łączności z Ojcem. (…) Duch wychodzi (pochodzi) od Ojca: J 15, 26 (…) do Syna (…) do uczniów (…) do świata” /tamże, s. 98/. „Ścisłe związki działania Parakleta z Jezusem.  Działania równoległe” /tamże, s. 100.

+ Pośrednik tytułem dodanym do tytułów chrystologicznych Król i Kapłan, Kalwin. Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”. Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną, nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność chrześcijańska, modlitwa, pewność bycia wybranym, nadzieja zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary. Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich. Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/. Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s. 129.

+ Pośrednik w dziele stworzenia i podtrzymywania wszystkich rzeczy oraz w dziele kosmicznego odkupienia i pojednania, Chrystus (zob. Kol 1,15-20). „Zbawienie w Chrystusie – apologia i uzasadnienie (Zob. G. O.Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 17-103; A. Gesche, Przeznaczenie, przeł. A. Kuryś, Poznań 2006, s. 27-73; J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków, s. 7-22; tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków, s. 9-78; 149-252; A. Bobko, Poszukiwanie prawdy o człowieku, „Znak” 550(2001), s. 56-70) / Zgodnie z uwagami wstępnymi w narracji o zbawieniu przyjmę następującą sekwencję kroków. Rozpocznę od stworzenia, następnie ukażę dramat grzechu i ludzką kondycję po nim. W dalszej kolejności przejdę do odkupienia, które dokonało się przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 196/. „Stworzenie, jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, jest podstawą wszystkich zbawczych zamysłów Bożych, początkiem historii zbawienia, osiągającej punkt kulminacyjny w Chrystusie. I odwrotnie, misterium Chrystusa jest decydującym światłem oświecającym tajemnicę stworzenia; ono objawia cel, dla którego na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Od początku Bóg miał na względzie chwałę nowego stworzenia w Chrystusie” (nr 280). Zatem stworzenie staje się podstawą odkupienia. Wraz z refleksją nowotestamentalną Syn Boży, utożsamiony z Mądrością lub Słowem, zostaje przyjęty za czynny podmiot i cel stworzenia. Paweł nazywa go Pośrednikiem nie tylko w Bożym dziele kosmicznego odkupienia i pojednania, ale również w dziele stworzenia i podtrzymywania wszystkich rzeczy (zob. Kol 1,15-20). Należy zauważyć, że Nowy Testament radykalnie zmodyfikował tu Stary Testament, wprowadzając odmienny sposób myślenia o Bożym dziele stworzenia. Tak właśnie w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim z roku 381 dzieło stworzenia zostało przypisane Synowi („przez którego wszystko się stało”) wraz z Jego funkcją odkupienia (co uczynił „dla nas, i dla naszego zbawienia”)” /Tamże, s. 197/.

+ Pośrednik wstawiający się za nami przed Ojcem, Jezus Paraklet niebiański. Blank J. włączył do swego dzieła chrystologicznego rozdział o Duchu-Paraklecie (s. 316-340). Rozważając możliwości pochodzenia tej idei z judaizmu albo z gnostycyzmu, Blank przychylił się ku pierwszej możliwości (s. 323). Nie był to jednak zasadniczy problem jego dzieła. Zastanawiał się on przede wszystkim nad tym, czy idea Parakleta oznacza to samo w odniesieniu do Jezusa (1 J 7, 1; J 14, 17) i w odniesieniu do Ducha (J 14, 16). Być może nowość myśli Jana polega na rozróżnieniu dwóch typów reprezentacji z jednoczesnym zauważeniem tego, co jest w nich wspólne. a) Jezus jest Parakletem niebiańskim i jego podstawowa funkcja polega na byciu pośrednikiem wstawiającym się za nami przed Ojcem. Zmartwychwstały Pan ofiarował swe życie za ludzi i kontynuuje wstawianie się za nimi przed Ojcem. b) Duch jest Parakletem nie w funkcji wstawienniczej (nie umarł za ludzkość), lecz jako ten, kto pomaga i towarzyszy w drodze (naucza, przypomina, broni) (s. 324-325). Blank stwierdził, że nie można zrozumieć Jana „z zewnątrz”, trzeba zrozumieć go na podstawie wewnętrznej treści i struktury jego tekstów. Wobec wielu pośredników judaistycznych i wspomożycieli gnostycznych, chrześcijaństwo zna tylko jednego pośrednika, który otwiera nam drogę do Ojca (Chrystus-Paraklet) i dodaje tylko jednego współdziałającego (Duch-Paraklet), który aktualizuje w wierzących zbawcze dzieło Jezusa. Poza wpływem środowiska, temat Paraklet, Boga dla nas, otrzymuje u Jana wymiar trynitarny, oryginalny, charakterystyczny dla środowiska chrześcijan, tylko i wyłącznie /J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johaneischen Christologie und Eschatologie, Lambertus V., Freiburg im B. 1964/.

+ Pośrednik zbawczy, Jezus. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Pośrednik zbawienia Chrystus – Anioł w Testamencie Daniela. Chrystologia Słowa podkreśla, że we wszystkich teofaniach ST objawiał się Logos Boga. Podtrzymywał to Filon, który nazywał Logos protos ángelos, a aniołów nazywał logoi. Dla chrześcijan Logos to Jezus Chrystus, który już objawił się w historii. Nazywany jest On aniołem chwalebnym (endoxos) oraz aniołem wielce czcigodnym (semnótatos), który wysyła innego anioła, zwanego Pasterzem, który objawia się i asystuje Hermasowi. Pasterz, posłany, przez anioła bardziej czcigodnego (= Chrystusa) Również anioł pokuty był posłany przez anioła bardziej czcigodnego. Chrystus w portyku Chwały w Santiago de Compostella jest ukazany jako anioł chwalebny i czcigodny, wstępujący do nieba, w eskorcie aniołów, tak jak w Ewangelii Piotra. W Testamencie Daniela Chrystus – Anioł, ukazany jest jako pośrednik zbawienia, między ludźmi a Bogiem. W hierarchii anielskiej teologii judeochrześcijańskiej Chrystus mógł zajmować miejsce centralne jako Pan. Był On jednak od aniołów odróżniony. Nawet wtedy, gdy był on nazywany aniołem, był innego rodzaju. Testament Daniela (VI, 2), którego autor był chrześcijaninem, nawołuje, aby zbliżyć się do Boga i do anioła, który pośredniczy między Bogiem i ludźmi. Mamy wiec do czynienia z aniołem pośrednikiem, i to tylko jednym, wyróżnionym. Wyrażenie to wyraźnie dotyczy Jezusa Chrystusa, gdyż Pośrednik jest tytułem chrystologicznym, i jest aplikowany tylko do Niego (1 Tym 2, 5; Hbr 9, 15; 12, 24). Jest to anioł ogromny, przychodzący w obłoku, który jest znakiem obecności Bożej. Anioł ten jest Słowem, jest Michałem (Mikael – Któż jak Bóg), posiadającym władzę ma nad ludem T31.8 55.

+ Pośrednik zbawienia Chrystus „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Pośrednik zbawienia Chrystus stanowi centrum mistyki hiszpańskiej los recogidos zatroskanej o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s. 288.

+ Pośrednik zbawienia Chrystus uczynił Kościół kapłanami dla Boga i Ojca swojego (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo spe­cjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawo­wać Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem party­kularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościo­ła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapła­na, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.

+ Pośred­nik zbawienia Chrystus. Chrystologia kreacjonistyczna. 1° Listy Pawłowe (3). „Idea Drugiego Adama, Jezusa Chrystusa, jest u św. Pawła wiązana z hebrajską ideą „Mądrości Bożej”. Po prostu Jezus Chrystus jest ukazy­wany jako Mądrość Boża w stworzeniu i jego dziejach, jako ich zasada stwórcza i redempcyjna (1 Kor 1, 24-30; Rz 8, 29). Na tej zasadzie Chry­stus staje się Głową stworzenia, praformą, prawzorem, jakby duszą i celem ostatecznym w trakcie trwania wszechdziejów: „Albowiem z Nie­go i dla Niego wszystko” (Rz 11, 36). Tenże Chrystus Jezus jest pośred­nikiem zbawienia i stworzenia, co wynika ze starszego hymnu liturgicz­nego: „Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego [dia, per] wszystko się stało i dzięki któremu także my istniejemy” (1 Kor 8, 6). Ideę tę przejęła nawet msza łacińska, daleka na ogół od kosmologizacji Chrystusa: „Przez Niego, i z Nim, i w Nim Tobie, Boże, Ojcze wszechmogący, wszelka cześć i chwała przez wszyst­kie wieki wieków” (zakończenie kanonu). Na końcu czasów Jezus Chry­stus będzie Omegą, która skierowuje wszystko definitywnie ku Ojcu: „Pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Jako ostatni wróg zosta­nie pokonana śmierć. Wszystko będzie Mu poddane, z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu pod­dane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 24-28; por. Rz 8, 17; Ga 4, 7; Ps 2, 7-8). Wielu teologów, jak Orygenes, P. de Berulle (zm. 1629), Teilhard de Chardin i inni, tłumaczyli ten ostatni mo­tyw niemal panteistycznie” /Tamże, s. 285.

+ Pośrednik zbawienia dla wszystkich Kościół „W ten sposób, jak pięknie to wyraził Karl Adam, który w swej książce Natura katolicyzmu (wydanej na długo przed Vaticanum II) niejako uprzedzająco rozwija myśl Soboru: „Również ci, którzy nie znają Kościoła, otrzymują od niego dary; ba, także ci, którzy go źle osądzają i walczą przeciw niemu, jeśli tylko czynią to w dobrej wierze, jeśli wolni są od samozadufania i pychy, pokornie i wiernie szukają prawdy. Jeśli nawet nie sam Kościół katolicki wręcza im chleb prawdy i łaski, to jednak chleb, który jedzą, wciąż jest chlebem katolickim. I, jedząc go, są oni, nie wiedząc o tym ani nie chcąc tego, włączeni do nadprzyrodzonej substancji Kościoła» (K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 163. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 52). Lecz to nie wszystko. Sobór idzie jeszcze dalej w swej wizji związku Kościoła ze zbawieniem niechrześcijan. Opisana bowiem wyżej relacja jest w dużym stopniu statyczna. Mówi, że części prawdy katolickiej, które znajdują się w różnych wspólnotach religijnych, filozoficznych i społecznych, mogą być przez nie spożywane dla ich własnego wzrostu. Wizja Kościoła jako sakramentu wprowadza jednak pewien dynamizm w ową relację. Sakrament jest przecież znakiem mającym moc sprawczą. Z podobną mocą Ciało Chrystusa oddziałuje na świat pozachrześcijański. Nie tylko dostrzega ziarna prawdy katolickiej, lecz także je zasiewa, a o już istniejące dba, pobudzając je do wzrostu. Aby zobaczyć, w jaki sposób to z kolei się dokonuje, musimy w ślad za Soborem odwołać się do pewnej biblijnej symboliki” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/.

+ Pośrednik zbawienia dla wszystkich Kościół „Wymaga ono zatem, aby zapytać ponownie, czy w tezie św. Cypriana mowa jest o tym, że „poza Kościołem nie ma w ogóle zbawienia", czy też o tym, że „poza Kościołem nie ma pewności zbawienia"? Wydaje się, po pierwsze, że w rozwarciu między obiema wersjami zawiera się obraz pewnej historycznej ewolucji – obraz przemiany świadomości Kościoła, jego (najeżonego skądinąd wieloma dramatami, trudnościami i niepokojami) przejścia od sprzyjania (raczej) tej pierwszej wersji do sprzyjania (raczej) tej drugiej wersji. Sobór Watykański II był na tej drodze „krokiem milowym" i nie będzie raczej od niego odwrotu. Po drugie obie one – wbrew pozorom - niosą w sobie pewną wyłączność. Pierwsza jednak – wyłączność absolutną, pozbawioną choćby cienia wątpliwości i, zarazem, całkowicie zamkniętą na potencjalność innych projektów zbawczych, druga – wyłączność absolutną co do pewności zbawienia. I ona zatem, znowu wbrew pozorom, jest pewną postacią ekskluzywizmu, pewną formą wykluczenia, wyłączając całkowicie pewność z odmiennych od własnej wizji soteriologicznych i przyznając im ledwie możliwość, ledwie potencjalność. Powiedziawszy to, co powiedziałem, muszę tym samym powrócić do pierwotnej wersji pytania, czyli jego wersji sformułowanej przez Redakcję. Dlaczego więc „poza Kościołem nie ma zbawienia"? Dlatego, że poza Kościołem - jeśli trzymać się jego wiary – nie ma Jezusa. Dotykam tu jednak – nie mówiąc „Jezusa Chrystusa", tylko „Jezusa" – pewnego niezwykle ważnego paradoksu katolickiej (i w ogóle chrześcijańskiej) soteriologii. Warunkiem podstawowym znamiennej dla niej wizji Kościoła - jako wyłącznego depozytariusza zbawienia - jest bowiem, tak mi się wydaje, przede wszystkim wiara w „Jezusa historii", w niepowtarzalną, wyjątkową rzeczywistość Jego wcielenia (dlatego też – na przykład – tak gorliwie i żarliwie Joseph Ratzinger występował przeciw wszelkim teologiom „demitologizacji" i pewnym teologiom „śmierci Boga", próbującym wynicować bezlitośnie tę wiarę). Nie wystarczy zatem w tej perspektywie uznawać jedynie „Chrystusa wiary" – pojawić się On bowiem może, jak chce chociażby dzisiejsza „teologia pluralistyczna", w rozmaitych epifaniach historycznych, w postaci rozmaitych, by tak rzec, „awatarów", takich jak Jezus z Nazaretu, Mojżesz, Budda, Zaratustra czy Mahomet, znosząc tym samym konieczność i potrzebę Kościoła, tego właśnie Kościoła, jako obdarzonej taką lub inną wyłącznością struktury zbawczej” /Zbigniew Mikołejko, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 124-127, s. 125/.

+ Pośrednik zbawienia Duch Święty Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2^o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.

+ Pośrednik zbawienia jedynie Chrystus, a nie Kościół „Zasada, że poza Chrystusem nie ma zbawienia, jest dla baptystów na tyle fundamentalna, że właściwie (przynajmniej w ortodoksyjnych nurtach tego wyznania) nie dopuszczają oni możliwości zbawienia dla niechrześcijan. Ten, kto ustami nie wyzna, że Jezus jest Panem, nie może ich zdaniem zostać zbawiony, a każdy, kto niesie niewierzącym chleb zamiast Ewangelii, skazuje ich na potępienie. Z tego powodu wielu baptystów niezwykle ostro potępiało Matkę Teresę, która ich zdaniem skazywała Hindusów na potępienie – lecząc ich czy pomagając im umierać, zamiast zmuszać do wyznania ostatkiem sił na łożu śmierci, że Jezus jest Panem. Radykalizm baptystów często skutkuje brakiem szacunku dla inaczej myślących czy wierzących. Jeden z pastorów tego wyznania w Stanach Zjednoczonych wywiesił np. na murach swojego zboru Danieltown Baptist Church w Forest City wielki napis: „Koran powinien zostać spuszczony w klozecie". Powód? Najgłębsze przekonanie, że obrażając muzułmanów i ich świętą księgę, wypełnia wolę Bożą. – Tego naucza mnie moja Biblia i to z niej wiem, że Koran, Księga Mormona czy tłumaczenie świadków Jehowy nie są prawdziwymi Słowami Bożymi – oznajmił duchowny. Niestety nie zdecydował się na wyjaśnienie, gdzie w jego Biblii jest napisane, że nieprawdziwe Słowo Boże winno być spuszczone do toalety. Baptyści są również niezwykle krytycznie nastawieni do Kościoła katolickiego. W Stanach Zjednoczonych największa wspólnota tego nurtu chrześcijaństwa, Południowa Konwencja Baptystów, zdecydowała się nawet rozpocząć wielką akcję nawracania katolików w Cleveland. Chcą oni wysłać do tego miasta tysiące ochotników, którzy będą ewangelizować od drzwi do drzwi, organizować obozy sportowe, chrześcijańskie dyskoteki oraz innego rodzaju projekty, których wyłącznym celem będzie nawrócenie katolików na jedynie prawdziwą wersję chrześcijaństwa baptystycznego” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 69/. „Kościół ten przygotował nawet specjalne broszurki przygotowujące baptystycznych misjonarzy do nawracania katolików. Mogą się oni z nich dowiedzieć, że najistotniejsze jest przekonanie katolików do tego, że zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa, a nie przez Kościół, i wyłącznie przez zawierzenie, a nie przez dobre uczynki (Interfaith Evangelism Belief Bulletin. Roman Catholicism, North American Mission Board, s. 3)” /Tamże, s. 70/.

+ Pośrednik zbawienia jedyny to Chry­stus. „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ Pośrednik zbawienia jedyny Trzon Ewangelii św. Jana (rozdz. 18-20) wykazuje, że Jezus jest eschatologicznym posłańcem i jedynym pośrednikiem zbawienia (3, 13-17; 8, 28.30-36; 12, 32). Kiedy posłannictwo Jezusa zostaje dopełnione, uczniowie zostają pouczeni i obdarzeni Duchem Świętym i rozpoczyna się żniwo, misja łowienia ryb. Ewangelię w jedną całość łączy Jezusowy punkt widzenia dzieła misyjnego. ”Odbiorcy czwartej ewangelii mają wyznaczoną rolę wierzących. Nie są oni traktowani jako pasywni obserwatorzy, lecz jako aktorzy mający wyznaczoną rolę. Ewangelista sugeruje u odbiorców oczyszczenie wiary. Czwarta Ewangelia stosunkowo często posługuje się słowem „wierzyć”. […] Nigdy ewangelista nie używa rzeczownika „wiara” (pistis), który w NT występuje 244 razy. W rozumieniu ewangelisty akt wiary stanowi osobistą odpowiedź na objawienie. Gdy chce podkreślić treść tego objawienia, posługuje się czasownikiem z partykułą hoti (wierzyć, że): 6, 69; 11, 27; 16, 30; 20, 31 (por. 1 J 5, 1.5)” 04 118.

+ Pośrednik zbawienia Jezus należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.

+ Pośrednik zbawienia Jezusa zniósł Męki Krzyżowe zamiast należnej Mu chwały i radości. „Cierpienie, któremu świadectwo dał Chrystus, św. Jan Chrzciciel, Apostoło­wie, pierwsi chrześcijanie. Męczennicy są „zranieni miłością do Chrystusa”. Prawosławny to nie stoik, opiewający wielkość i znaczenie swego cierpienia, a pilny uczeń Chrystusa, Który zniósł Męki Krzyżowe zamiast należnej Mu chwały i radości, i stał się Nauczycielem, Przewodnikiem, a uczniowie, jak On, mieli upodobanie w obelgach, niedostatkach, prześladowaniach. Towarzyszem ich życia bywała bieda, choroby, krzyż, smutek, ofiara, poszukiwanie męki, śmierć (Stary Testament nie znał dobrowolnego czy też ascetycznego cierpienia). Tajemnica męczenników polega na wzrastaniu siły w niemocy, a siłę tę powięk­sza Chrystus – „Mąż boleści” (zob. Святость, Святцы, Молитва, Цело­мудрие, Сострадание i in.)” /Sz. Romańczuk, Страдание, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 92.

+ Pośrednik zbawienia Kościół „Płodny spór /Światło dzienne formuła ujrzała w III wieku po narodzeniu Chrystusa. Był to czas, kiedy młode chrześcijaństwo musiało się zmagać nie tylko z zagrożeniem zewnętrznym, czyli prześladowaniami, które zresztą je umacniały i powodowały jego wzrost, lecz także z wrogiem naprawdę groźnym, destrukcyjnym, rozbijającym jedność Kościoła i zwodzącym jego wiernych, czyli z herezjami i schizmami. Otóż w roku 250 do grona schizmatyków dołączył niejaki Nowacjan, rzymski kapłan. Przyczyna jego decyzji była prozaiczna: wydawało mu się, że powinien zostać następcą właśnie zmarłego papieża Fabiana, gdy zaś Kościół zadecydował inaczej, wybierając na to miejsce «Jeżeli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, iw. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie» – Korneliusza, Nowacjan obraził się i powołał własny Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 12/. „Ponieważ jednak dokonywanie schizmy w imię chorych ambicji nie jest zbyt chlubne, oficjalnie dokonał jej - oszukując być może również siebie – pod pozorem sprzeciwu wobec rzekomej zbytniej łagodności „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. On postanowił być bardziej srogi (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 24. Por. M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, t. 1, Warszawa 1989, s. 91)” /Tamże, s. 13/.

+ Pośrednik zbawienia Kościół „Skoro Chrystus jest Zbawicielem, to nie ma zbawienia poza Kościołem / Przedstawmy teraz w syntetycznym skrócie naukę wiary, jaka zawiera się w twierdzeniu, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Zacznę od zwrócenia uwagi na dwie niewątpliwie błędne interpretacje tego twierdzenia. Po pierwsze, niezgodna z wiarą katolicką jest taka jego wykładnia, jakoby zbawienia mogli dostąpić sami tylko katolicy, tzn. jakoby wszyscy niekatolicy byli od życia wiecznego wykluczeni (Stolica Apostolska - listem Świętego Oficjum z 8 sierpnia 1949 roku do arcybiskupa Bostonu - stanowczo zakazała głoszenia tego błędu, który pojawił się wśród wykładowców Boston College. Ponieważ zaś główny głosiciel błędu, Leonard Feeney, nie chciał się zakazowi podporządkować, 4 lutego 1953 roku został ekskomunikowany). Po wtóre, nie wolno prawdy, iż poza Kościołem nie ma zbawienia, interpretować w taki sposób, żeby przestała ona cokolwiek znaczyć. Przecież Chrystus Pan obdarzył nas Kościołem - a w nim swoim słowem i sakramentami - abyśmy w nim rośli ku życiu wiecznemu. Zatem nasza przynależność do Kościoła i korzystanie w nim ze źródeł zbawienia z całą pewnością nie jest czymś mało ważnym. […]. Prawda, że poza Kościołem nie ma zbawienia, podkreśla najwyższą doniosłość naszej przynależności do Kościoła. Toteż jeżeli ktoś - uwierzywszy, że Chrystus jest Synem Bożym i jedynym Zbawicielem ludzi - nie zamierza przystąpić do Kościoła i przyjąć chrztu, naprawdę ryzykuje utratę zbawienia wiecznego (por. Mk 16, 16). Podobnie jeżeli jakiś chrześcijanin zaniedbuje niedzielną Eucharystię i nie przywiązuje wagi do tego, żeby karmić się Ciałem Pańskim (por. J 6, 53)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 117/. „Tradycja chrześcijańska przekazuje dosłownie bezmiar upomnień na ten temat. „W dniu Pańskim porzućcie wszystko - pisał np. żyjący w III wieku anonimowy autor Didaskaliów Apostolskich (2,59,2n) - i śpieszcie nie zwlekając na swoje zgromadzenie, bo przez nie oddajecie chwałę Bogu. W przeciwnym razie czym usprawiedliwią się przed Bogiem ci, co nie gromadzą się w dniu Pańskim, aby słuchać słowa życia i spożywać Boski pokarm, który trwa na wieki?”. W tej właśnie perspektywie św. Cyprian (zm. 258), biskup Kartaginy i późniejszy męczennik, jako pierwszy używał formuły, iż poza Kościołem nie ma zbawienia. Używał jej jako argumentu, za pomocą którego ostrzegał wiernych, zwłaszcza tych, którzy w Kościele katolickim byli wykluczeni od komunii świętej, przed przyłączeniem się do schizmy Felicissimusa, gdzie im oferowano bezzwłoczne dopuszczenie do sakramentów” /Tamże, s. 118/.

+ Pośrednik zbawienia Kościół „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.

+ Pośrednik zbawienia Kościół „W każdym razie ja nie znajdę zbawienia poza Kościołem / Wierzyć warto tylko w Chrystusa prawdziwego Czy rzeczywiście poza Kościołem nie ma zbawienia, a jeżeli tak, to jak tę tezę należy rozumieć? Pytanie to ma sens i warto się nim zajmować tylko pod tym warunkiem, że z Jezusem Chrystusem rzecz się ma naprawdę tak, jak głosi nowotestamentalne orędzie: że naprawdę jest On Synem Bożym, przez którego świat został stworzony i który dla nas stał się jednym z nas, ażeby nas wszystkich - ludzi wszystkich czasów, pokoleń i kultur – zaprosić, uzdolnić i prowadzić do życia wiecznego. Jeżeli Chrystus naprawdę jest jednorodzonym Synem Bożym i Zbawicielem świata, to rozumie się samo przez się, że „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12), i że jest On, w swoim człowieczeństwie, jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1 Tm 2, 5). Otóż można się fascynować Chrystusem i wcale w Niego nie wierzyć. Już w czasach apostolskich różni ludzie uważający się za chrześcijan nie umieli w Chrystusa uwierzyć naprawdę. Jedni, ebionici, widzieli w Nim proroka - owszem, największego z największych, jednak tylko proroka (por. Mt 16,14). Inni, dokeci, uznając Jego boskość, nie wyobrażali sobie, żeby mógł On aż do tego stopnia się zniżyć, by stać się prawdziwym człowiekiem (por. 1J 4, 1-3; 2 J 7). W kolejnych pokoleniach chrześcijaństwa pojawiały się różne inne pokusy porzucenia wiary w Chrystusa prawdziwego na rzecz łatwiejszych do zrozumienia i przyjęcia wyobrażeń na jego temat. Toteż nigdy dość powtarzania, że chrześcijaństwo nie ma sensu i nie warto mieć z nim czegokolwiek wspólnego, jeżeli prawda o Chrystusie jest inna, niż naucza Nowy Testament i głosi Kościół” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 111/.

+ Pośrednik zbawienia Kościół „Zasada, że poza Kościołem nie ma zbawienia, jest wciąż jak najbardziej aktualna. Szczególnie pomocna w związku z tym jest deklaracja Kongregacji Nauki Wiary z roku 2000, Dominus Iesus. Rozwija ona nauczanie Soboru Watykańskiego II, który w dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio wskazuje, że wszyscy ochrzczeni i wyznający, że Jezus Chrystus jest Panem, są w „jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego” (UR 3). Są więc w pewien, choć niedoskonały, sposób wewnątrz Kościoła, a nie poza nim. Tam, gdzie jest Chrystus-głowa, tam i jego ciało-Kościół, niezależnie od tego, jak niewłaściwe mogą być inne wspólnotowe sposoby wyrażania wiary. Innymi słowy, Chrystus i Kościół to pojęcia o tych samych granicach. Nie jestem pewien, co oznacza pytanie, czy Kościół katolicki „wciela tę zasadę w życie”. Celem jedności chrześcijańskiej, do którego Kościół katolicki – co urząd papieski niejednokrotnie wskazywał – „zobowiązał się nieodwołalnie”, jest pełna komunia wszystkich chrześcijan. Ten cel i problemy związane z tym zobowiązaniem są szczegółowo opisane w encyklice Ut unum sint papieża Jana Pawła Wielkiego. Kardynał Ratzinger, dziś papież Benedykt XVI, wielokrotnie powtarzał, że nie możemy wyraźnie dostrzec drogi do pełnej jedności, lecz w dialogu i w modlitwie czekamy, aż Duch Święty wskaże nam drogę do wypełnienia modlitwy Pana Jezusa w 17 rozdziale Ewangelii Janowej, „aby wszyscy stanowili jedno”. Co do zbawienia tych, którzy nie są chrześcijanami, jest nauczaniem katolickim, że Bóg nikomu nie odmawia łaski koniecznej do zbawienia” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 128/.

+ Pośrednik zbawienia ludzkości Lud Boży posyłany do świata „Ideał społeczności Lud Boży implikuje w sobie ideał społeczności, poczynając od funkcji unifikatora ludzkości, przez inspirację prawdziwe­go postępu, pokoju, szczęścia, najwyższych wartości aż po zdolność nada­nia pełnego sensu każdej osobie i każdej zbiorowości osób. Ma to być lud sensorodny dla każdego ludu i narodu. Przy tym chodzi nie tylko o sens wieczny, ale także doczesny, wewnątrzhistoryczny. Lud Boży staje się kategorią futurologiczną, zwracającą całe życie społeczne we właści­wym kierunku, ku właściwej przyszłości ludzkiej, ku spełnieniu się całej ludzkości. / Lud prozopoiczny. / Pojęcie ludu Bożego implikuje w sobie kategorie humanistyczne i personalistyczne, przeciwko reistycznemu, biologiczne­mu i czysto ideowemu ujmowaniu religii oraz Kościoła. Członkiem tego ludu nie jest się przez samo narodzenie ani na mocy tajemniczego przy­padku, ani też przez ślepe siły przyrody i kosmosu, lecz na mocy woli osobowego Boga, Ojca ludu, na mocy własnej woli i na mocy osobowego środowiska społecznego, które umożliwia naturze ludzkiej stanie się prawdziwą i pełną osobą. Eklezjologia staje się więc szczególnym przy­padkiem antropologii społecznej i personalizmu teologicznego (por. A. Sliwiński). / Lud szczególny / Katechizm podaje następujące cechy charakterystycz­ne ludu Bożego: jest to lud Boży, nie związany z jednym narodem; wcho­dzi się do niego przez chrzest, jego Głową jest Jezus Chrystus, daje on godność i wolność dzieci Bożych, jego prawem jest miłość, jest posłany do świata jako zalążek jedności ludzkiej, nadziei i zbawienia, a jego ce­lem jest królestwo Boże, antycypowane już na ziemi (KKK 782)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 37/.

+ Pośrednik zbawienia naszego Syn Boży „Znaczenie niedzieli w życiu chrześcijan Jan Paweł II wielokrotnie poruszał w swoim nauczaniu. Warto w tym miejscu wskazać choćby na homilię wygłoszoną w Lubaczowie 3 czerwca 1991 r., w czasie czwartej pielgrzymki do Polski. Trzecie przykazanie Boże domaga się jeszcze przypomnień zupełnie elementarnych. Spodobało się Przedwiecznemu Ojcu uczynić Pośrednikiem naszego zbawienia swojego Jednorodzonego Syna, który dla nas stał się człowiekiem. Dlatego niedziela, dzień Jego zmartwychwstania, jest dla nas, którzy uwierzyliśmy w Chrystusa, dniem szczególnie świętym. W dniu tym gromadzimy się wszyscy wokół ołtarza, ażeby zaczerpnąć ze świętości Chrystusa i ażeby cały nasz tydzień uczynić świętym. Tutaj, podczas Mszy św., realnie uobecnia się ta niepojęta miłość, jaka została nam okazana przez krzyż Chrystusa. Nauczanie Jana Pawła II o niedzieli jest także zawarte w liście apostolskim „Novo millenio ineunte” oraz encyklice „Ecclesia de eucharistia” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 356/. „Papież pisał w nich, że poprzez udział w Eucharystii „dzień Pański” staje się także „dniem Kościoła”, który dzięki temu może spełniać skutecznie swoje zadanie jako „sakrament jedności”. Ta specyficzna skuteczność w tworzeniu komunii, właściwa Eucharystii, jest jednym z motywów znaczenia niedzielnej Mszy św. („Novo millenio ineunte”, 36)” /Tamże, s. 357/.

+ Pośrednik zbawienia pochodzącego od Boga to Jezus historyczny; Haight Rogera.  „za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański pragnie wypowiedzieć to, co chrystologia tradycyjna twierdziła, posługując się kategorią różnicy jakościowej. Po raz kolejny trzeba jednak zapytać: Czy kategoria różnicy ilościowej jest w stanie wyrazić wszystko o Jezusie? Jego zdaniem doskonałe zjednoczenie między Jezusem a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym zachowaniu Jego współistotności z nami. Tu ponownie rodzą się wątpliwości i pytania: Czy rzeczywiście to wystarczy? (Przypis 373: Już św. Augustyn w swoim De Trinitate pisał: „Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej «przed towarzyszami swymi» (Hbr 1,9). Albo że posiadał je w wyższym stopniu, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością. Nie, On był samym Słowem Bożym”; Księga II, VI, 11). Co na przykład z Maryją, o której mówimy, że jest niepokalanie poczęta i pełna łaski, a więc również od momentu poczęcia pełna Ducha Bożego? Jaka zatem byłaby różnica między Maryją a Jezusem? Czyż jednak zasadnicza różnica między Jezusem i nami (także Maryją) nie polega właśnie na tym, że my wszyscy – by posłużyć się słowami św. Ignacego Antiocheńskiego – jesteśmy ludźmi pochodzenia ludzkiego, to znaczy mającymi swój początek w czasie, natomiast Jezus jest człowiekiem pochodzenia boskiego, to znaczy ma swój początek bezpośrednio w Bogu i Jego wieczności i dlatego jest Bogiem wcielonym? Dwadzieścia lat później w książce Faith and Evolution Roger Haight przedstawia taki sam obraz Jezusa i rozumienia Jego boskości. Wyraża to językiem dużo prostszym i bardziej bezpośrednim. Warto przytoczyć kilka znaczących fragmentów, aby zapoznać się pełniej z jego myśleniem i przekonać się, że odbiega ono od ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej w rozumieniu bóstwa Jezusa. Podobnie jak w książce Jesus Symbol of God, tu także amerykański teolog proponuje wyjść od Jezusa historycznego, by zauważyć, że dla spotykających Go ludzi był On pośrednikiem zbawienia pochodzącego od Boga (R. Haight, Faith and Evolution. A Grace-Filled Naturalism, Maryknoll-New York 2019, s. 193). Zarówno świadectwa ewangeliczne, jak i nauczanie soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. Był dla nich reprezentantem i pośrednikiem (representative and mediator) Bożego zbawienia, a to oznacza, że Bóg był w Nim obecny i działający (R. Haight, FE GFN, s. 194)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 233/.

+ Pośrednik zbawienia powszechny jedynie Jezus; nie oznacza to lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy. „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.

+ Pośrednik zbawienia świata całego Kościół „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Pośrednik zbawienia świata Syn Boży wcielony „Zabrakło na drodze, którą Kiriłłow chce otworzyć ludzkości „pośrednika w ciele” – Objawione Uczłowieczone Słowo – którego odrzucił, zadawalając się pozorną chwałą boskości życia bez osobowego Boga. Stąd ugryzienie Paszy Wierchowieńskiego w palec – kalka zachowań pierwotnych, diaboliczna, żywiołowa i przewrotna manifestacja cielesności; wyraz „niedowcielenia” (określenie Gaczewa), jako znak powstającego w człowieku braku w wyniku odrzucenia możliwości „stawania się jednością na obraz i podobieństwo”, czyli „niedowcielenie” hipostazy (Ugryzienie Paszy przez Kiriłłowa ma swoją analogię w ugryzieniu przez Iliuszę w palec Aleksego i ugryzieniu przez Stawrogina w ucho gubernatora Lembke. O ile jednak gest Stawrogina, jak pisze H. Brzoza, ma ścisły związek z tworzeniem przez Dostojewskiego procesu katachrezy przez nałożenie metafor „sumienie mnie gryzie” (ugryzienija sowiesti) i „rieżet głaza” z zamianą oka na ucho, to gest Kiriłłowa, podobnie jak Iliuszy, mieści się w płaszczyźnie buntu przeciw zastanym tradycjom, w których jeden w sensie społecznym silniejszy, wykorzystuje słabość drugiego (Iliusza), lub narzuca swą wolę temu (Pasza Wiechowieński), który chce być ponad wszelkie uwarunkowania, w tym też wykorzystywania innych do jakichś celów (Kiriłłow) – innych niż wola własna: Pasza wymusza na Kiriłłowie podpisanie oświadczenia, iż samobójstwo zostało dokonane z pobudek politycznych. Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 264 – uczona twierdzi, że Kiriłłow umiera nie tylko dla dobra idei wolności, także organizacji, której ufa). Brak, jaki powstaje po zaprzeczeniu, jak mówił Kiriłłow, niemożności zaakceptowania istnienia „dawnego Boga” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane 4. Biesy, przeł. T. Zagórski, Z. Podgórzec, Warszawa 1958, s. 612) – jedynym jednak „dawnym Bogiem” jest Bóg „ucieleśniony” w wyobrażeniu ikonicznym (Bóg objawiony w ciele); stąd też uzupełniająca ów brak odwrotność, jako postrzegana przez Paszę Wierchowienskiego sztuczność i kukiełkowatość, nienaturalność i martwota postaci Kirriłowa w tej ostatniej dla niego chwili – okazji do demonstrowania wielkości człowieka: „Uderzyło go to przede wszystkim, że mimo krzyku i rozpędu postać nie ruszyła się, nie drgnęła nawet, jak kamienna lub woskowa figura. Bladość twarzy była niezwykła, czarne oczy – nieruchomo wpatrzone w jakiś punkt” (Ibidem, s. 617)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 249/.

+ Pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) Duch Święty ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej. „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Pośrednik życia Chrystus Czarny, Afryka Czarna i Ameryka Północna. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Ro­dziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i real­ności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chry­stusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieńs­twa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Refor­mator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.

+ Pośrednik życia wychodzącego od Ojca. Człowiek jest „w ciele” (en sarkí), ale nie „dla ciała” (katá sárka), oznaczające egzystencję grzeszną. W Rz 8 Duch Święty jest głównym działającym, który wyznacza oś Nowego Życia. Oś Nowego Życia wychodzi od Ojca, przechodzi przez Syna i otrzymuje swe spełnienie w Duchu Świętym. Mądrość Boga (frónema z Rz 8 i z Flp 2) odpowiednio przechodzi od Ojca przez Syna do Ducha Świętego, aby stać się łaskawą aktokomunikacją Boga wobec człowieka. Na tej samej linii trzeba umieścić „mądrość Ducha” (Rz 8, 5-8) oraz „odczuwanie, myślenie i chcenie w Chrystusie” (Flp 2, 1-5). Mądrość chrześcijańska oznacza więc bycie w Chrystusie, które umożliwia realizowanie dzieła Boga Ojca, przez Chrystusa w mocy Ducha Świętego T42.4  340.

+ Pośredniki poznania nawet najbardziej pierwotne są w nas zapisane jako znaki. Grzech pierworodny według Mieczysława A. Krąpca, to grzech pierwszych ludzi, polegający na nieposłuszeństwie i buncie ludzkiego ducha przeciw Bogu. Skutkiem jest „pękniecie” ludzkiej natury, które ma być leczone nieustannymi aktami wolnej decyzji ludzkiego ducha. Materia „z jednej strony umożliwia ludzkie działanie, ale zrazem z drugiej uniemożliwia spełnienie się ostateczne tegoż ludzkiego działania wobec stałej zmiany”. W momencie „przejścia”, czyli śmierci materialnego ciała i ustania przez to biegu materii, pojawia się realna perspektywa spełnienia się człowieka. Moment śmierci to nie tylko rozpad materii, lecz osobowe przeżycie człowieka, dokonujące się w jego wnętrzu. W sytuacji śmierci pojawia się możliwość dokonania doskonałej decyzji: „wyboru dobra, gdy w tym momencie ludzki duch, w swym stanie nad-świadomości ujrzy ostateczny sens bytowania, a przez to ujrzy pierwszą rzeczywistość w jej źródle, czyli Boga, który rozjaśni sobą wszelki sens bytowania, o który nasze poznania przez całe życie zabiegało i ku któremu prowadziły wszelkie naukowe prace poznawcze” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 69/. Mieczysław A. Krąpiec śmierć traktuje jako moment osobowego spełnienia się: „To w Objawieniu nazywa się zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 70/. Proces poznania ludzkiego rozpoczyna się od „sytuacji poznawczej przed-znakowej, w której nawiązujemy ponad-poznawczy kontakt z istniejącym światem”. Jest to doświadczenie, czyli stwierdzenie istnienia realnych bytów, bez wiedzy o ich istocie. Człowiek doświadcza, że coś istnieje, doświadcza bezpośrednio jako fakt, czyli akt istnienia bytów /Tamże, s. 71/. „Pierwotne nad-poznanie u dziecka dokonuje się w akcie doświadczenia istnienia podmiotu gwarantującego istnienie-życie człowieka. Doświadczana treść poznawcza zostaje następnie ujęta w postaci jakiegoś znaku. Doświadczenie zmysłowe Arystoteles nazwał empeiria. Dokonuje się wtedy interioryzacja, czyli zapisanie w sobie samym jako poznającym i istniejącym bycie, doświadczanego przedmiotu, w formie odpowiednich znaków. Człowiek poznaje też siebie, doświadcza najpierw siebie samego jako istniejącego podmiotu. Człowiek stwierdza, że istnieje, a także,  że poznaje intelektualnie i zmysłowo” /Istnienie jest doświadczane nad-poznawczo/, „w bezpośrednim styku poznawczym istniejącego podmiotu poznania z istniejącym przedmiotem tegoż poznania. Między doświadczanym istnieniem przedmiotu i istnieniem podmiotu poznającego nie ma żadnego pośrednika poznania”. Doświadczenie nie wyraża się w żadnym znaku i dlatego nie może być drugiemu komunikowane. Natomiast wszystko to, co może być komunikowane innym, nawet najbardziej pierwotne pośredniki poznania są w nas zapisane jako znaki. Istnienie nie może być ujęte a jakiś znak. Nie może być więc nawet doświadczenie siebie komunikowane samemu sobie. Istnienie bytu „jest nam dane jako w ogóle wstępny warunek poznania, a nawet jako racja naszego realnego poznania”. Istnienie bytu przyjmujemy jako oczywiste i w akcie poznawczym nawet się nad tym nie zastanawiamy, mówiąc od razu o istocie poznawanego bytu” /Tamże, s. 72.

+ Pośrednikie między filozofią i literaturą, Błok „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Pośrednikiem jedyny Chrystus. Metoda Ireneusza z Lyonu przedstawia prawdę Chrystusa w kontekście dwóch skrajnych błędów: gnostycyzmu i ebionityzmu. Po przeciwnej stronie do gnostyków znajdują się „ci, którzy twierdzą, że (Jezus) jest jedynie czystym człowiekiem (filos anthrôpos) zrodzonym z Józefa, pozostają w niewoli dawnego nieposłuszeństwa i w niej umierają, nie zostawszy jeszcze włączonymi do Słowa Boga Ojca i nie mając udziału w wolności, która przychodzi do nas przez Syna” (Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, III, 19, 1). „Ireneusz broni tutaj wolności Syna. Nie zbawiłby On nas, gdyby nie był Słowem Boga, „życiodajnym antidotum”, źródłem niezniszczalności i nieśmiertelności. Jednakże ta uwaga nie dotyczy jedynie boskiej natury Chrystusa, ale skupia się także i przede wszystkim na Jego działaniu. Ireneusz nie podejmuje tytułu „Bóg”, ale „Syn Boży”, aby udowodnić, że akt posłuszeństwa Chrystusa nie jest aktem „zwykłego człowieka”, ale Syna, który sam tylko mógł nas wyzwolić, według J 8, 36. Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, ponieważ może sformułować akt posłuszeństwa jednocześnie ludzki i bosko-synowski. On tylko mógł odnowić człowieka w jego prawdziwej kondycji, która polega na byciu wolnym, ale wolnym „na podobieństwo Boże”, czyli wolnością Syna” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 155.

+ Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym Jezus Chrystus. „Według Balthasara „Ja” Jezusa Chrystusa stanowi Centrum, z którego biorą początek wszystkie promienie słowa zbawienia: jest ono ogniskową, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie i drogi wychodzące od Boga i z powrotem do Niego prowadzące. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 167n). Jezus Chrystus jest Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym. Stwórca ze względu na Syna nie może niejako oderwać się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym pozostawia swoje ślady, w rozumnym – obraz i podobieństwo, w odkupionym – obraz Jezusa Chrystusa. Na podstawie swoich tez, mówiących, że stworzenie jest wynikiem osobowego charakteru Boga i że Syn Boży jest osobowym motywem stworzenia, Bartnik stwierdza, że Jezus Chrystus nieskończenie pogłębia immanencję Boga, skupiając w sobie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać quasi-osoby. Cały byt opromieniony personalnością Jezusa Chrystusa staje wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, zdolna do podjęcia dialogu z osobowym Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235n). Wszystko, zwłaszcza ludzkość, tworzy coś jak Jego Mistyczne Ciało, przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność. Świat oznacza nie tylko stan, ale i ruch. Życie jest przeniknięte tchnieniem Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa. Tchnienie to prowadzi do absolutnej realizacji osoby ludzkiej i całej ludzkości, jakoś „oswaja” dziki wszechświat i wszystko ukierunkowuje ku Ojcu (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 180/.

+ Pośredniku między Bogiem a ludźmi Chrystus drogą do pełni człowieczeństwa „Z kolei w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (2003 r.) Jan Paweł II przedstawił współczesne zagrożenia dla godności ludzkiej. Podkreślił, że współczesna cywilizacja charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci. Wynika to z rozpowszechnionego agnostycyzmu religijnego oraz pogłębiającego się relatywizmu moralnego i prawnego, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku, jako niezbywalnym fundamencie podstawowych praw każdego (Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana Pawła II, nr 9, Wrocław 2003). Wśród zagrożeń dla godności ludzkiej papież wymienia m.in. zbyt niskie poszanowanie godności kobiet we współczesnych społeczeństwach oraz brak poszanowania godności człowieka ze strony środków masowego przekazu. Wyjściem z tej sytuacji jest powrót do poszanowania godności człowieka. Stąd też papież mocno podkreślił jej znaczenie, że z różnorodnych duchowych korzeni wyrasta uznanie wartości osoby i jej niezbywalnej godności, świętości ludzkiego życia, znaczenia oświaty i wolności myśli, słowa, religii, jak też ochrona prawna jednostek i grup. Z tych korzeni zrodziło się dążenie do podporządkowania władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów (Por. Tamże, nr 19). Zadaniem Kościoła jest więc głoszenie nauki o Chrystusie, pośredniku między Bogiem a ludźmi, które jest drogą do pełni człowieczeństwa. Ponadto człowiek, który ma świadomość, jaką wartość posiada w oczach Boga, ma za zadanie postępować w sposób odpowiadający jego godności (Por. R. Hajduk, Współczesne zagrożenia godności ludzkiej według adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Europa, w: Godność człowieka i rodziny, red. W. Nowak, M. Tunkiewicz, Olsztyn 2007, s. 14)” /Józef Wroceński [ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego; Członek Consociatio Internationalis Iuris Canonici Promovendo, Rzym], Godność osoby ludzkiej podstawą prawa do wolności religijnej, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 59 (2016) nr 3; 3-18, s. 11/.

+ Pośrednio badanie form wyższych życia psychicznego poprzez ich wytwory zewnętrzne, społeczne. „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia społeczna. Badania eksperymentalne nie wychodziły poza niższe formy życia psychicznego. Wundt, największy ówczesny autorytet, był nawet zdania, że jego form wyższych badać bezpośrednio w ogóle niepodobna, nie tylko eksperymentalnie, ale i introspekcyjnie: można je badać tylko pośrednio, poprzez ich wytwory zewnętrzne, społeczne. Dlatego w psychologii społecznej czy „etnopsychologii" widział niezbędne uzupełnienie indywidualnej, radził, że o wyższych formach psychiki może pouczyć tylko język, sztuka, religia, prawo itd. One dopiero wskazują, do czego umysł ludzki jest zdolny. Pierwsze systematyczne studia w tej dziedzinie prowadzili koło połowy stulecia dwaj uczniowie Herbarta, Lazarus i Steinthal, a w 1900 r. Wundt i w tej dziedzinie zaczął dokonywać obszernego zestawienia wyników w swej wielkiej Völkerpsychologie. Obejmowała ona psychologię mowy, mitu, religii, społeczeństwa, prawa, cywilizacji, historii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 88/.

+ Pośrednio Bóg rządzi Izraelem za pomocą króla. „Kiedy jednak Samuel się postarzał, sędziami nad Izraelem ustanowił swoich synów. Pierworodny syn jego nazywał się Joel, drugiemu było na imię Abiasz: sądzili oni w Beer‑Szebie. Jednak synowie jego nie chodzili jego drogą: szukali własnych korzyści, przyjmowali podarunki, wypaczali prawo. Zebrała się więc cała starszyzna izraelska i udała się do Samuela do Rama. Odezwali się do niego: Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów. Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: Daj nam króla, aby nami rządził. Modlił się więc Samuel do Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować. I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. Mówił: Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny! Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla! Wtedy rzekł Samuel do mężów izraelskich: Niech każdy wróci do swego miasta” (1 Sm 8, 1-22).

+ Pośrednio Chrystocentryzm ewangeliczny przejawia się w rosyjskiej kulturze nowożytnej poprzez autorską etyczno-estetyczną orien­tację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. „Chrystocentryzm. Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F. Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orien­tację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie niedos­konałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do końca przez pi­sarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu „pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału chrześcijańskiego (absolutu moralnego w jego prawosławnej „ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji pod­kreślało nieuchronną niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości, współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumie­niu jego niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury re­prezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum. B. Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 100.

+ Pośrednio człowiek może poznać sens duchowy ksiąg biblijnych poprzez świat stworzony, świat natury. Encyklopedie średniowieczne miały przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. „Twórcy encyklopedii średniowiecznych opisując zagadnienia czysto naturalne, pragnęli w ten sposób pomóc czytelnikowi zrozumieć ich treść duchową. Wychodzili bowiem z założenia, że człowiek, związany przecież z materią, nie jest w stanie pojąć bezpośrednio treści duchowych, o których wyłącznie traktuje Biblia, używając często figur właściwości rzeczy naturalnych i sztucznie wytworzonych; może jednak te treści poznać pośrednio, poprzez świat stworzony, świat natury. Dlatego też poznanie treści „księgi natury” miało prowadzić do poznania treści księgi Bożej. „Omnis mundi kreatura quasi liber et scriptura” – powiadali mistrzowie średniowieczni. Ojcowie Kościoła i inni pisarze wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Zdaniem encyklopedystów z tej epoki ich rola miała polegać na zbieraniu owych wyjaśnień w jedną całość i porządkowanie ich według określonego klucza, a celem, który im przyświecał, było dogłębne poznanie Pisma świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 204/. „W tych czasach Biblia służyła nie tylko do celów religijnych, lecz i do innych. Była również dziełem pozwalającym zrozumieć naturalny świat, stanowiącym bardzo często punkt wyjścia najróżniejszych rozważań i dociekań. / Literatura leksykograficzna średniowiecza zwracała szczególną uwagę na teksty biblijne o treści historycznej, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich. Wyjaśniano je alegorycznie albo dosłownie/ Tego typu dziełem był pochodzący z pierwszej połowy II w. słynny Physiologicus. Było to dzieło wczesnochrześcijańskie, które w średniowieczu przepisywano, przerabiano i tłumaczono na różne języki. Wywarło ono duży wpływ na naukę i sztukę. Physiologicus wymieniał istniejące w naturze, a także mitologiczne zwierzęta (np. feniks) i objaśniał je za pomocą treści teologicznych. Struktura tego dzieła związana była ściśle z biblijnym dziełem stworzenia oraz z językiem biblijnym. Zwierzęta („Bestiarium”), kamienie („Lapidarium”), rośliny („Herbarium”) wymienione w Biblii zestawiano tu z ich alegorycznymi objaśnieniami. Nic dziwnego, że było to dzieło, które wykorzystywano chętnie w komentarzach biblijnych, zwłaszcza do Księgi Rodzaju. Autorstwo Physiologicusa przypisywano Epifaniuszowi (zm. 403), niekiedy Arystotelesowi, a czasem Salomonowi” /Tamże, s. 205.

+ Pośrednio Duch Święty tchnął w Maryję oblicze Ojca i Syna. „Duch Święty tchnął w Maryję bezpośrednio oblicze (właściwości) swojej Osoby, a pośrednio również oblicze (właściwości) Osoby Ojca. Ponieważ pierwszym odblaskiem istoty Ojca jest Jezus Chrystus (J 14, 9-10), trzeba dokonać odpowiedniego porównania, zobaczyć sens oblicza Maryi w tle oblicza Jezusa Chrystusa. W ten sposób pojawia się również służebna rola mariologii wobec chrystologii. Ostatecznie trzeba mówić o służebnej roli wobec całej trynitologii. Dzieje się tak dlatego, że najpierw jest wpływ trynitologii na mariologię. W mariologii znajduje się aspekt trynitarny. Jednym z zagadnień w tym „aspekcie” jest nazwanie Bogarodzicy życiodajnym Źródłem. Tytuł ten należy do Boga Ojca, który ze swej istoty jest Źródłem Wszelkiego Życia – Początkiem Trójcy Świętej. Maryja, odblask tajemnicy Ojca, otrzymuje jako właściwość swej osoby bycie źródłem życiodajnym (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 13). Fukcjonalny wymiar pneumatologii i mariologii podkreślany jest w refleksji nad kultem Ducha Świętego i Maryi. Teologowie zachodni XX wieku odeszli od esencjalizmu do funkcjonalizmu. Mówią o współdziałaniu Maryi z Duchem Świętym, podkreślając przy tym te cechy personalne, które są związane z działaniem i dają się zaobserwować, pomijając cechy bardziej metafizyczne ( S. Gręś, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1999, s. 199). Trzeba szczególnie intensywnie rozwijać wątek personalny, zarówno w refleksji teologicznej, jak i w praktyce liturgicznej. Jedność ekumeniczna dokonuje się bowiem nie tylko w wymiarze intencji, w nastawieniu serca, czy też we wspólnej modlitwie. Ważne jest „współmyślenie”, spotkanie różnych stylów myślenia i wzajemne obdarowywanie się w tym wymiarze ludzkiej egzystencji” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 308/.

+ Pośrednio energie duchowe jednoczą substancje stworzone z substancją Boga „Zwrócenie uwagi na różnicę między rozumieniem i pojmowaniem jest konieczne dla zrozumienia sensu wypowiedzi dotyczących relacji człowieka z Bogiem. Bardzo ważna jest wypowiedź stwierdzająca, że „natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna”. Formuła ta jest prawdziwa na płaszczyźnie epistemologii, ale też w sensie ontycznym. Rozum ludzki nie potrafi poznać głębi istoty Boga, a substancja stworzona nie może zetknąć się bezpośrednio z niestworzoną substancją Boga. Można jednak poznać Boga pośrednio i można zjednoczyć się z Bogiem za pomocą odpowiedniego pośrednictwa. W aspekcie poznawczym natura Boga jest dostępna dzięki Objawieniu. Człowiek wierzący wie coś o naturze Boga, bo sam Bóg o tym poinformował. Jeszcze ważniejszy jest aspekt egzystencjalny. Celem człowieka jest wszczepienie i uczestniczenie w życiu natury Boga. Nie wiemy jak się to dokonuje i na czym polega, ale o możliwości, a nawet konieczności działania zmierzającego w tym kierunku, Objawienie mówi bardzo wyraźnie i jednoznacznie. Do niczego nie doprowadzi mnożenie wypowiedzi niejasnych i wieloznacznych. Trzeba dokładnie odczytywać treść Objawienia i systematyzować je, aby dowiedzieć się, że życie chrześcijanina, a szczególnie życie mistyczne, czyli głębokie przeżywanie prawd wiary i postępowanie zgodne z nimi, prowadzi do wszczepienia w życie Boga. Słaba znajomość prawdy objawionej oznacza słabe życie mistyczne i słabe życie codzienne chrześcijanina. Bóg może działać za pomocą cudów, i czyni to, ale wyjątkowo. Zwyczajnie działa w uczestnikach w liturgii, podczas modlitwy, w całym życiu codziennym. Skutek tego działania zależy od otwartości człowieka, od uczuć, chcenia, ale fundamentalnie od stanu znajomości prawd wiary. Życie religijne rozpoczyna się w momencie poznania istotnej prawdy Bożej i w znacznym stopniu zależy od jej należytego zrozumienia” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 267/. „Nie wszyscy sobie to uświadamiają, ale wszyscy wiedzą, ze błędy intelektualne prowadzą do błędów praktycznych, ogarniających całość ludzkiej egzystencji. Życie codzienne chrześcijanina jest prawidłowe wtedy, gdy kształtowane jest przez teologię a w szczególności przez mistykę. Wadliwa teologia i wadliwa mistyka prowadzi do wadliwego życia codziennego (Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134)” /Tamże, s. 268/.

+ Pośrednio hellenizm wpływał na Ewangelię Jana przez żydów hellenistów; bezpośrednio przez nurty filozoficzne, w szczególności platonizm i stoicyzm. Szkoła historii religii (Bousset, Reitzenstein) głosiła tezę o wpływie gnozy na Ewangelię Jana. Na początku wieku XX szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien odczytać jej treść /Tamże, s. 246.

+ Pośrednio Kościół oddziałuje na byt fizyczny narodu. „Autor Personalizmu czyni ważne rozróżnienie. Po pierwsze, Kościół jest społecznością religijną, a więc społecznością tylko w znaczeniu analogicznym. Po drugie, społeczność kościelna podlega zjawisku perychorezy wobec społeczności świeckiej, w łonie której Kościół żyje, kształtuje się i działa. Stąd niejako na powierzchni właściwego Kościoła powstaje społeczność quasi-kościelna. Bartnik podkreśla jednak, że jest to ten sam Kościół (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 322). Bartnik, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla zbawczy wpływ Kościoła na naród (Por. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 125). Uzasadnienie tego wpływu ma charakter filozoficzny. Jest on konieczny, gdyż naród jest rozszczepiony jakby na dwa narody: osobotwórczy i antyosobowy. Najgroźniejsze jest rozszczepienie moralne (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 50). Autor Personalizmu uważa Kościół za w pewnym sensie źródło fizycznego bytu narodu. Jednak o ile Kościół w aspekcie zbawczym oddziałuje na naród bezpośrednio, o tyle na fizyczny byt narodu pośrednio. Niemniej jest nieodzowny dla melius esse narodu, gdyż wspiera jego samoświadomość, podmiotowość, tożsamość, godność, rozwój ducha, wypełnianie wszystkich zadań. Przede wszystkim pomaga pokonać zmienność losów przez ofiarowanie możliwości i mocy zbawczych, duchowych, moralnych. Wszystko to kształtuje istnienie bytu narodu bez względu na takie czy inne sytuacje materialne (Tamże). Poglądy Bartnika są więc zbliżone do poglądów głoszonych przez E. Gellnera, który podkreśla, że religia jest jednym z zasadniczych elementów kultury wyższej – najistotniejszego czynnika prowadzącego do powstania narodów (E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 90–98)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 107/.

+ Pośrednio politycy manipulują umysłami, lub bezpośrednio „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Pośrednio postrzegane rzeczy przez środowisko, znajdujące się między nimi a postrzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. „Argumenty przeciw możności poznawania rzeczy przez zmysły zestawił Ainezydem w swych klasycznych 10 tropach. 1) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne gatunki istot. Człowiek inaczej postrzega niż zwierzęta, bo ma inne narządy, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę. I niepodobna rozstrzygnąć, czyje postrzeżenie jest trafne, czyje odpowiada postrzeganej rzeczy; a nie ma powodu dawać pierwszeństwa człowiekowi. 2) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różnych ludzi. Też nie ma powodu, by jednemu dawać rację przed drugim. 3) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne narządy zmysłowe. Jeden i ten sam człowiek postrzega rzecz zupełnie inaczej, zależnie od tego, jakim postrzega zmysłem; a nie ma powodu, by jednemu zmysłowi przyznawać rację raczej niż drugiemu. 4) Te same rzeczy są różnie postrzegane, zależnie od subiektywnych warunków postrzegającego. Przez to nawet jeden i ten sam zmysł postrzega jedną i tę samą rzecz w odmienny sposób: choremu na żółtaczkę miód wydaje się gorzki: temuż, gdy wyzdrowieje, wyda się słodki. 5) Ta sama rzecz jest różnie postrzegana w zależności od jej położenia i odległości od postrzegającego. Wiosło w powietrzu trzymane jest proste, a na pół zanurzone w wodzie zdaje się załamane; wieża z daleka wygląda okrągła, z bliska wieloboczna, każdy w ogóle przedmiot musimy oglądać z jakiejś odległości, w jakimś otoczeniu, a z każdej odległości i w każdym otoczeniu przedstawia się inaczej, nie ma zaś powodu przypuszczać, że ta a nie inna odległość, to a nie inne otoczenie daje prawdziwy obraz rzeczy. 6) Rzeczy są postrzegane nie bezpośrednio, lecz przez środowisko, znajdujące się między nimi a postrzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. 7) Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w jakim układzie: boć piasek w małej ilości jest szorstki, a w większej miękki. 8) Wszelkie postrzeżenia są względne i zależne od natury postrzegającego i od warunków, w jakich się znajduje rzecz postrzegana. 9) Rzeczy są postrzegane inaczej w zależności od tego, czy już przedtem i jak często przedtem były postrzegane. 10) Sąd człowieka o rzeczach jest zależny od jego wychowania, obyczajów, wiary i przekonań. Tropy te dają się sprowadzić, i przez późniejszych sceptyków były sprowadzane, do jednego: względności spostrzeżeń. Nerw rozumowania jest wszędzie ten sam: spostrzeżeniom nie można zaufać, skoro postrzeżenia tej samej rzeczy są między sobą różne i nie ma racji, dla której miałoby się ufać jednemu postrzeżeniu raczej niż innemu; postrzeżenia zaś są różne dlatego, że są względne i zależne od warunków zarówno podmiotowych (tropy 1 - 4), jak i przedmiotowych (5-9)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 162/.

+ Pośrednio poznawanie świata materialnego przez poznanie transracjonalne siebie przez człowieka w ramach antropozofii. „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.

+ Pośrednio problemy indywidualne zyskują wymiar szerszy. „Zjawiska kryzysowe zakorzenione w makrostrukturach, a dotykające jednostkę ulegają transformacji na problemy indywidualne. Strukturalne bezrobocie może być przesunięte na barki jednostki jako następstwo indywidualnego ryzyka. Problemy społeczne na tej samej zasadzie ulegają przetworzeniu (czy indywidualizacji) na problemy psychologiczne: poczucie winy, lęk, konflikty i neurozy. Paradoksalnie zatem, otwiera się coraz szersza droga do interpretowania kryzysów i problemów społecznych, które coraz bardziej zdecydowanie są traktowane jako kwestie indywidualne; niekiedy i tylko pośrednio zyskują wymiar szerszy. Ta wydatnie „zdemokratyzowana” forma podmiotowości pociąga za sobą swoiste koszty. Na szczególne podkreślenie zasługuje w tym wypadku funkcja rywalizacji. Kompetycja wspiera się na wymienności podmiotów i tym samym zmusza ludzi do promowania własnej indywidualności i unikalności ich kompetencji, pracy i osiągnięć. Rosnąca presja rywalizacji prowadzi do silnie manifestującej się indywidualizacji między równymi na wielu obszarach podzielanych umiejętności, poziomu edukacji, dyplomów i doświadczenia. Tam zwłaszcza gdzie taki wspólny background istnieje, różnorodne formy wspólnoty ulegają eliminacji; jak pisze U. Beck „ulegają rozpuszczeniu w kwasowej kąpieli kompetycji”. Towarzyszy temu szereg innych zjawisk, których odzwierciedleń w postaci liczb zawartych w raportach z badań socjologicznych nie potrafimy niekiedy wytłumaczyć” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31a/.

+ Pośrednio przedmiot zmysłowy jest poznawany przez umysł ludzki, po abstrakcji w reflexio ad phantasmata; pojedyncze dane zmys­łowe nie są poznawana przez umysł ludzki bezpośrednio; (S.th. I, 86, 1). „Wracając do visio, ustalmy jeszcze, że chodzi tu o poznanie bezinteresowne, które nie ma nic wspólnego z żarliwym wzru­szeniem miłości mistycznej ani z czystą reakcją zmysłów na bodziec. Visio jest także różna od empatycznego upodobnienia do przedmiotu, co było charakterystyczne dla psychologii wik­torynów. Mamy tu raczej do czynienia z poznaniem intelek­tualnym, które wywołuje przyjemność nacechowaną bezintere­sownością wobec postrzeganej rzeczy: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietur appetitus (pojęciu piękna jest właściwe to, że jego postrzeżenie lub poznanie przynosi zaspokojenie pożądania [S.th. I-II, 27, 1 ad 3]). Per­cepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. Dlatego zmysły, które są w najwyż­szym stopniu zaangażowane w ujmowanie piękna, są również maxime cognoscitivi, np. wzrok i słuch, i dlatego właśnie nazy­wamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy (ibidem). Ta visio nie może być jednak rozumiana jako intuicja w zna­czeniu współczesnym ani też, jak czyni to wielu autorów, jako intuicja intelektualna. Gnoseologia tomistyczna nie zna oby­dwu tych nastawień poznawczych. Jeśli intuicja oznacza ujęcie formy w zmysłowości i dla zmysłowości przed wszelką abs­trakcją  (J. Maritain (Art et Scolastiaqe, Paris 1920) broni tej tezy i mówi w związku z nią o zmyśle poznającym intelektualnie (ss. 38-41 i 173-178), to proces ten nie jest możliwy w obrębie teorii po­znania traktującej abstrakcję – simplei apprehensio – jako pierw­szy akt poznawczy, który odciska gatunek umysłowy w in­telekcie możnościowym, by wytworzyć pojęcie (S.th. I, 84; I, 85, 1-3)  (Por. M. D. Roland-Gosselin, Peut-on parter d’intuition intellectuelle dans la philosophie thomiste?, w: Philosophia perennis, Regensburg 1930). Umysł nie poznaje pojedynczych danych zmys­łowych, poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 119/. „Umysł ludzki jest dla Tomasza dyskursywny, a visio estetyczna nosi znamiona złożonego aktu i jest stopniowym przybliżaniem się do przedmiotu. Intuicja zmysłowa zbliża nas wprawdzie do pewnych własno­ści rzeczy jednostkowej, ale całość dodatkowych warunków, które ją określają, jak miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie, nie jest postrzegana intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu. Poznanie estetyczne jest, wedle Tomasza, tak samo złożone jak poznanie intelektualne, ponieważ odnosi się do tego samego przedmiotu: do tej samej rzeczywistości substan­cjalnej” /Tamże, s. 120/.

+ Pośrednio przygotował otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi pontyfikat Leona XIII; a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga „Za terminus a quo refleksji teologicznomoralnej nad dziejami dialogu z ateistami można przyjąć orzeczenia Soboru Watykańskiego I. Problem niewiary rozpatrywano na tym soborze głownie przy rozważaniu kwestii poznawalności Boga (Por. К. Сzulak: Problematyka ateizmu w dokumentach Soboru Watykańskiego II (mps). Lublin 1973, s. 42. Zob. DS, nr 3021. 3023 nn.). W konstytucji dogmatycznej Dei Filius (Zob. Leon XIII: Immortale Dei. Actes de Leon XIII. T.2, Paris b.r.w., s. 45.) ojcowie soborowi potępili różne odmiany ateizmu. Vaticanum I stanowi jakby punkt zerowy dialogu Kościoła katolickiego z ateistami. W czasach Soboru Watykańskiego I niemożliwe wydawało się przychylne stanowisko wobec ateistów. Również po Soborze wypowiedzi Stolicy Apostolskiej odnośnie do niewiary pozostawały w zasadzie niezmienione. Papież Leon XIII przestrzegał w swoich encyklikach Immortale De? i Libertas? Przed błędnymi doktrynami, w tym i ateistycznymi. Mimo tego wydaje się, że tenże Leon XIII, pozostając wierny orzeczeniom Soboru Watykańskiego I, przygotowywał jednak Kościół do dialogu z niewierzącymi (Zob. Leon XIII: Libertas. Actes de Leon XIII, dz. cyt., s. 203). W encyklikach tego papieża można dostrzec pewne nowe - nowe w stosunku do Vaticanum I - aspekty podejścia do ateistów. Najpierw trzeba podkreślić, że Leon XIII zauważył potrzebę wychodzenia Kościoła naprzeciw niepokojom swoich czasów (Zob. Leon XII: Immortale Dei, dz. cyt., ss. 60-61). Postulował też uprawianie historii wolnej od ducha apologetycznego. Taką historię, uprawianą najlepszymi metodami, powinno się – według papieża - podawać w formacji intelektualnej podczas studiów (Zob. Leon XIII: Libertas, dz. cyt., ss. 218-219). - W encyklikach papieża Leona XIII można dostrzec, że ich autor rozróżnia w historii wyraźnie elementy stałe i zmienne. Leon XIII przypomniał o konieczności kierowania się w życiu ludzkim zasadą wolności sumienia religijnego i zasadą dobra wspólnego, co jest bardzo ważnym elementem w kształtowaniu się świadomości ku-dialogowej (Tak interpretuje encyklikę Libertas m.in. J.-F. Six, współczesny teolog francuski, zajmujący się problematyką dialogu Kościoła z ateistami (por. J.-F. Six: Od„Syllabusa"do dialogu. Warszawa 1972, ss. 38-390. To prawda, że wypowiedzi Leona XIII nie można uznać w nawet najmniejszym stopniu za aprobatę ateizmu” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 117/. „Można jednak, a nawet trzeba widzieć w nich te elementy, które w doktrynie Soboru Watykańskiego II osiągną swoją pełnię i staną się podstawą dla dialogu Kościoła z niewierzącymi. - Pontyfikat Leona XIII przygotował pośrednio otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi, a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga” /Tamże, s. 118/.

+ Pośrednio rola prymacjalna Piotra ukazana jest w całym Pi­śmie Świętym „Biblijna prymatologia pośrednia. O prymacjalnej roli św. Piotra Pi­smo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wy­łącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świado­mie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powoła­nie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Je­zus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi dono­szono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.

+ Pośrednio sakramenty sprawiają kontakt osoby człowieka z Osobą Zbawiciela za pomocą znaków i słów odtwarzanych; „Za życia ziemskiego Jezus Chrystus interpretował swoją Osobą wszystkie swe dzieła zbawcze aż po śmierć, zmartwychwstanie i wywyż­szenie, a nawet i zesłanie Jego Ducha kościołotwórczego. Nie było wtedy sakramentów w dzisiejszym znaczeniu, bo realna historia była zespolona z historią współżyjących i Jezus działał wprost i bezpośrednio na osoby ludzkie, sprawiając zbawienie w ich głębi. Swoją historię zbawczą uczynił centrum, kluczem i kodem wszelkiej historii: przeszłej, teraźniejszej i przyszłej (por. KK 3-8). Po zakończeniu życia doczesnego bezpośred­nie, materialne i historyczne działania zbawcze Chrystusa musiały przejść w znaki, czyli w twory pośrednie, sprawiające kontakt osoby człowieka z Osobą Zbawiciela za pomocą znaków i słów odtwarzanych. Te znaki pośrednie musiały być powierzone czynnikowi pośredniczącemu w dzie­jach zbawienia, czyli Kościołowi, językowi Kościoła. Stąd cały Kościół jest sakramentem, o ile wyrósł z historii Jezusa, a w ramach tej całości fundamentalne zdarzenia zbawcze uzyskują określoną obecność w zna­kach sakramentalnych, stając się znakami żywego języka Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 632/.

+ Pośrednio Sakra­menty wszystkie ustanowił Chrystus przez Apostołów i Kościół, Bonawentura. „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieli­śmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu histo­rycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każ­dy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakra­menty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierz­mowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycz­nie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowa­dzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wie­czerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty No­wego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię moderni­stów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkret­ne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sa­kramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empi­ryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „usta­nowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.

+ Pośrednio teologia korzysta z filozofii, przyjmując metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ Pośrednio ukazuje Sacrosanctum Concilium związek liturgii z całością stworzenia „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Pośredniość animacji ciała ludzkiego przez duszę późniejszej  niż moment poczęcia ciała. Dusza wegetatywna i sensytywna tworzyłyby formę ciała, natomiast w owym późniejszym akcie animacji pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka. Trudnością filozoficzną tezy animacji pośredniej ciała ludzkiego przez duszę jest kwestia harmonii między przyczyną naturalną i działaniem Boga. Dusze wegetatywne i sensytywne są całkowicie zależne od materii. Owe dwie funkcje wchłonięte są w duszy ludzkiej, stworzonej przez Boga, a tymczasem powinny być rezultatem działań przyrodniczych. Problem wynika z teorii hilemorfizmu, według której forma bytu jest tylko jedna. Ciało ludzkie ma też tylko jedną formę /Sądzę, że trzeba odróżnić pojęcie ciała człowieka w sensie czysto materialnym, które trwa po śmierci, aż do jego całkowitego rozkładu od pojęcia ciała ludzkiego, które dotyczy tylko sytuacji zjednoczenia z duszą ludzką. Ciało samo w sobie, jako byt materialny otrzymuje duszę wegetatywną i sensytywną od rodziców, są one formą ciała w sferze czysto materialnej. Dusza ludzka jest formą ciała, jako ciała ludzkiego/. W przypadku animacji pośredniej, późniejszej, dusza wegetatywna i sensytywna tworzyłyby formę ciała, w akcie animacji pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka, a tym samym ciało ludzkie /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 245/. Kwestia ta stanowiła u św. Augustyna, a następnie u św. Tomasza z Akwinu punkt wyjścia teologii historii. Refleksja nad znaczeniem zbawczym historii uniwersalnej rozpoczęła się od refleksji nad znaczeniem zbawczym początkowej historii człowieka, jego fazy embrionalnej. Animacja późniejsza od zapłodnienia wprowadza do refleksji trudność związaną z przekazywaniem grzechu pierworodnego. W takim ujęciu grzech pierworodny nie pojawia się bezpośrednio wraz z początkiem życia embrionu, lecz dopiero później, w momencie stworzenia duszy ludzkiej. Drugim problemem dogmatycznym byłaby kwestia wcielenia Syna Bożego. Konsekwencje są też m.in. w mariologii. W przypadku Adama utworzenie ciała połączone jest czasowo z darem boskiego tchnienia. Nie ma mowy o rodzicach, wszystko czyni sam Bóg /Tamże, s. 246/. Wszyscy inni uczestniczą w ciele Adama i w jego grzechu, ponoszą jego skutki.

+ Pośredniość atrybutów boskich między realnie różnym a realnie tożsamym. Bóg Atrybuty boskie realne przyjmowane przez odstępców od mutazylitów. Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Abu Haszim al-Dżubba’i, urodzony w Basrze, zmarły w 933 r., „odrzucał mutazylicką tezę głoszącą nierealność wszelkich atrybutów boskich, uznając atrybuty za coś pośredniego między realnie różnym a realnie tożsamym, przyjmując dla nich odrębny sposób istnienia. Właśnie dla rozwiązania kwestii atrybutów boskich wypracował swoistą teorię wchodzącą w zakres problematyki struktury bytu – teorię modi. Oprócz substancji, które są realnie różne jedne od drugich, istnieją jeszcze modi. Są to jakby elementy bytu nie posiadające własnego istnienia, istniejące tylko w substancji, ale posiadające odrębny od substancjalnego sposób istnienia. Koncepcja modi stanowiła też podstawę analizy poznania ogólnego. Chociaż istniejące w świecie rzeczy są szczegółowe, ich poznanie umysłowe jest ogólne. To poznanie ogólne posiada jednak swoją podstawę w rzeczywistości pozazmysłowej, bowiem chociaż rzeczy są indywidualne i różne od siebie, pewne spośród nich mają wspólne z sobą modi, i właśnie ujęcie tych modi przez umysł człowieka pozwala na stworzenie pojęcia ogólnego – rodzajowego albo gatunkowego /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 456.

+ Pośredniość atrybutów boskich między realnie różnym a realnie tożsamym. Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Abu Haszim al-Dżubba’i, urodzony w Basrze, zmarły w 933 r., „odrzucał mutazylicką tezę głoszącą nierealność wszelkich atrybutów boskich, uznając atrybuty za coś pośredniego między realnie różnym a realnie tożsamym, przyjmując dla nich odrębny sposób istnienia. Właśnie dla rozwiązania kwestii atrybutów boskich wypracował swoistą teorię wchodzącą w zakres problematyki struktury bytu – teorię modi. Oprócz substancji, które są realnie różne jedne od drugich, istnieją jeszcze modi. Są to jakby elementy bytu nie posiadające własnego istnienia, istniejące tylko w substancji, ale posiadające odrębny od substancjalnego sposób istnienia. Koncepcja modi stanowiła też podstawę analizy poznania ogólnego. Chociaż istniejące w świecie rzeczy są szczegółowe, ich poznanie umysłowe jest ogólne. To poznanie ogólne posiada jednak swoją podstawę w rzeczywistości pozazmysłowej, bowiem chociaż rzeczy są indywidualne i różne od siebie, pewne spośród nich mają wspólne z sobą modi, i właśnie ujęcie tych modi przez umysł człowieka pozwala na stworzenie pojęcia ogólnego – rodzajowego albo gatunkowego /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 456.

+ Pośredniość autora domyślnego Autor trzeciej Ewangelii ukrywa się za postacią autora domyślnego, którego poznajemy czytając dzieło. Autor dzieła literackiego prezentuje różnych autorów fikcyjnych, których można odkryć zestawiając i porównując różne pisma narracyjne tego samego autora realnego. Autor domyślny nie przemawia wprost do czytelnika, lecz jego obraz czytelnik może zrekonstruować na podstawie narracji. „I tak lektor po przeczytaniu trzeciej Ewangelii wyobraża sobie autora fikcyjnego jako człowieka dobrego i delikatnego. Odnosi takie wrażenie nie tylko na podstawie namalowanego przez Łukasza obrazu Chrystusa pełnego dobroci i miłosierdzia wobec grzeszników, biednych i ludzi z marginesu, lecz również na podstawie pokazanych w Ewangelii akcji, stylu i charakteru osób. Autor trzeciej Ewangelii w porównaniu z pozostałymi synoptykami pomija sceny brutalne poniżające godność Chrystusa, jak na przykład scenę biczowania” 03 183.

+ Pośredniość chronotypu Bachtina między rzeczywistością i jej przedstawieniem symbolicznym. Schemat gatunków literackich uznany został za paradygmat podziału tekstów na klasy. Prototyp takiego podziału znajduje się w Republice Platona (428-347 przed Chr.; Republika, księga III, 391d-394d). Platon wyróżnia trzy fikcje poetyckie rozwijające się przez imitacje: tragedia, komedia oraz trzeci gatunek, pośredni, który reprezentują epopeje i inne poezje. Są też trzy sposoby wyrażania się: diagetyka, mimetyka i mieszanka. Pierwsza odpowiada bezpośredniej narracji poety i dotyczy realnych doświadczeń, przeszłych, obecnych i przyszłych, zrealizowanych jedynie w mówieniu poety. Druga oznacza naśladowanie rzeczywistości przez głos wielu ludzi. Trzeci system miesza jedno i drugie. Podział ten przetrwał aż do renesansu: liryka, teatr (dramat) oraz narracja epicka i powieści. Innowacje wprowadzali: Arystoteles i Horacy oraz Hegel i Bachtin /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 14/. Poetyka Arystotelesa jest systematyczną refleksją nad gatunkami literackimi. Według niego wszystkie gatunki przenika zasada naśladownictwa, mimesis. Podstawowe sposoby naśladownictwa realizowane są za pomocą trzech środków: dytyramb, tragedia, komedia. Sposoby wyrażania się poety to: dramat, epika i liryka. Narrację może prowadzić sam poeta lub wielu ludzi. W swoim dziele pomija lirykę, zajmuje się jedynie tragedią i epopeją (G. Willems, Das Konzept der Literarischen Gattung, Tübingen 1981). Obok Arystotelesa źródłem informacji jest dla nas Horacy (65-8 przed Chr.) i jego List do Pizona. Korzystał z dzieła Arystotelesa. Jego Ars Poetica jest bardziej giętka, tolerancyjna i otwarta. Obaj stali się źródłem dokładnego podziału gatunków jako systemów zamkniętych (M. T. Herrick, The Fussion of Horatian and Aristotelian Literary Criticism, Urbana 1846). Od Horacego utrwalił się podział na trzy grupy: liryka, epika i dramatyka. Teoria gatunków literackich tworzona w epoce romantyzmu znajduje zwieńczenie w Księdze III w Wykładach z estetyki, których autorem jest Hegel.  Podzielił rodzaje literackie na trzy części, zgodnie z zasadami dialektyki. Obiektywna (teza / liryka), subiektywna (antyteza / epika) i mieszana (synteza / dramatyka). Później nie było już systemów, a jedynie odnowicielskie inspiracje, np. nazwa „powieść polifoniczna”, czy koncepcja „chronotypu” (Michał Bachtin; 1898-1975). Kryterium podziału poetyki klasycznej było formalno-ekspresyjne. W romantyzmie poetyka odzwierciedlała podział na rzeczywistość i jej przedstawienie symboliczne. Chronotyp Bachtina jest czymś pośrednim; podkreśla esencjalną więź czaso-przestrzenną /Tamże, s. 15/. Jego uczniami byli P. M. Miedwiediew i W. Wołoszynow. Według nich gatunek literacki łączy i przezwycięża podział między formą i treścią. Obie kategorie są w nim ujęte. Zajmowali się też „powieścią polifoniczną”, zawierającą w sobie wiele gatunków literackich /Tamże, s. 16.

+ Pośredniość Chrystologia pośrednia nie mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio, np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o Syn Boży. Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer). Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio, np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14, 33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.

+ Pośredniość cierpienia Boga jako wspólnego podmiotu osobowego natury ludzkiej i Boskiej, Chrystus. „Tymczasem trzeba pójść raczej za nurtem, idącym od św. Augustyna i św. Tomasza (M. Schmaus, J. Galot, I. Różycki, Ph. Kaiser, M. Seybold, A. Grilmeier i wielu innych), opartym na prawdziwym chalcedonizmie, który przyjmuje w Chrystusie dwie natury, Boską i ludzką, nie zmieszane, nie utożsamione i nie rozdzielone, a zapodmiotowane w jed­nej Osobie Trójcy, w Osobie Syna Bożego. Nurt ten odrzuca zdanie, że na krzyżu cierpiał Bóg wprost, czyli cierpiała Natura Boża (Deus pas­sus), gdyż bezpośrednio cierpiał Jezus, czyli natura ludzka (homo pas­sus), a dopiero pośrednio cierpiał Bóg jako wspólny podmiot osobowy natury ludzkiej i Boskiej, nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie uni­cestwionych (św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241/. „Gdyby przyjąć, że cierpiała bezpośrednio Boska Natura Słowa, to trzeba by z jednej strony odrzucić atrybut niecierpiętłiwości Boga (impassibiłitas), a z drugiej strony trzeba by przyjąć, że „Bóg opuścił Boga” (Mk 15, 34) na krzyżu lub nawet że została ukrzyżowana cała Trójca, bo Natura Boża jest wspólna Trzem. Chalcedonizm zaś nie pozwala mieszać Bóstwa z człowieczeństwem, choć łączy je osobowo w Słowie. Cierpienia i akty doczesne odnoszą się wprost do natury ludzkiej, a dopiero wtórnie do Osoby Syna Bożego, która nie zamieniła się w człowieka. Wolno mówić, że było bogobójstwo, że Bóg umarł, że Pan złożył ofiarę Ojcu, ale per anagogiam personalem, czyli ze względu na jedność Osoby, nie zaś na tożsamość natur (św. Leon Wielki)” /Tamże, s. 242.

+ Pośredniość cytowania innych czyni teologię bezpłodną. Zadania teologa: auditus fidei, czyli ufne przyjmowanie wiary; intellectus fidei, czyli wnikanie teoretyczne i interpretacja zawartości; locutio fidei, czyli przekazywanie wiary innym; protestatio fidei, czyli świadectwo przeżywanej wiary jako wartości najwyższej. Teolog nie tworzy wiary, lecz ją spotyka jako życie Kościoła, wyrażane w wszelkich konkretach, w życiu moralno-dyscyplinarnym, w misji-świadectwie. Teologiem jest człowiek przemieniający się w Chrystusa i przyczyniający się do tego, by inni przemieniali się w Chrystusa /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 296/. Teolog jest wierzącym chrześcijaninem słuchającym wierzącego Kościoła. Nie stara się wymyślać abstrakcyjnych idei, lecz odczytuje świadomość wewnętrzną i świadectwo zewnętrzne wspólnoty wierzących. Teologia hiszpańska nie jest płodna, gdyż, z małymi wyjątkami, jest echem innych teologii, cytuje innych, i to nie zawsze bezpośrednio, jest komentarzem do interpretacji, odbiciem odległych kulturowo konstrukcji myślowych /Tamże, s. 297/. Teolog powinien słyszeć, przyjąć i przemyśleć. Myślenie teologa nie jest abstrakcyjną grą, lecz przeżywaniem rzeczywistości duchowych, realnych, prawdziwych, żywych. „Dlatego wiele z aktualnej produkcji w naszej ojczyźnie realnie nie jest teologią. Jest dyskursem narratywnym, proklamującym, oznajmującym, retorycznym, bez wątpienia pochodzącym z najlepszych źródeł historycznych, przekaźnikiem najlepszych ideałów, lecz nie jest teologią. […] Jest to dyskurs fragmentaryczny, okazyjny, nie opracowany w aspekcie całościowym, który rozjaśnia jedynie jakiś aspekt rzeczywistości chrześcijańskiej lub ogólnoludzkiej, bez ukazywania istoty rzeczy” /Tamże, s. 300.

+ Pośredniość człowieka miedzy bytem a niebytem, człowiek określony jako ktoś, kto ma „udział w niczym”. Metafizyka Kartezjusza złożona jest z następujących elementów: „1. W liście do profesorów Sorbony Kartezjusz napisał, iż za podstawowe zadania filozofii uważa zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. 2. W Pierwszej medytacji stwierdził, że wiedza matematyczna jest wiedzą pewną, niezależnie od tego, czy jesteśmy we śnie czy na jawie. 3. Wprowadził rozróżnienie na scientia (wiedzę) oraz persvasio (przekonanie). 4. W drugiej kolejności dowiódł, że jestem, nawet jeśli ktoś lub coś mnie zwodzi (cogito). 5. W następnej kolejności, w tej samej Medytacji, zadał pytanie o to, kim jest Ja (ego), i odpowiedział, iż jest ono rzeczą myślącą. 6. W kolejnym kroku Kartezjusz rozważył przykład wosku, by dowieść pewności wiedzy wewnętrznej, ą więc tego, że poznaje samego siebie lepiej za pomocą inspectio mentis. 7. Na tej podstawie wyciągnął /wyprowadził/ wniosek, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza (świadomość) nie. 8. Poznanie siebie samego dokonuje się przez oddzielenie umysłu od ciała (obducere mentem a sensibus). 9. W Czwartej medytacji wyjaśnił, iż intelekt jest ograniczony, natomiast wola nieograniczona, dodając, iż nie ma powodu, by skarżyć się, że Bóg nie dał mu nieograniczonego rozumu. 10. Kartezjusz postawił tezę, iż w oglądzie intelektualnym nie ma błędu (intelekt jest bierny) oraz, że osądza on treści wrażeń zmysłowych” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 204/. „Stwierdził, iż jest w nim pewna słabość, która nie pozwala skupić uwagi na jednym przez cały czas. 12. Kiedy wola staje się niezdecydowana, popełniam błąd i grzeszę. 13. Człowiek określony został jako ktoś, kto ma „udział w niczym”, a więc jest kimś pośrednim między bytem a niebytem. 14. W Medytacji Szóstej stwierdził, wyjaśniając związek między duszą a ciałem, iż ta pierwsza nie jest tylko obecna w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jest z nim jak najściślej złączona i jak gdyby zmieszana, tak że tworzy z nim jakby jedną całość” Tamże, s. 205.

+ Pośredniość człowieka między Bytem a nicością. Ens słowem używanym przez Kartezjusza dla określenia Boga, w Czwartej Medytacji. Kartezjusz nie pisze tam o Nim jako o substancji. Dlaczego? „W przeciwieństwie do pojęcia Substantia ujmującym Boga poprzez jego atrybuty, pojęcie Ens pozwala użyć pojęcia nonsens (niebyt), co z kolei umożliwia zdefiniowanie człowieka jako coś pośredniego między Bytem (Bogiem) a niebytem (nicością) oraz zinterpretować błąd jako brak (brak bytu). Augustyńska metafizyka bytu i niebytu, dobra i zła została przez Kartezjusza wprzęgnięta w zagadnienia epistemologiczne, których celem było zdjęcie z Boga odpowiedzialności za poznawczą niedoskonałość człowieka. Metafizyka ta jednak daje tylko ogólne ramy dla takiego wyjaśnienia, nie przedstawiając szczegółowo, w jaki sposób i dlaczego człowiek błądzi. Wskazuje ona na warunek konieczny, ale nie mówi o wystarczającym. Kartezjusz musi zatem dać własne wyjaśnienie tego, w jaki sposób liberum arbitrium łączy się z jego teorią bytu, a konkretnie, jaki związek zachodzi miedzy wolną decyzją a błędem, jako brakiem bytu” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 177/. „Rozważania Kartezjusza nie są jednak bogate […]. To niedopracowanie stanowi poważny defekt Czwartej Medytacji i skłania czytelnika do spekulacji. […] Można jednakowoż domniemywać, iż filozof dlatego tego wątku nie rozwinął, gdyż w czasach kiedy pisał swoje dzieło – teoria bytu i niebytu stanowiła popularny element chrześcijańskiej metafizyki jej rozwijanie sprowadzać by się musiało do powtarzania znanych wątków i dlatego zostało uznane z zbędne. To ostanie tłumaczenie nie przekonuje jednak do końca, i to nie dlatego, ze nie ma dowodów na jego poparcie; rzecz w tym, iż Kartezjusza teoria błędu, a mówiąc dokładniej, jego koncepcja woli i intelektu, w wielu punktach rozchodzi się z tradycją średniowiecza” /Tamże, s. 178.

+ Pośredniość człowieka między nicością a Bogiem, bytem najwyższym. Brak doskonałości pełnej, wynikającej stąd, że człowiek jest stworzeniem (stworzony z prochu, z niczego), stanowi przyczynę jego błędnych decyzji. „Stwarzając człowieka Bóg obdarzył go wolnością decyzji. Błąd nie jest niczym pozytywnym czy rzeczywistym (non esse quid reale). To znaczy, nie wymaga on jakiejś pozytywnej siły ze strony Boga, lecz stanowi jedynie brak (privatio) czy niedoskonałość (tantummodo esse defectum): bierze się z niewłaściwego użycia – i to stanowi sedno argumentu Czwartej medytacji, chociaż nieczęsto bywa to analizowane w literaturze przedmiotu /Patrz Gilson, La liberté chez Descartes, s. 211-235/ – Kartezjusz odwołuje się do różnicy między naturami Boga i człowieka. Bóg jest bytem najdoskonalszym (ens summe perfectum) lub najwyższym (summum ens), człowiek natomiast zajmuje pozycję pośrednią (tamquam medium) między Bogiem i niczym, lub, jak filozof wyraża to inaczej, między najwyższym bytem a niebytem (medium quid inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens ita esse constitutum). Człowiek podlega błędom o tyle, o ile nie jest Bogiem, a więc o ile ma swój udział w nicości, czyli w niebycie. Chociaż powyższy fragment ma wyjaśnić zaledwie jeden zaimek „mnie” (pochodzenie błędu ode „mnie”), Kartezjusz wykorzystuje nadzwyczajną ilość i jakość pojęć metafizycznych – byt i niebyt, brak i negatywność, uczestniczenie, najwyższy byt – z których żadnego, co znamienne, nie wyjaśnia. Nie mówi, czym jest brak i negatywność /Wyjaśnia te pojęcia w roku 1644 w Zasadach filozofii (I, 31) oraz w liście do Regiusa z 24 maja 1644/ (wiemy, że błąd jest brakiem, ale nie wiemy brakiem czego); nie mówi, w jaki sposób człowiek uczestniczy („bierze udział”) w niebycie, ani co to znaczy, iż Bóg jest najwyższym bytem; nie mówi także – last but non least – w jaki sposób fakt, iż człowiek nie jest summum ens lub ens summe perfektum może tłumaczyć uleganie błędom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 173-174.

+ Pośredniość dialogu i dialog wprost, „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.

+ Pośredniość dostępu do elementów biblijnych tworzących wizję człowieka. „W Piśmie Świętym znaleźć można cały zespół elementów, dostępnych bezpośrednio lub pośrednio, które pozwalają zbudować wizję człowieka i świata o znacznej wartości filozoficznej. Chrześcijanie stopniowo uświadomili sobie, jakie bogactwo kryje się na tych świętych stronicach. Ukazują one, że rzeczywistość, którą postrzegamy, nie jest absolutem: nie jest niestworzona i nie zrodziła się sama. Tylko Bóg jest Absolutem. Ze stronic Biblii wyłania się ponadto wizja człowieka jako imago Dei, która zawiera konkretne wskazania dotyczące jego istoty i wolności oraz nieśmiertelności jego ducha.” FR 80

+ Pośredniość doświadczania makrokosmosu. „Ponieważ nasze poznanie ewoluowało z gatunkiem i polegało przede wszystkim na wykształceniu aparatu racjomorficznego /Aparat racjomorficzny to najogólniej sposób analizy tego, co postrzegają nasze zmysły, pozwalający na rozpoznawanie kształtów, wymiarów i odległości w naszym środowisku. Był on doskonalony ewolucyjnie i rozwijał się pod ciśnieniem naturalnej selekcji, która eliminowała osobniki gorzej rozpoznające kształty i oceniające odległość, a czyniące to lepiej premiowała dłuższym czasem życia i większym powodzeniem reprodukcyjnym/ na podstawie codziennych oddziaływań ze środowiskiem, nagradzanych lub karanych przez naturalną selekcję, potrafimy stosunkowo dobrze ocenić przestrzeń naszego bytowania, w skali naszych organizmów i środowiska, w którym żyjemy. To, co wykracza poza skalę wymiarów naszych organizmów i przestrzeni, jaką zajmują, może być poznawane tylko za pomocą wyobraźni. Doświadczenie racjomorficzne jest przy tym wrodzone i nie angażuje mechanizmów rozumowania, a nawet czasem świadomości, ale dotyczy tylko obserwacji w skali mezokosmosu. Inaczej jest w skali makrokosmosu: nie jest on doświadczany bezpośrednio, jest jedynie obserwowany z daleka, przy czym obserwacje te dają minimalną wiedzę, nie pozwalającą na ukształtowanie sobie obrazu wszechświata. W konsekwencji obraz makrokosmosu uzyskuje się na podstawie obserwacji pośrednich, przy zastosowaniu aparatury badawczej, oraz wielokrotnie pośrednich, przez eksperymenty i obserwacje ich wyników. Tak uzyskany obraz wszechświata jest nie tyle doświadczony bezpośrednio czy zaobserwowany, co wykreowany na podstawie interpretacji wyników badań. Informacje, na podstawie których kreujemy obraz wszechświata, są tak różne od naszych codziennych doświadczeń z mezokosmosem, że na ogół nie potrafimy sobie wyobrazić mgławic czy galaktyk – ich rozmiary są zbyt odległe od tego, co nas otacza i co jest naszym osobniczym doświadczeniem” G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 131.

+ Pośredniość dowodzenia jedności bytu „Zenon z Elei był najwybitniejszym i najsamodzielniejszym z następców Parmenidesa. O życiu jego i charakterze nic prawie nie wiadomo. Żył prawdopodobnie między r. 490 a 430; należał do tego pokolenia, które wydało już nowego pokroju filozofów przyrody, Empedoklesa i Anaksagorasa. Dzieło jego O przyrodzie, pisane schematyczną prozą w formie pytań i odpowiedzi, stało się później wzorem dla formy dialogowej. Stanowił już inny typ filozofa niż jego poprzednicy: był apologetą i polemistą, mniej zajętym zdobywaniem nowych prawd niż bronieniem prawd zdobytych i zwalczaniem przeciwników. Wydoskonalił sztukę prowadzenia sporów, wykazywania, na drodze samego tylko zestawiania pojęć, prawdy własnej i zwłaszcza cudzego fałszu: był przez to twórcą dialektyki, jak zaświadcza Arystoteles. Bronił eleackiej jedności i niezmienności bytu, ale bronił na drodze pośredniej i negatywnej, w ten sposób, że wykazywał niemożliwość, bo sprzeczność, wszelkiej mnogości i wszelkiej zmiany, specjalnie zaś atakował najprostszą formę zmiany: ruch. Argumenty Zenona  przeciw  ruchowi  są cztery: 1. Tzw. dychotomia. Przedmiot, gdy znajduje się w ruchu i ma przebyć jakąś drogę, musi przebyć najpierw połowę tej drogi, potem połowę drogi pozostałej, potem połowę reszty i tak w nieskończoność. Jakkolwiek tedy mała jest droga, którą przedmiot ma przejść, zawsze musi przejść nieskończoną ilość odcinków, a tego w skończonym przeciągu czasu dokonać niepodobna, ruch więc jest niemożliwy. 2. Tzw. Achilles. Najszybszy biegacz nigdy nie dogoni najwolniejszego, Achilles nie dogoni żółwia, jeśli ten choć cokolwiek go wyprzedzi. Goniący bowiem musi dojść najpierw do miejsca, z którego wyszedł goniony, ten zaś posunął się naprzód, i tak będzie zawsze. 3. Tzw. strzała. Lecąca strzała w chwili teraźniejszej nie porusza się, lecz spoczywa w powietrzu i nie przebiega żadnej przestrzeni; i tak samo jest w każdej innej chwili. Ale czas składa się z chwil, więc strzała nie może posuwać się naprzód w powietrzu, lecz spoczywa. 4. Tzw. stadion. Szybkość, z jaką przedmioty poruszają się, jest jednocześnie taka i inna, mniejsza i większa, w zależności od tego, względem jakich innych przedmiotów jest rozważana; jeśli zaś ruch dokonywa się z szybkością, która jest jednocześnie taka i nie taka, to jest sprzeczny i nie może istnieć. Że zaś szybkość przedmiotów jest jedno-cześnie różna, to widać na takim przykładzie: z trzech zbiorów ciał A, B, C pierwszy jest nieruchomy, pozostałe zaś w ruchu; gdy zbiory te z układu I przeszły w układ II, to C minęło dwa odstępy A-A, a cztery odstępy B-B, więc przeszło pewną drogę i jednocześnie drogę dwukrotnie większą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 43/.

+ Pośredniość duszy ludzkiej między śmiercią a końcem świata przyjmowana przez judaizm późny pod wpływem nurtów filozoficznych podkreślających coraz bardziej wymiar indywidualny, a także pod wpływem helleńskiej koncepcji duszy. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Pośredniość duszy ludzkiej usytuowanej między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.

+ Pośredniość działania Boga w świecie. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Pośredniość działania Ducha Świętego w liturgii przez Chrystusa. Dziedzina liturgiczno-sakramentalna zawiera dwie grupy problemów dotyczących tajemnicy działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia liturgiczno-egzystencjalne oraz teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej zagubiono epiklezę, a w ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego jako rzeczywistości współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze watykańskim II spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w liturgii. Coraz więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 62/. W życiu Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na żywym doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s. 63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch Święty „jest”, „zamierza” i „działa” (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą (artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.

+ Pośredniość działania przyrody w historii. Historia tworzona jest przez działanie ludzi. Nie działają w niej czynniki przyrodnicze, lecz tylko żyjący w społeczeństwie człowiek. „Aby jakiś fakt materialny (czynnik, przyczyna) mógł wpłynąć na bieg rzeczy, konieczne jest uprzednie przeniknięcie wiedzy o owym fakcie (niekoniecznie wiedzy prawdziwej, na ogół zresztą będzie to wiedza mniej lub bardziej zdeformowana) do świadomości działających. Warunki zewnętrzne typu społecznego nie oddziałują bowiem na człowieka bezpośrednio, lecz za pośrednictwem wiedzy o nich. Jeśli o jakichś rzeczywistych faktach historycznych nie ma wiedzy, to możność wpływania ich na tworzenie historii jest bardzo ograniczona lub żadna” /J. Topolski, Wolność i przymus w tworzeniu historii, PIW, Warszawa 1990, s. 19/. „Podając w wątpliwość rolę jednych czynników (na przykład Opatrzności boskiej) /autor nie ma pojęcia o działaniu Opatrzności w objawieniu Nowego Testamentu, pozostaje na poziomie religii niechrześcijańskich/ wysuwano inne, równie fatalistycznie ujmujące dzieje (na przykład wbudowany w proces historyczny, wspomniany już, samorealizujący się postęp) /Tamże, s. 20/. Autor przeciwstawia się determinizmowi, który w refleksji nad społeczeństwem pojawił się jako oficjalny pogląd w okresie pozytywizmu z nauk przyrodniczych. „Tego rodzaju naturalistycznej deformacji poddana została również, trzeba dodać, teoria materializmu historycznego, z czego nie może się ona do dziś uwolnić” /Tamże, s. 21/. Autor jest zwolennikiem materializmu historycznego.

+ Pośredniość działania Szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Pośredniość etapu końcowego czasu przed końcem świata. „Koniec czasu nie może być traktowany jako jeden punkt matematyczny. Jest to raczej jakaś specyficzna sytuacja „czasoprzestrzeni, w której prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyn i skutków jakby tracą swoją siłę” (J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie metahistorii w refleksji eklezjologicznej prawosławia, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 103-111). Ponieważ struktura temporalna ostatniego odcinka dzie­jów świata różni się istotnie od obecnej, dlatego również jego wertykalny styk z wiecznością jest inny. Jezus Chrystus wchodzi tam w relację ze światem inaczej niż w ciągu trwania zwyczajnej struktury czasu. Wchodzi On w świat a jednocześ­nie struktura temporalna wchodzi w fizykalną nicość. Wypad­kową jest proces odwracania się świata „od czasu ku wieczno­ści” (Cz. S. Bartnik, Paruzja jednostkowa, Novum 11 (1979) 75-93, s. 84). Przejście nie dokonuje się bezpośrednio, od postaci czasu chronologicznego do bezczasowej wieczności, lecz po­przez misteryjny etap pośredni. Najpierw następuje wchodze­nie świata w ostatnią, zupełnie oryginalną strukturę a dopiero wewnątrz tej nowej sytuacji następuje wejście świata na „drugą stronę”. Dopiero to ostateczne wejście świata w wiecz­ność jest właściwym stykiem między światem obecnym, a światem przemienionym. Fizyka nie potrafi dotrzeć do tego ostatecznego styku. Nie potrafi nawet dotrzeć do wnętrza ostatniego „odcinka” trwania obecnego kosmosu, a co dopie­ro do ostatecznej końcówki tego „odcinka”. Końcowy punkt istnienia świata zrozumiany może być tylko od strony Boga. Tylko Bóg wie, jak styka się czas z wiecznością (Zob. T. Mielecki, Tendencje racjonalistyczne w eschatologii, Novum 11 (1979) 93-108, s. 99)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194.

+ Pośredniość florilegia, zbiór wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego, które stanowią bogatą, ale rzadko bywały analizowane jako te konkretne wypowiedzi, i to w swoim własnym kontekście. „Chcąc przezwyciężyć trudność anonimowości Ducha Świętego Cyryl wykorzystuje w sposób szczególny jego odniesienie do Ojca i do Syna. Problem pochodzenia Ducha Świętego jest niewątpliwie jednym z tych, które wywołały najwięcej zainteresowania u komentatorów trynitarnej doktryny Cyryla/ Otóż każdy z obozów starał się go włączyć w swoje za lub przeciw Filioque poprzez grupowanie jego wypowiedzi zbieranych we florilegia, które stanowią bogatą tradycję pośrednią, ale rzadko bywały analizowane jako te konkretne wypowiedzi, i to w swoim własnym kontekście /Por. A. de Halleux, Cyrille, Théodoret et le Filioque, „Revue d’Histoire Ecclestiastique 74 (1979) 597-625/. Trzeba więc się postarać, na ile to tylko możliwe, uwolnić się od tych polemicznych interpretacji, aby starannie odczytać same teksty” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 380/. „Cyryl był o wiele dalszy od wielu swoich poprzedników, gdy chodzi o stwierdzenie zależności Ducha Świętego od Syna. Wśród powodów takiego jego stanowiska można by podkreślić wagę, jakiej nabiera u niego ciągłość pomiędzy ekonomią i teologią oraz rozwój jego analiz dotyczących relacji między Duchem a Słowem Wcielonym. Trzeba także wspomnieć o jego przekonaniu, iż nie da się obronić Bożej jedności, jeśli się nie ukaże więzi zespalających Osoby nie tylko Dwie i Dwie, ale także w sposób trójkowy. Nie można negować istnienia u niego wielu formuł oświadczających, że Duch wyszedł od Ojca i Syna /Por. Thesaurus, XXXIV, 576AB; 585A/. Są one jednak przelotne i dlatego nie jest to jedyny sposób, za pomocą którego Cyryl wyraża relację Ducha do Syna, albowiem oświadcza on również, że Duch wyszedł od Ojca przez Syna /De Adoratione, I, 148A; PG 68; Dialogi o Trójcy, II, 423a; Komentarz do Jana, IX, 1, 824b; XII, 1, 1095a/. „Cechą specyficzną jego myślenia jest, jak się wydaje, właśnie to współistnienie tych różnych formuł komplementarnych. Odpowiadają one bowiem różnym schematom wyartykułowania Osób, likwidującym nazbyt uproszczone przeciwstawianie schematu łacińskiego trójkąta greckiemu schematowi linii prostej. Jest więc rzeczą niemożliwą jednostronne sklasyfikowanie Cyryla poprzez przypisanie mu problematyki, która jest od niego późniejsza i całkowicie obca” /Tamże, s. 381.

+ Pośredniość informacji o pochodzeniu odwiecznym Ducha Świętego. Zrozumienie Tradycji Zachodniej o pochodzeniu Ducha Świętego wymaga zwrócenia uwagi na konieczność odróżnienia warstwy pojęciowej od ukrywającej się za nią realności. Pomimo stosowania innych terminów i związanych z tym nieporozumień językowych wszyscy teologowie zastanawiali się nad tą samą, jedyną Tajemnicą. Celem badań nie był taki czy inny termin, lecz realność, która się za nim kryje. Dlatego obecnie teologowie łacińscy zwracają uwagę na to, że pomimo swej nieoznaczoności, słowo ekpóreusis wyraża sobą misterium równie mocne jak misterium wyrażane słowem αγγέννεσια (aggenesia). Inna jest natomiast metodologia prowadząca do odsłonięcia ontycznego sensu tego słowa. Rodzenie odwieczne (czyn Ojca) zostaje objawione poprzez konkretne wydarzenie, poprzez przyjście Syna na świat w swym człowieczeństwie; jest to czyn całej Trójcy Świętej. Wielkiej pomocy można tu oczekiwać od refleksji nad zrodzeniem Jezusa jako człowieka z Maryi Dziewicy. Natomiast pochodzenie odwieczne (czyn Ojca, także czyn Ducha) zostaje objawione tylko jako informacja w słowach Jezusa oraz poprzez przyjście Ducha Świętego niewidzialne (moc, skutek mocy). Mniej wyraźnie jest określony punkt wyjścia ewentualnej analogii T48 98.

+ Pośredniość interakcji przeważa w szeroko rozumianym życiu społecznym, występuje wśród ludzi, którzy nie znając się, realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia. Interakcja społeczna „(inter między, actio czyn, działanie), wzajemne oddziaływanie na siebie jednostek lub jednostek i grup społecznych, lub tylko grup społecznych dla osiągnięcia określonego celu, przy czym istotne znaczenie ma dobór metod i środków działania umożliwiających zmodyfikowanie postaw, zachowań i preferencji partnerów (dynamika grupowa); Społeczny wymiar poszczególnych religii jest podstawą wyróżniania przez socjologię religii zachodzących w nich interakcji religijnych. [...] pojęcie interakcji społecznej zostało wprowadzone do nauk społecznych przez socjologów amerykańskich (m.in. R. F. Balesa), głównie dla badania małych grup, w których dostrzegano konsensus i solidarność, wyrażające się w jednoznacznej interpretacji norm działania przez wszystkich członków grupy. Interakcja społeczna, warunkując powstawanie relacji społecznych (więzi międzyosobowych), stanowi centralny element w konstytuowaniu się grupy społecznej. Wyróżnia się interakcje bezpośrednie (przeważają w grupach społecznych), które obejmują nie tylko wspólny cel, ale i cechy partnerów, oraz interakcje pośrednie (przeważają w szeroko rozumianym życiu społecznym), występujące wśród ludzi, którzy nie znając się, realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia, m.in. polityczne (np. partie) i ekonomiczne (np. związki pracodawców i pracobiorców). Teorie strukturalno-funkcjonalne (T. Parson) podkreślają stabilność systemu działania w sytuacji, gdy ego i alter przyswoją sobie (zinternalizują) normy działania, co pozwala na stosowanie negatywnych sankcji przy zachowaniach dewiacyjnych. W społeczeństwach wyżej rozwiniętych konflikt interesów przeważa nad harmonią życia ogółu. Szczególne znaczenie mają przy tym przemiany społeczne, które prowadzą do zachwiania się systemów wartości, niejednoznacznej interpretacji norm społecznych czy zmian mechanizmów motywacyjnych. Brak dostatecznego uwzględnienia przez teorię strukturalno-funkcjonalną zjawisk o charakterze alternatywnym spowodował powstanie koncepcji interakcjonizmu symbolicznego” W. Piwowarski, Interakcja społeczna. 1. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368.

+ Pośredniość interakcji w organizacji religijnych inkluzywnych, masowych (Kościół). „Interakcje pomiędzy członkami grupy religijnej a zwłaszcza pomiędzy zwykłymi uczestnikami i elitą religijną podlegają regulacji norm kształtujących się w procesie instytucjonalizacji religii. W organizacjach religijnych o charakterze inkluzywnym, masowym (Kościół) przeważają, interakcje pośrednie, natomiast w ekskluzywnych organizacjach religijnych (sekty, wspólnoty) – interakcje bezpośrednie i ściśle kontrolowane. Wskutek procesów sekularyzacji problemem staje się określenie interakcji grup oraz instytucji religijnych z innymi grupami społecznymi oraz relacji państwo – Kościół, ponieważ religijny system norm etycznych i wartości odnosi się do wszystkich interakcji w szerszym systemie społecznym. Współczesny pluralizm kulturowy i religijny ukazuje w perspektywie wyłaniającego się społeczeństwa globalnego konieczność poszukiwania podstaw współpracy różnych grup i instytucji religijnych (dialog)” E. Hałas, Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol. 369.

+ Pośredniość intuicji połączona z poznaniem rozumowym, kontuicja. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Pośredniość intuicji przyjmowana przez Gödla K. „Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, stwierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego do poznawanych obiektów. Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że po­zwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139.

+ Pośredniość kierowania światem przez Boga za pomocą pośredników. Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.

+ Pośredniość komunikacji pseudonimicznej Kierkegaarda S. „W tym paragrafie podejmiemy się dalszego rozwinięcia doniosłego problemu jakim jest, sposób egzystencjalnego przekazywania treści, lub też jak można to wyrazić w języku refleksji egzystencjalnej i jej znawców, do „teorii komunikacji” /Raymond E. Anderson, Kierkegaard’s Theory of Communication, [W:] Kierkegaard’s Presence in Contemporary American Life: Essays from Various Disciplines, edited, with an introduction and bibliography by Lewis A. Lawson, Metuchen, N. J. 1970, s. 206-207/. (Komunikacja natomiast może być bezpośrednia lub niebezpośrednia). Komunikacja jest sztuką, w której różne pseudonimy uwypuklają egzystencjalne możliwości. Literackie zaś formy odzwierciedlają ich zawartość /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 105-106/. Wielu de facto stawia znak równości pomiędzy koncepcją niebezpośredniej komunikacji a kierkegaardowskim użyciem pseudonimów, co jest błędem /Tamże, s. 106/. Koncepcja niebezpośredniej komunikacji jako majeutycznej sztuki jest daleko szerszą, niż jedynie użyciem pseudonimów, które powinny być zrozumiane jako jeden ze środków albo strategii dla przeprowadzenia niebezpośredniej komunikacji /Tamże/. Sztuka „niebezpośredniej komunikacji” wyraża się w uczynieniu z komunikującego postaci czysto fikcjonalnej, w najlepszym razie zobiektywizowanej. Zobiektywizowanej zdwojoną komunikacją. Wreszcie, dla przykładu, koncepcja żartu i powagi, która staje się dialektycznym supłem, który każdy z osobna jednoczy sam przez siebie /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 133/. Komunikujący, niejako wyklucza samego siebie z procesu komunikacji, pozostawiając czytelnika z jego własnym wyborem. Problem nie może być rozwiązany jedynie przez odniesienie do postaci Kierkegaarda. Celem niebezpośredniej komunikacji jest pobudzenie czytelnika do odkrycia, że etyczno – religijna prawda leży w domenie wewnętrzności i subiektywności /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 95/. Kierkegaardowski model niebezpośredniej formy komunikacji jest majeutyczną metodą Sokratesa /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 144-146. Por. także; Niels Thulstrup, Commentary on Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript, with New Intoroduction, translated by Robert J. Widenmann, Princeton, New Jersey 1984, s. 102/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 46.

+ Pośredniość komunikacji treścia refleksji Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ Pośredniość komunikowania prawdy przez pisarza, za pomocą wiary, którą wzbudza sobie czytelnik podczas lektury tekstu, ale nie przez odczytywanie literalne tego tekstu. „Posłużmy się i tym razem wycinkiem refleksji Karla Jaspersa nad nie przekazywalnością treści w filozofii Fryderyka Nietzschego: „/.../ sama prawda, nie jest możliwa do przekazania: przekazywalne jest tylko to, o czym można mówić, a mówić można tylko o tym, o czym można myśleć; wszystko jednak, co pomyślane, jest interpretacją /…/. «/.../ jeśli chcemy coś przekazywać, coś musi być pewne, uproszczone, sprecyzowane»; to znaczy musi być «spreparowane». To, co zostało wypowiedziane, nie jest już jako takie prawdą” /Karl Jaspers, Nietzsche. Einfürung in da Verständnis seines Philosophirens; polski przekład: Dorota Stoiska, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, Warszawa 1997, s. 316/. Fragment ten dobrze ilustruje również i kierkegaardowskie myślenie. W świetle własnej literacko – filozoficznej dialektyki Kierkegaard zdaje sobie sprawę, że nauczanie przezeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie własnym wysiłkiem, poprzez wiarę. Z tejże przyczyny, uważał, że jego pisarstwo to niebezpośrednia komunikacja. Kierkegaard mógł jedynie stawiać pewne znaki zapytania, problemy, każdy zaś sam, musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w niektórych dziełach różnych pseudonimów był analogiczny. Każdy z rzekomych pismaków stawiał swoje pytania i dawał własne odpowiedzi, albo nie dawał ich wcale. Prawda istnieje bowiem, zdaniem Kierkegaarda, jedynie w subiektywnej, osobistej, pewności pojedynczego człowieka /Por. George J. Stack, Kierkegaard’s Existential Ethics, University, Alabama 1977, s. 162-178/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 45.

+ Pośredniość komunikowania się czytelnika z przedmiotem opisywanym przez pisarza, pośrednikiem miedzy przedmiotem a czytelnikiem jest pisarz i dzieło napisane przez niegi. Proces komunikowania się i ujawniania się znaczenia komunikowanych słów zakorzeniony jest nie tylko w języku mówionym, lecz w podmiocie wypowiadającym się, który znajduje się w konkretnym środowisku. Znaczny wkład w teorię tego procesu wnieśli Ferdynand de Saussure (relacja lingwistyki z semiotyką) i Charles S. Percie (powiązanie semiotyki z gnozeologią). Język jest systemem znaków, w których zawarta jest określona treść, kształtowana przez ludzki rozum. Semiotyką w sposób ogólny była też przedmiotem badań Umberto Eco, natomiast semiotykę porównawczą zajmował się Charles Morris /S. Babolin, Semiosi e comunicazione. Lezioni di semiotica, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1997. s. 5/. Słowa jako znaki niosące w sobie ściśle określoną treść mają też znaczenie symboliczne, w którym treść nie jest ściśle sprecyzowana, ale za to bardziej intensywna, głęboka, twórcza, otwarta na działanie wyobraźni. Semiotyka powiązana jest z analogią, a także z retoryką /Tamże, s. 6/. Ma wymiar synchroniczny i diachroniczny, powiązany z nieustanną pracą umysłu ludzkiego, przyjmującego i wysyłającego językowe znaki. Semiotyka jest nauką o języku, ale tez sztuką tworząca język /Tamże, 7/. Następuje sprzężenie wymiaru obiektywnego i subiektywnego, w odczytywaniu i tworzeniu znaczenia. Komunikowanie dokonuje się bezpośrednio i pośrednio, spontanicznie, jednakże przede wszystkim w konkretnym ukierunkowaniu /Tamże, s. 8/. Wszystkie te wymiary obecne są w twórczości św. Augustyna, żyjącego na tej ziemi na przełomie IV i V wieku, gdy semiotyka przeżywała okres wielkiego rozwoju, pod wpływem mistrzów starożytnych. Św. Augustyn traktował komunikowanie się jako jedyne źródło produkcji znaków, z drugiej zaś strony dostrzegał jasno, że w procesie komunikacji krystalizuje się określone znaczenie tych znaków. Znak nie jest ustalony, nie jest niezmiennym i trwałym nośnikiem informacji, lecz jest narzędziem plastycznym stosowanym przez podmioty komunikujące się, informujące o danym przedmiocie i jego znaczeniu. Przedmiot oznaczany jest za pomocą znaku oznaczającego (significato i significante). W sumie komunikowanie to nadawca mówiący odbiorcy o przedmiocie za pomocą języka. Komunikacja ma za zadanie przekazywanie informacji, a także formowanie odbiorcy, nie tylko jego umysłu, lecz całej osoby, i głębi duchowej i zewnętrznego postępowania (Zob. Św. Augustyn, De Magistro, De Doctrina Christiana). Ważna jest nie tylko obiektywna relacja między przedmiotem i znakiem (significato, significante), lecz również subiektywna znajomość przedmiotu przez podmiot interpretujący znaczenie znaku. Interpretatorem jest najpierw badacz przedmiotu (nadawca), a następnie słuchacz, ewentualnie czytelnik badający tekst /Tamże, s. 37.

+ Pośredniość kontaktowania się Boga ze światem. Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.

+ Pośredniość kontaktu człowieka z Bogiem, poprzez aniołów. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Pośredniość kontaktu człowieka z działaniem aniołów przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widzia­ła w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowie­kowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uni­wersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transfor­macja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijań­stwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwer­salna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwa­gę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w śred­niowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do sa­mych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w sto­sunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie po­dlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.

+ Pośredniość korzystania Rzewuskiego H z dzieł filozofów szkockich, za pośrednictwem recepcji we Francji. „Idee szkockiej filozofii zdrowego rozsądku Rzewuski poznał za pośrednictwem ich francuskiej recepcji. W czasie pobytu w Paryżu (1817-1819) słuchał wykładów V. Cousina. Znane mu były również próby transponowania tych idei do Polski przez Jana Śniadeckiego. Nie ma jednak informacji o ty, że korzystał on bezpośrednio z dzieł filozofów szkockich. […] W obszarze krytyki Rzewuskiego znajdują się zarówno filozofie racjonalistyczne XVIII wieku, filozofia Oświecenia jak i „filozofie absolutu” – głównie filozofia niemiecka o proweniencji Heglowskiej, filozofia okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”. Filozofia niemiecka oskarżona zostaje o panteizm bądź antropoteizm – czyli ubóstwienie człowieka. Zarzuty panteizmu wobec filozofii niemieckiej były cechą charakterystyczna oskarżeń wytyczanych również przez grupę krytyków konserwatywno-klerykalnych […] środowiska skupionego wokół „Tygodnika Petersburgskiego” i „Pielgrzyma”, a w Poznańskiem wokół „Obrony Prawdy” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 18/. „Maksymilian Jakubowicz filozofię pierwszej połowy XIX wieku utożsamiał z panteizmem pisząc trzytomowe dzieło pod wymownym tytułem Chrześcijańska filozofia życia w porównaniu z filozofią naszego wieku panteistyczną (1853). Henryk Rzewuski krytykując panteizm czy maksymalistyczne dążenia filozofii miał na celu obronę – co zauważa A. Walicki – „nie tyle Kościoła co, przede wszystkim feudalnego ustroju społecznego, na którego straży stała carska Rosja, najsilniejszy wówczas filar Świętego Przymierza”. Filozoficzną orientacje Rzewuskiego, w przeciwieństwie do E. Ziemięckiej, I. Hołowińskiego, M. Jakubowicza i innych określa się jako konserwatyzm szlachecko-magnacki a nie klerykalny. […] Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego, w przeciwieństwie np. do minimalizmu filozoficznego J. Śniadeckiego, był próbą negacji tych aspektów filozofii, które nie tylko odznaczały się systemowością (tradycja Heglowska) ale i tych, które ograniczały jej zakres do badań natury umysłu ludzkiego, a więc zgodnych z postulatami wysuwanymi przez filozofów szkockich i angielskich. Dla autora Mieszanin Obyczajowych podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. Jednym z motywów tej niechęci, podobnie jak dla francuskich konserwatystów, było skojarzenie filozofii z programem oświeceniowego racjonalizmu czyli mniej lub bardziej maskowanego materializmu i ateizmu, obarczanego odpowiedzialnością za wszelkie zło społeczne, dezintegrację więzi emocjonalnych, osobowych, moralną dezintegrację społeczeństwa, zerwanie ciągłości historycznej, próbę obalenia różnic stanowych itp.” /Tamże, s. 19.

+ Pośredniość krytyki kultu przodków dokonywanej przez poetów antycznych w mowie wzniosłej, z obawy przed gniewem ludu. „Collucio Salutati kontynuuje rozpoczętą przez Petrarkę i Boccacia historię prefiguracji na temat poetów antycznych. Podobnie jak oni uważa, że poeci antyku prawdziwe znaczenie swoich poglądów ukryli przed ludźmi w mowie wzniosłej – a zrobili to dlatego, by uchronić się przed gniewem ludu. Pochodzenie poezji pogańskiej łączy z narodzinami idolatrii, przedstawiając rodowód tej praktyki w rozdziale 14 swojej Księgi mądrości: oto ojciec w żałobie po śmierci syna rozkazał stworzyć podobiznę zmarłego a następnie zażądał, by jego niewolnicy oddawali jej cześć /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 698/. Z rozmaitych powodów praktyka ta szybko się rozpowszechniła – i poeci także zaczęli rozprawiać o fałszywych bogach. Oni sami jednak znali prawdę, którą rozmyślnie skrywali w mitach. Wiedzieli także i to, o czym głośno powiedzieć nie mieli śmiałości – jak bezwartościowa i czcza jest ta cześć wyrażana w mitach. Gdyby powiedzieli o tym otwarcie, niechybnie nie uszliby gniewu ogółu /Tamże, s. 698/. Prawdziwa poezja rozpoczęła się jednak wcześniej – za czasów wnuka Noego, Enocha, który czcił Boga prawdziwego /Tamże, s. 699/. Według Salutatiego treścią wszelkiej poezji jest teologia. Jako taka wiąże ona wszystko ze Stwórcą lub stworzeniem. Wszystko, cokolwiek tylko stworzyli poeci, nawet to co wydaje się oczywistym wymysłem lub czczą legendą, odnieść trzeba z powrotem do Boga i stworzenia. Albo przynajmniej do czegoś, co wiąże się z Bogiem lub stworzeniem. Odniesienie to jest sprawą wyjaśnienia. Interpretacje, jakie podaje mistycyzm dla wyjaśnienia tajemnic poezji, odnoszą się do Boga, natury oraz – panującego zwyczaju. Nawet gdy sam poeta tego nie czyni, to i tak można to przyjąć za fakt. To, co powie, zapada jakoś w lud i trwa tam na kształt opinii Tamże, s. 700” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 171-172.

+ Pośredniość kształtowanie ciała ludzkiego przez formę rozumową, Olivi Pedro Juan. Teza Tomasza z Akwinu o jedynej formie człowieka została poddana krytyce. Pedro Juan Olivi uważał ja za poważny błąd. Konsekwencja jej jest albo śmiertelność duszy albo nieśmiertelność ciała. W każdym razie „dylemat grecki” nie został przez Tomasza rozwiązany. Olivi przyjmował w człowieku dwie substancje: duszę i ciało, każda ze swoją materią i formą. Dusza rozumna byłaby konstytuowana przez „materię duchową” i trzy formy częściowe: wegetatywna, sensytywna i rozumowa. Ciało jest kształtowane bezpośrednio przez formy wegetatywną i sensytywną, a poprzez nie, przez formę rozumową /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 109/. Dusza łączy się z ciałem nie cała, po prostu jako dusza, lecz poprzez swe formy częściowe: wegetatywną i sensytywną. Nie jest łatwo ustalić, jak Olivi rozumiał jedność duszy i ciała w człowieku. Pod koniec XIII wieku ogólnie przyjmowano jedność substancjalną. Zagadnieniem problematycznym było połączenie formalne. Ryszard z Mediavilla nie mówił o wielu substancjach, lecz o wielu formach. Formy niższe duszy podporządkowane są formie wyższej, czyli intelektowi. Ciało i dusza byłyby substancjami niekompletnymi. Dusza nie jest tożsama z osobą ludzką. Według Tomasza z Akwinu dusza jako forma nadaje istnienie materii pierwszej, rozumianej metafizycznie. Duns Szkot przyjmuje istnienie autonomicznej formy ciała (forma corporeitatis). Ciało mające swoją formę jest punktem wyjścia, czyli materią formowaną przez duszę. Dopiero informacja zakodowana w duszy kształtuje człowieka /Tamże, s. 110.

+ Pośredniość łańcucha przemian i stanów pośrednich między przyczyną potencjalną a jej skutkiem. „Z punktu widzenia kategorii modalności ciekawszy wydaje się podział przyczyn na aktualne i potencjalne. Pierwsze oddziałują bezpośrednio i występują jednocześnie ze swoimi skutkami. Umożliwiają więc dokładne przewidywanie, a nawet naoczną obserwację skutków. Drugie natomiast są przyczynami działającymi poprzez cały łańcuch przemian i stanów pośrednich. W każdym z tych punktów pośrednich istnieją możliwości kilku różnych kierunków przebiegu procesu. Nie da się więc dokładnie przepowiedzieć ostatecznego wyniku zdarzeń, wywołanych przez działanie przyczyny pośredniej. Inne podejście do tego problemu odróżnia przemiany, które zachodzą „z natury”, od tych, które są wywołane przyczynami „akcydentalnymi”, tj. przypadkowymi. „Z natury” istnieją zwierzęta, rośliny i takie ciała, jak ziemia, powietrze, ogień i woda. „Każdy tego rodzaju przedmiot nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku [...]. Natomiast łóżko, szafa i inne tego rodzaju rzeczy [...], o ile są wytworami kunsztu, nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmian” (Arystoteles: Fizyka. Warszawa 1968, II, 1, 19Gb, 8-193b, 21). Otóż zmiany zachodzące „z natury” są konieczne i mogą być przewidywane z całkowitą pewnością. Zmiany akcydentalne, podobnie jak skutki przyczyn potencjalnych, można przewidywać jedynie na podstawie prawdopodobieństwa” /Naum Chmielnicki, Dialektyka kategorii modalnych, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 69-84, s. 71/. Prawdopodobne jest zaś to, co najczęściej zachodzi, lecz w granicach możliwości może także nie nastąpić. Przykładem zdarzenia „z natury” jest zaćmienie Księżyca, przykładem zdarzenia z przyczyn potencjalnych lub przypadku może być nagłe ochłodzenie w środku lata. Arystoteles nie zaliczał możliwości do kategorii, lecz badał to zjawisko, gdyż przypisywał mu wyjątkowo duże znaczenie. Megaryjczyk Diodon Kronos usiłował udowodnić, że możliwość nie istnieje realnie, istnieje bowiem tylko byt, niebyt natomiast istnieć nie może. Dopóki możliwość nie jest jeszcze rzeczywistym bytem, nie może realnie istnieć, wówczas natomiast, gdy przekształci się w rzeczywistość, przestanie już być możliwością (Cicero: O przeznaczeniu. Dzieła filozoficzne. Warszawa 1961). Dyskutując z tym poglądem, Arystoteles twierdził, że możliwość jest bytem potencjalnym, a więc początkiem bytu lub jego źródłem. Byt powstaje bowiem wskutek przekształcania się możliwości w rzeczywistość. Nie istnieje natomiast tylko to, co niemożliwy. Tak np. Sfinks lub Chimera nie mają ani aktualnego, ani potencjalnego bytu, znajdują się poza granicami „królestwa możliwości”, są niemożliwe. Tylko w poezji jest miejsce na „prawdopodobną niemożliwość” (W. P. Zubow: Aristotel. Moskwa 1963, s. 77)” /Tamże, s. 72/.

+ Pośredniość miejsca duszy ludzkiej w hierarchii substancji w ontologii Ficina, z powodu dalekości duszy ludzkiej od jedności doskonałej i prostoty. „Choć formacja Ficina była zasadniczo arystotelesowska, to jednak w dojrzałych swoich poglądach uchodzi on za typowego przedstawiciele neoplatonizmu. Również jego koncepcja duszy ludzkiej była w zasadzie neoplatońska, choć pewne jej cechy, a zwłaszcza swoista złożoność wskazują na obie jej proweniencje. Nie traci też Ficiniańska dusza ludzka swej troistości, bo składa się na nią Plotyńskie idolum (obejmujące niższe, zmysłowe funkcje), ratio i mens. Tylko ten trzeci, najwyższy składnik duszy, mens, sprawia, że dusza może się stopniowo wyzwalać z więzów ciała (które nota bene zdolne jest do działania wyłącznie dzięki duszy), aby dojść do pełnego ujawniania swej duchowej, „boskiej” natury” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 57; Przypis 195: „Dusza ludzka spełnia wedle Ficina trzy funkcje w ciele: naturalną, która się rozpoczyna z poczęciem, zmysłową, której początek sięga momentu urodzenia i umysłową, która zjawia się mniej więcej w trzydziestym roku życia”/. „Ta swoista złożoność duszy, odległa jeszcze od doskonałej jedności i prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji (hipostaz) miejsce pośrednie. Zmienne są jej działania, lecz stała i nie podlegająca przemianom jej duchowa istota. To neoplatońskie pojęcie duszy jako więzionej w ciele, a z istoty swej zupełnie niematerialnej inteligencji, czyli demona, występowało u autorów epoki w różnym nasileniu i zabarwieniu doktrynalnym. Cristoforo Landino wyraźnie opowiada się np.. za platońską koncepcją duszy, podkreślając jej wyższość wobec arystotelesowskiej. Inaczej ustosunkowuje się do tej sprawy Dionizy Kartuz; nie przyjmuje definicji duszy ludzkiej jako duchowej substancji i po arystotelesowsku usiłuje uzasadnić duchowość intelektu, niemniej głęboki nurt jego myśli psychologicznej. Od Proklosa, Awicenny i Alberta Wielkiego zapożycza on najczęściej występujące u niego określenia duszy jako „przyćmionej inteligencji”, a pod wpływem Pseudo-Dionizego wypowiada się zdecydowanie przeciw wszelkiej materialności w duszy” /Tamże, s. 58.

+ Pośredniość między istnieniem i nieistnieniem. W rzeczywistości wirtualnej nie istnieje „przed” i „po”. Przed i po zdarzeniu wirtualnym jest nicość. Poza „centrum recencjału egzystencjalnego” zdarzenie karłowacieje, aż do nicości, zostaje pozbawione bytu, natomiast centrum recencjału tętni bytem. F15 23  J. Bańka przyjmuje też sytuację pośrednią, brzeg w którym znajdują się pojęcia brzegowe. Mogą one zapadać się w nicość lub powracać do centrum. Tworzy się cykl przepoczwarzania się nanokategorii, czyli pojęć skarlałych w pojęcia żywe, natomiast te przestają należeć do centrum i stają się nanokategoriami. Sądzę, że faktycznie myśl sięga w przeszłość, do jakiegoś magazynu pamięci, wskutek czego mogą odżywać idee usunięte na bok. W wizji J. Bańki nowe kategorie pojawiają się z nikąd, z nicości.

+ Pośredniość między istnieniem i nieistnieniem. W rzeczywistości wirtualnej nie istnieje „przed” i „po”. Przed i po zdarzeniu wirtualnym jest nicość. Poza „centrum recencjału egzystencjalnego” zdarzenie karłowacieje, aż do nicości, zostaje pozbawione bytu, natomiast centrum recencjału tętni bytem. F15 23  J. Bańka przyjmuje też sytuację pośrednią, brzeg w którym znajdują się pojęcia brzegowe. Mogą one zapadać się w nicość lub powracać do centrum. Tworzy się cykl przepoczwarzania się nanokategorii, czyli pojęć skarlałych w pojęcia żywe, natomiast te przestają należeć do centrum i stają się nanokategoriami. Sądzę, że faktycznie myśl sięga w przeszłość, do jakiegoś magazynu pamięci, wskutek czego mogą odżywać idee usunięte na bok. W wizji J. Bańki nowe kategorie pojawiają się z nikąd, z nicości.

+ Pośredniość mitów i baśni przkazujacych refleks prawdy. Cechy natury ludzkiej trwałe ujawniają się w sposobie bycia i mówienia. Tolkien bada „odwieczne prawdy ludzkiej natury” (T. A. Shippey). U podłoża dzieła Tolkiena znajdowały się nie idee, ale słowa. Jednak pod ową siecią słów, pod siecią opisywanych przez nie zwyczajów ukrywa się coś trwałego, a jest nim „kontinuum zachłanności” (Shippey), jakiś „wielki zbiorowy grzech” (C. L. Lewis). „A to oznacza, że kształt, jaki przybiera pisarstwo Tolkiena, zdradza świadomość dążenia do uniwersalności. […] W eseju O baśniach Tolkien pisze o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”, który jest nośnikiem jego własnej prawdy, a zarazem rzuca światło na pierwotny świat, w którym żyjemy. Czy raczej – i wybór słowa jest tu znaczący – artysta jest twórcą, stwórcą wtórnym. /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 1790187 [por. s. 180]/. Jest to rozróżnienie z gruntu teologiczne, jako że sugeruje przekonanie, iż jest tylko jedna osoba, której przypisać możemy akt stworzenia /?! – Trzy Osoby Boże!/. Człowiek artysta Może działać jedynie na wtórnym poziomie, na poziomie Bożego daru. Humphrey Carpenter tak to ujmuje w swoim sprawozdaniu czy raczej w rekonstrukcji rozmowy, która miała miejsce 19 września 1931 roku między Tolkienem, C. S. Lewisem i Hugo Dysonem. Dyskutowali oni o poglądzie Owena Barfielda, że mity, choć piękne i poruszające, są kłamstwami. „Nie – odparł Tolkien – To nie są kłamstwa. Przecież […] człowiek nie jest zaprzysięgłym kłamcą. Może sprowadzać swoje myśli do kłamstw, lecz pochodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwyższe ideały. […] A więc […] nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również wytwory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem muszą odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc mity i różne mitologie oraz zaludniając świat elfami, smokami oraz goblinami, opowiadający człowiek […] w istocie współtworzy Boże dzieło i przekazuje nam drobny, rozszczepiony refleks prawdziwego światła” /Humphrey Carpenter, Inklingowie. C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, Charles Wiliams i ich przyjaciele, tłum, Zbigniew Królicki, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999, s. 64-65; Por. także /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 217: „mit i baśń muszą, tak jak i cała sztuka odzwierciedlać i zawierać rozcieńczone elementy moralnej i religijnej prawdy (lub błędu), ale nie w sposób bezpośredni, nie w znanej formie pierwotnej, »prawdziwego świata«/. C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 124.

+ Pośredniość myślenia prawosławnego. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.

+ Pośredniość myślenia Średniowiecza ustępuje myśleniu bezpośredniemu po zakończeniu Średniowiecza. Obraz według Zachodu jest tylko ozdobą, najwyżej tylko znakiem. „Synody we Frankfurcie nad Menem (794 r.) i Paryżu (824 r.) orzekły, że obrazy pełnią funkcję zdobniczą, a ich posiadanie lub brak są pozbawione jakiegokolwiek znaczenia. Pewne aspekty tej postawy przetrwały do czasów współczesnych, tłumacząc być może obecny kryzys sztuki sakralnej. Nawet powroty do jakże imponującej przeszłości nie zdołają odmienić tego stanu rzeczy, ponieważ definicje teologiczne obrazów, chyba zbyt ostrożne, ograniczają się do ich wartości użytkowej – przynoszenia pociechy oraz pedagogicznej funkcji nauczania. Jeśli jednak sztuka, aż po wiek XI i XII odzwierciedla wcześniejszy sposób myślenia i postrzega świat jako „ilustrowaną księgę” ukazująca invisibilia, dzieje się tak dlatego, że na szczęście nie nadąża za orzeczeniami teologii, co pozwala zaistnieć cudowi katedry w Chartres, stylowi romańskiemu, ikonografii włoskiej, a po nich – wizjonerskiemu geniuszowi Fra Angelico, Silone Martini i wielu innych. Można uznać, że Średniowiecze pojmowane mistycznie, dobiega końca ze „zniknięciem” aniołów; ikona ustępuje miejsca obrazom alegorycznym i dydaktycznym, a myślenie pośrednie – myśleniu bezpośredniemu. Dobiega końca okres w samej swej istocie ikonograficznej, sztuki romańskiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 114-115/. Myślenie pośrednie Starego Przymierza akcentowało więź Boga z człowiekiem za pośrednictwem aniołów. Myślenie bezpośrednie filozofii greckiej prowadzi do ujęcia Boga transcendentnego, którego nic ze światem nie łączy. Aniołowie w tym ujęciu nie są już pośrednikami, lecz muszą znaleźć się, albo po stronie Boga, albo po stronie świata. Jako stworzenia stają się jedynie elementem świata, nie są już symbolem niosącym światu boskość, lecz tylko znakiem dydaktycznym przypominającym o Bogu Tamże, s. 115.

+ Pośredniość objawiania jedności personalnej Syna Bożego z Jezusa: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bo­giem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostatecz­ny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetle­nie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chry­stus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teolo­gii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest naj­wyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale do­piero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrot­nie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Naj­wyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komuni­kacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.

+ Pośredniość objawiania się Ducha Świętego w skutkach swojego działania. „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę. „Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/. „Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym, czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL 183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św. Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)” /Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu, zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego, czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.

+ Pośredniość objawiania się sacrum. Granica sacrum jest tam, gdzie samo ustala ją dla siebie. Może się bowiem objawiać tylko w symbolach i mitach. Objawia się, ale nigdy całkowicie, bezpośrednio czy globalnie. W ostateczności rzeczywistość sacrum przekracza możliwości racjonalnego poznania. Człowiek od chwili upadku w czas i grzech tęskni za sacrum, jest na nie otwarty. Dowodów na to dostarcza Biblia. W Starym Testamencie Bóg pozwolił Mojżeszowi w sposób wyjątkowy na kontakt z sobą; ”A Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem (Wj 33, 11). Także Patriarcha Jakub dostąpił łaski rozmowy z Bogiem Jahwe. Mówił on; ... widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie” (Rdz 32, 31). Sz1  9

+ Pośredniość obserwowania przestrzeni biochemicznej. „Przestrzeń biochemiczna jest wyobrażeniowa, ponieważ nie możemy jej objąć bezpośrednią obserwacją za pomocą zmysłów. Nasze poznanie ukształtowało się w naszym naturalnym środowisku, mezokosmosie, i jego obiekty z ich wymiarami są dla nas skalą odniesienia. Jeżeli techniki badawcze pozwalają nam badać i opisywać obiekty o wiele mniejsze niż to, co postrzegamy w otoczeniu, to świadomość odnotowuje cechę – obiekt badany jest sferą o średnicy rzędu mikrometra – po czym wyobraźnia ukazuje nam odpowiednik wiśni albo piłeczki pingpongowej, z przylepioną gdzieś etykietką informującą: rzeczywista średnica 1 μm. Dalsza analiza odbywa się już dwutorowo, z przewagą wyobraźni nad odnotowaniem rzeczywistych wartości cechujących obiekt. Wyobrażenia w skali naszego codziennego doświadczenia i naszego otoczenia są naturalne, ale mogą też być mylące, ponieważ obiekty mikrokosmosu nie są analogiczne do obiektów mezokosmosu i obraz wyobrażeniowy może nas wprowadzać w błąd. W jeszcze większym stopniu sytuacja taka dotyczy, prowadzonych przez fizyków i astronomów, badań makrokosmosu: umysł nie potrafi ogarnąć obiektów o rozmiarach gwiazd-gigantów ani odległości mierzonych w latach świetlnych i „podkłada” pod nie w wyobraźni cechy wyprowadzane z naszego mezokosmicznego doświadczenia” G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 130.

+ Pośredniość odczuwania piękna wewnętrznego dzieła sztuki poprzez doświadczenia zmysłowego (elementów określonych percepcyjnie). „Zadaniem artysty jest porządek taki im nadać, co jest zarazem utworzeniem formy, kompozycji artystycznej. To nie wyklucza, rzecz jasna, posiadania przez nie wewnętrznego porządku strukturalnego, obiektywnego, właściwego ich naturze. [Dawid W.] Prall, analizując problem, dokonuje podziału zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. Następnie dokonuje podobnej analizy i klasyfikacji w obrębie zmysłów wyższych, zależnie od tego, jaki rodzaj wyróżnialnego porządku posiadają. Analizy te prowadzą go do zasadniczego pytania, mianowicie, czy elementy czysto zmysłowe są ekspresyjne. Dzieła sztuki zawierają elementy zmysłowe, które – zazwyczaj – są najłatwiej uchwytne z całej zawartości dzieła” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 52/. „To z nimi odbiorca ma pierwszy kontakt i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło. Czym jest estetyczna powierzchnia? Jakie elementy ją tworzą? Prall podaje wiele przykładów: połysk jedwabiu, przejrzysty kolor drogich kamieni, twarda biel marmurowego posągu itp. Są one natychmiastowym źródłem pobudzenia zmysłowego, choć w istocie odbiorca musi wyjść poza nie, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego. Nagrodą jest przyjemność płynąca z dzieła. Filozof w swojej analizie dzieła sztuki wychodzi od zmysłowego doświadczenia (elementów określonych percepcyjnie), które jest pierwszym poziomem kontaktu z dziełem, do bezpośrednio odczuwanego piękna. Na poziomie językowym jest to przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego. We wszystkich przypadkach jakości zmysłowych obowiązuje ta sama zasada: by określić jakość na przykład koloru, a tym samym móc dokonać pewnego rozróżnienia zakresu możliwości w obszarze odcieni tegoż koloru, odbiorca musi najpierw wiedzieć cokolwiek o samym kolorze, podobnie w odniesieniu do dźwięku, kształtu, linii czy tekstury” /Tamże, s. 53/.

+ Pośredniość oddziaływania intencji wirtualnej (wzbudzonej przed spełnieniem aktu) w trakcie jego realizacji, nie wprost (np. z podświadomości). „Relacja poznawcza wyznaczona przez intencję (ze względu na naturę bytową podmiotu aktu) ma charakter realny. W aspekcie ontycznym intencja, której źródło stanowi umysł poznający (przyczyna główna), jest momentem przyczyny narzędnej (władze poznawcze umysłu) i dąży do rzeczy realnie istniejącej, będącej bodźcem poruszający umysł. Przez intencję realizuje się sui generis „styk” poznawczy (podmiotu z przedmiotem). Intencja przedmiotowa (treść aktu poznawczego), będąc z natury swej pomiędzy przedmiotem a podmiotem, jest „bytem zmniejszonym” (ens diminutum) oraz „bytem niepełnym” (ens incompletum). W akcie wolitywnym intencja jest tzw. celem podmiotowym czynu (finis operantis), różnym od celu przedmiotowego (finis operis). W aspekcie działania wskazuje się na 3 typy intencji: intencję aktualną – uświadamianą w swych istotnych funkcjach w trakcie spełniania aktu, intencję wirtualną – wzbudzoną przed spełnieniem aktu, a w trakcie jego realizacji oddziałującą nie wprost (np. z podświadomości), oraz intencję habitualną – wzbudzoną, a nie realizowaną i pozostawioną jedynie w polu możności moralnej. Intencja decyduje o wartości moralnej czynu w ten sposób, że zła intencja stanowi o złu całego aktu, podczas gdy dobra jest jedynie warunkiem koniecznym, lecz nie dostatecznym dobra aktu (bonum ex integra, malum ex quocumque defectu)” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358/359.

+ Pośredniość oddziaływania Przybyszewskiego Stanisława na pisarzy rosyjskich „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Боже Милостивый, как здесь тесно, как невыносимо тесно. Здесь есть права, границы препятствия, правила, формулы, люди ходят в каких-то тесных, идиотских кафтанах: это ты можешь делать, а этого тебе нельзя” [Пшибышевский 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.

+ Pośredniość odrzucona przez protestantów. Oddzielenie zbawienia od niezbawienia radykalne. Dlatego też odrzucony jest czyściec jako sytuacja pośrednia. „Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na per­sonalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci”? Nie wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną. Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepo­trzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnasto­wiecznej reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni, to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską histo­rią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura tem­poralna czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia historycznej, linearnej struktury tem­poralnej na sytuację czyśćca? Okazuje się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 175.

+ Pośredniość oglądania Boga Poznanie prorockie (revelatio/prophetia proprie dicta) zwyczajne nie jest bezpośrednim oglądaniem tajemnicy Boga. Światło umożliwiające poznanie nie jest tak silne, by bezpośrednio wyryć (w jego umyśle) objawioną treść poznawczą. Prorok ogląda jedynie wizję (treść poznawczą), która może być a) wyobrażeniowa: Bóg wlewa w umysł nowe nadprzyrodzone wyobrażenia, lub układa poprzednie w nowe całości; b) połączona z wrażeniami zmysłowymi: wzroku, dotyku, słuchu, zapachu, smaku itp. Zdarza się, że Bóg udziela wizji wyobrażeniowej lub wrażeniowej innemu człowiekowi, który jej nie rozumie (treść poznawcza bez aktu zrozumienia). Wtedy człowiek, który tę treść „zobaczył” poddaje wizję z Bożego pobudzenia osądowi Proroka, który wykłada ją w imieniu Boga. W takim poznaniu, ściśle prorockim, prorok nie ogląda źródła Bożego światła O2 114. Poznanie prorockie w ścisłym sensie nie jest wyraźne. Prorok nie ogląda źródła Bożego światła. Dostrzeżone objawienie nie narzuca się z jasnością oczywistości natężenie światła Bożego jest słabsze niż w widzeniu bezpośrednim. Prawda dociera do Proroka pośrednio, przez wizje: wyobrażenia, wrażenia. Kontemplowanie treści objawionej w ten sposób, a także kontemplowanie światła prowadzi ostatecznie do zrozumienia wizji (akt umysłu). Wizja wyobrażeniowa ma tu większą rangę ontologiczną niż odczuwane wrażenia. W sumie stanowią one zwyczajne źródło otrzymywania nadprzyrodzonego objawienia w przypadku Proroków ST O2 115.

+ Pośredniość oglądu Boga w doczesności sprawia, że człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać. Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba). Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/. Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest” /Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne, jeszcze sokratejskie oraz platońsko-arystotelesowskie argumenty kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia, lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie” Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu” /Ibidem, s. 103.

+ Pośredniość Opatrzności Bożej, obok działania bezpośredniego. b/„Jest Opatrzność bezpośrednia i pośrednia (W. Granat). W sferze planu i tendencji Bóg kieruje wszystkim bezpośrednio, w wykonaniu zaś czyni to normalnie za pośrednictwem stworzeń (R. Garrigou-Lagrange), które właśnie realizują plan Boży (wchodzą tu w grę przyczyny wtórne, odpowiednio uhierarchizowane, Bóg jest jednak zawsze Przyczyną Pierwszą). Okazjonaliści: Arnold Geulincx (1624-1669), Nicolas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) głosili, że Bóg działa bezpośrednio w każdym szczególe jako czynnik medialny między stroną materialną i duchową. Jednak wówczas zbyteczne są prawa ogólne, przyczyny stworzone i rządy Boga nad światem byłyby ustawicznym i nieskończonym ciągiem cudów, np. ruch ręką spowodowany decyzją woli byłby całkowitym cudem, powodowanym bezpośrednio przez opatrzność Boską. W rezultacie rzeczywistość byłaby całkowitym procesem cudów, nie miałaby struktur, reguł ani prawideł, byłaby absolutnie anomiczna, jak u Dunsa Szkota. Przy tym pewnymi rzeczami Bóg kieruje pośrednio prawem koniecznym, jak np. przyciąganiem ziemskim, pewnymi zaś prawem przygodnym, jak np. kiedy człowiek wykonuje wolny akt miłości. Opatrzność ma niejako swoje prawidła działania, układające się w cały wachlarz od absolutnej konieczności, np. nicość nie może stać się bytem, aż do pełnej wolności, np. dar łaski zbawczej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144.

+ Pośredniość Opatrzność pośrednia i bezpośrednia. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.

+ Pośredniość oskarżenia króla Dawida w opowiadaniu proroka Natana. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Pośredniość otrzymania prawdy przez proroków podczas gdy Mojżesz otrzymał ją w sposób bezpośredni od Boga. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […]  Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne. Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej) i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/. „Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych, intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […] wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.

+ Pośredniość partycypacji przypadłościowej stworzeń w Bogu (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.

+ Pośredniość percypowania wiarygodności relacji historycznej, poprzez autorytet. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Poznanie historyczne w ścisłym znaczeniu jest poznaniem egzystencji osobowej, indywidualnej i społecznej, przede wszystkim w świetle bytu osoby. Historię drugiej osoby poznaje się w świetle własnej osoby, a jednocześnie historię własną – w świetle innych osób. I oto w poznaniu osoby i przez osobę nie występuje obiektywizm „wyizolowany”, zwłaszcza gdyby się chciało go rozumieć w sposób zbliżony do realizmu naiwnego, według którego poznanie ujmuje rzecz wprost i bez reszty taką, jaka ona jest. Stąd i w poznaniu historycznym obiektywizm występuje zawsze spleciony z całym podmiotem poznającego, jak w hermeneutyce ogólnej i nie jest to bynajmniej obiektywizm bezpośredni. W każdym poznaniu, a zwłaszcza historycznym, poznanie bezpośrednie splata się z poznaniem pośrednim, np. treść relacji historycznej percypuję bezpośrednio, a samą wiarygodność tejże relacji – pośrednio, poprzez autorytet. I znów: bezpośrednio chwytam język opisu o wydarzeniach, a same wydarzenia – choćby najprostsze – pośrednio, a mianowicie poprzez znaki opisu (dokumentu), a także za pośrednictwem moich władz umysłowych. Całe poznanie historyczne jest splotem bezpośredniości i pośredniości, chociaż przeważa pośredniość. W każdym razie przejście między pośredniością a bezpośredniością może mieć miejsce jedynie w medium osoby ludzkiej. […] u każdego historyka – a każdy człowiek używający rozumu jest po części historykiem – własna jego osoba oraz jego świat poznań i rozumień jest istotną drogą wiodąca do poznania egzystencji historycznej. Ta „subiektywność” jest zapewne jakąś słabością poznania historycznego, ale zarazem i siłą, bo nie wszystkie działy nauki mogą się posłużyć tak szerokim poznaniem personalnym, docierającym właśnie do centrum bytu. Jeżeli przy tym każda wizja historyczna posiada z konieczności pewne cechy indywidualne, to nie jest to fałszowanie widzenia, ale dodatkowy aspekt, ubogacenie oraz żywość widzenia tego, co istnieniowe (Cz. S. Bartnik, 1956)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 35-36.

+ Pośredniość pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna przyjmowana przez Augustyn i św. Tomasza z Akwinu obok schematu pochodzenia bezpośredniego od Ojca. Tradycja Zachodnia schemat Filioque wiąże ściśle z myślą, że trzeba pamiętać przede wszystkim o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Ojciec od zawsze pozostaje źródłem pierwszorzędnym (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 77) W języku łacińskim dla wyrażenia tej prawdy stosowane jest słowo principaliter (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 163). Pochodzenie Ducha Świętego „przede wszystkim od Ojca” jest logicznym założeniem dla schematu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jednocześnie. Sposób rozumienia pochodzenia Ducha Świętego jako „principaliter a Patre”, którego reprezentantami są św. Augustyn i św. Tomasz jest zgodny z myślą grecką (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). Rozróżniają oni jakby dwa rodzaje pochodzeń Ducha Świętego: pośrednie (od Ojca przez Syna) i bezpośrednie (od Ojca) (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Pochodzenie „przez Syna” traktowane jest wtedy jako służebno-instrumentalne. Oznacza to, że sformułowania typu „Duch Święty otrzymuje ekpóreusis tylko od Ojca”, oraz „pochodzi principaliter (zasadowo) od Niego” wyrażają tę samą Tajemnicę (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Ponadto, pochodzenie principaliter nie wyklucza, lecz implikuje pochodzenie wspólne – communiter (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 415) T48 80.

+ Pośredniość pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca przez Syna Hilary z Poitiers mówił, że Bóg jest jeden i jest wspólnotą. Stosując nazwy: Bóg Ojciec i Bóg Syn starał się podkreślać prawdę, że są Oni tym samym, tą samą rzeczywistością, ale nie kimś jednym (Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1134.1135; tenże, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 586). W schemacie mówiącym, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, pochodzenie Syna od Ojca można określić jako bezpośrednie. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 100). Dokonuje się to drogą rozumienia. Rozumienie sprawia zrodzenie Syna, z owym zrodzeniem się utożsamia, utożsamia się nawet z samym Synem (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 564). Rozumienie dokonuje się od Ojca do Syna. Otrzymuje ono nazwę pochodzenie (pierwsze) oraz nazwę bardziej konkretną: zrodzenie. Pochodzenie to wyznacza dwie relacje: ojcostwo i synostwo T48 61.

+ Pośredniość pochodzenia Syna od Ojca, przez Ducha Świętego: „a Patre Spirituque”. Pochodzenie Ducha Świętego od Syna nie należy do sformułowań ściśle dogmatycznych (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 127). Zresztą tam gdzie jest ono przyjmowane, Syn traktowany jest jako przyczyna drugorzędna w całości schematu pochodzenia Ducha Świętego (s. 229). Więź między Synem a Duchem Świętym ubogaca charakterystykę Syna jako Osoby Boskiej poprzez informację, że Syn jest współ-początkiem Ducha Świętego (s.112). Próby refleksji nad diadą: Syn – Duch Święty w oderwaniu od Osoby Ojca w zasadzie nie przynoszą nic nowego i dlatego raczej wszyscy starają się traktować tego rodzaju refleksje jako integralną część większej całości, obejmującej schemat Filioque i Spirituque. Podczas debaty nad kwestią Filioque pojawiła się propozycja wprowadzenia myśli, że również w „pochodzeniu” Syna Ojciec nie działa całkiem sam, lecz jest wspomagany, konkretnie przez Osobę Trzecią Trójcy Świętej. W związku z tym utworzono sformułowanie „a Patre Spirituque” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s 191). W ten sposób teologowie mówią również odnośnie do Syna o pochodzeniu bezpośrednim Syna od Ojca (s. 97.212,217). oraz o pochodzeniu pośrednim – przez Ducha Świętego: „a Patre Spirituque” (s. 35) T48 85.

+ Pośredniość połączenia ciała ludzkiego z duszą ludzką w Osobie Chrystusa. Abelard przyjmował nihilizm chrystologiczny. „Nihilizm chrystologiczny został całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2, 6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu, odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.

+ Pośredniość postrzegania przestrzeni biochemicznej. „Biochemia jest nauką redukcyjną, zajmująca się badaniem reakcji chemicznych, zachodzących w żywych komórkach i w ich otoczeniu. Przestrzeń jest postrzegana podczas tych badań jako czynnik, który ogranicza i lokalizuje te reakcje, co stwarza pewną wygodę przy badaniach. Przestrzeń biochemiczna jest więc specyficznym miejscem, w którym zachodzą (dzieją się) procesy badane przez biochemików. W najogólniejszym podziale świata na Makrokosmos, Mezokosmos i Mikrokosmos, należy ona do tego ostatniego” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 129/. „Mezokosmos, otaczający nas świat, postrzegamy bezpośrednio. Jego przestrzeń ma wymiary dostępne dla nas racjomorficznie, a skala jej postrzegania jest nam wrodzona. W przypadku makrokosmosu wymiary obiektów są ustalane w dużej mierze spekulacyjnie, ich zaś skala jest poza naszymi wyobrażeniami. Mikrokosmos wreszcie tworzą obiekty, których wymiary można ustalić na podstawie wyników badań, empirycznie, a ich skala mieści się w obrębie ludzkiej wyobraźni. Obiekty te stanowią przedmiot badań naukowców zajmujących się mikroświatem, w tym również biochemików. Ci ostatni zajmują się badaniami struktur w przeważającej większości organicznych, stanowiących mieszaninę różnych cząsteczek, często o charakterze polimerów. Wymiary tych cząsteczek wyrażane są w mikro- i nanometrach, co powoduje konieczność obserwacji pośrednich i opisywania przedmiotu badań drogą interpretacji wyników. Wynika z tego pierwsza cecha przestrzeni biochemicznej – jest nią wyobrażeniowość” Tamże, s. 130.

+ Pośredniość powiązana z bezpośredniością w oddziaływaniu Boga na los człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe, Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny, autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie „odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.

+ Pośredniość powiązania substancji duchowej ludzkiej z substancją materialną ludzką; poprzez energie. „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.

+ Pośredniość poznania Absolutu w mitach. Odzwierciedlenie absolutu w stworzeniach jawi się nam jako skomplikowany splot wielkiej struktury Kosmosu. „Symbole w sztuce i religii, w mitach i marzeniach sennych nie są prostymi odbiciami obiektywnej rzeczywistości, lecz objawiają sposób bytu wymykający się bezpośredniemu doświadczeniu. Czasami wystarczy jednak przeniknąć przez cieniutką zewnętrzną powłokę zjawisk, by poznać z grubsza strukturalne prawa rządzące światem. Należy do nich na przykład dystrybutywne rozgałęzianie się. Kryje się za tym prawo natury, które odnaleźć można również w świecie nieorganicznym. Kształt rozgałęzionego drzewa ukazuje się wyraźnie u ludzi i zwierząt w układzie krwionośnym i nerwowym, w mineralogii przy mchowatych wrostkach manganu i tlenków żelaza (rzecz znamienna, nazywa się je dendrytami, od greckiego dendron, „drzewo”), w systemie rzecznym z dopływami i strumieniami, w zjawiskach świetlnych jak błyskawica, przypominające przecież drzewo. Rozumującemu w kategoriach względności człowiekowi objawia się w kształcie drzewa obejmujące wszystkie dziedziny Kosmosu strukturalne prawo związane ze wzrostem i rozwojem, z istotami żywymi, z istnieniem we wszelkich stadiach aż do przemijalności i śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 17.

+ Pośredniość poznania Boga w filozofii, oparte jest o ostatecznościowe tłumaczenie konkretnych, realnych bytów. „Jedność przedmiotu filozofii dziejów oparta jest na jedności działania Absolutu. Wszystko, co się dzieje – wszystkie konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Jedność dziejów to jedność realizacji boskiego planu w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jednak nie mamy intuicji Bytu Bożego i nie znamy sposobu boskiego działania. Filozoficzne poznanie Boga jest poznaniem pośrednim, opartym o ostatecznościowe tłumaczenie konkretnych, realnych bytów i nie upoważnia do snucia dalszych spekulacji na temat tego, co ewentualnie Bóg chciałby osiągnąć na drodze sukcesywnego pojawiania się tych bytów. Bóg może swoje zamiary jakoś człowiekowi objawić. Ale wtedy wkraczamy na teren wiedzy teologicznej, a historiozofia staje się – jawnie lub w sposób ukryty – teologią dziejów. Na bazie Objawienia można w sposób zasadny mówić o najgłębszym sensie (treści) dziejów, o ich początku i kresie, o wzajemnym oddziaływaniu Boga i człowieka, sił łaski, ludzkiej wolności i mocy grzechu. Klasycznym przykładem teologii dziejów jest historiozofia św. Augustyna” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 104/.

+ Pośredniość poznania Boga za pomocą znaków, Barth K. „W czasach nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc, że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A. Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A. Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.

+ Pośredniość poznania istnienia Boga i bezpośredniość uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/.  Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.

+ Pośredniość poznania materii. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecz­nie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Materia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopie­ro rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towa­rzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złu­dny, zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.

+ Pośredniość poznania misterium zmartwychwstania „Nie jest to wszakże fakt „czysty”, „nagi”, dowolnie namacalny, pod­dany wprost, bezpośrednio i w pełni poznaniu ludzkiemu. Jest to raczej fakt teologiczny, historiozbawczy, „pisteograficzny”. Dochodzi tu do głosu problem terminu „historyczny”. Przez długie wieki nie używano tego terminu w ogóle, a jeśli używała go czasami szkoła aleksandryjska, to w sensie ujemnym, jako „materialny” i przeciwstawiony „duchowe­mu”. Kiedy w XIX w. wystąpiły próby skrajnej fideizacji, subiektywizacji i czystej kerygmatyzacji zmartwychwstania, dokumenty papieskie (Pius X) zaczęły mówić o „historyczności” tego wydarzenia oraz chrystofanii rezurekcyjnych. Tak jeszcze wyraża się Katechizm Kościoła Katolic­kiego (nr 639-643). Dziś jednak uczeni coraz częściej nie chcą tu terminu „historyczny” (E. Kopeć, L. Scheffczyk, G. O’Collins), bo to oznaczało­by raczej fakt materialny, naukowy, zmysłowo w pełni obejmowalny. Trzeba tedy rozróżnić „historyczność” jako fakt rzeczywisty, realny, obiektywny, oraz jako coś materialnego, empirycznego i poznawalnego na sposób nauk szczegółowych, jak we właściwych dziś naukach history­cznych. Otóż zmartwychwstanie i chrystofanie wielkanocne były „histo­ryczne” w pierwszym znaczeniu tego słowa (w sensie szerokim), lecz nie były „historyczne” w drugim znaczeniu (w sensie empirycznych nauk hi­storycznych). Za takim rozróżnieniem jest chyba ostatecznie także Kate­chizm, który pisze: „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wyda­rzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki” (nr 639). W każdym razie właściwa natura i treść wydarzenia rezurekcyj­nego pozostaje zawsze „ponadhistoryczna” i transcendentna, ale realna. Stąd i kontakt ludzi ze Zmartwychwstałym był rzeczywisty i obiektywny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 677/.

+ Pośredniość poznania rzeczy w poznaniu metaforycznym. Poznanie metaforyczne jest zawsze poznaniem pośredniczącym, opartym na wspólnym przeżyciu natury lub kultury. Ta wspólność przeżywania sprawia, że analogia metaforyczna przyczynia się do kreatywności samego języka i przez to wzmacnia zadomowienie się człowieka w danym miejscu i czasie. Analogia metafory ze swej natury nie jest skierowana na poznanie, lecz bardziej na wzbudzenie charakterystycznych uczuć i wywołanie pożądanych postaw. Ogarnia ona pozapoznawcze czynniki psychologiczne. Bardzo często występuje ona w języku religii, którego celem nie jest zaspokojenie ciekawości, lecz przemiana człowieka w celu doprowadzenia go do zbawienia. Metafora jest użyteczna również wtedy, gdy chodzi tylko o poznanie a rzeczywistość nie da się wyrazić jednoznacznie. Analogia metafory wymusza jej ujawnienie i komunikację. F0.T1  213

+ Pośredniość poznania symbolicznego w teologii, czyli ujmowania poznawczego tego, co (kto) Transcendentne. Myślenie symboliczne we współczesnej kulturze zdobywa coraz większe znaczenie. Przez myślenie symboliczne (ściślej: poznanie symboliczne) rozumiemy w teologii nie bezpośredni sposób przedstawiania, ujmowania poznawczego tego, co (kto) Transcendentne. Ten rodzaj myślenia różni się od poznania pojęciowego, konceptualistycznego, w którym odwzorowanie ma miejsce w idei rozumowej. Zwykło się wiązać ten rodzaj poznania z wymiarem obiektywnym, podczas, gdy poznanie symboliczne mocniej akcentuje element podmiotowy” Symbole słowne nie wystarczają do jednoznacznym opisania rzeczywistości wyrażonej w dogmacie Trójcy Świętej. „Ikona w tym miejscu pozostaje z prostym u-faktycznieniem obecności Ojca, Syna i Ducha Świętego w granicach objawienia. Wykorzysta więc obraz „krzaku gorejącego” (nawet jeśli zyska on z czasem kontekst kairologiczny, np. w ikonach rosyjskich), „Gościnność Abrahama” (Trójca Starotestamentalna) i epifanijnej ikony Ojca, Syna i Ducha w typie ikon Trójcy Nowotestamentalnej. To u-faktycznienie ze strony ikony stanowi wyzwanie dla duchowego odkrywania tajemnicy dogmatu trynitologicznego poza próbami pojęciowania. W przypadku poznania symbolicznego dokonuje się też proces odtwarzania, swoistej dekodyfikacji Bożej epifanii. Tajemnica jest przyjmowana w całej swej naturze sprawiając, że podmiot staje wobec niej w postawie kontemplacji i adoracji. „Credo, quia absurdum” towarzyszy tej postawie po to, by uznać właściwe sobie jako człowiekowi granice rozumu, jest za to ogląd, który wystarcza, by mógł powstać dialog zbawczy z Bogiem”, w jednoznacznym opisie rzeczywistości wyrażonej w dogmacie. K. Klauza, Hermeneutyczna wartośćsymbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 105.

+ Pośredniość poznania w poznaniu metaforycznym. Poznanie metaforyczne jest zawsze poznaniem pośredniczącym, opartym na wspólnym przeżyciu natury lub kultury. Ta wspólność przeżywania sprawia, że analogia metaforyczna przyczynia się do kreatywności samego języka i przez to wzmacnia zadomowienie się człowieka w danym miejscu i czasie. Analogia metafory ze swej natury nie jest skierowana na poznanie, lecz bardziej na wzbudzenie charakterystycznych uczuć i wywołanie pożądanych postaw. Ogarnia ona pozapoznawcze czynniki psychologiczne. Bardzo często występuje ona w języku religii, którego celem nie jest zaspokojenie ciekawości, lecz przemiana człowieka w celu doprowadzenia go do zbawienia. Metafora jest użyteczna również wtedy, gdy chodzi tylko o poznanie a rzeczywistość nie da się wyrazić jednoznacznie. Analogia metafory wymusza jej ujawnienie i komunikację. F0.T1  213

+ Pośredniość poznanie bytów matematycznych, umieszczonego między poznaniem zmysłowym a dia­hektycznym. „Stawiając pytanie o źródła naszej zdolności myślenia mate­matycznego, proponuje Platon niejako już zarazem w odpowiedzi na nie hipotezę istnienia bytów matematycznych. Ich poznanie od­bywa się nie za pośrednictwem percepcji zmysłowej, zatem na „wyższym poziomie” niż poznanie zmysłowe, ale na niższym niż poziom poznania dialektycznego. W przypadku tego rodzaju bytu, jak komentuje G. Reale, „chodzi o wiele liczb podobnych, niezbędnych do wykonywania działań arytmetycznych, i o wiele figur podobnych – wiele kwa­dratów, trójkątów itd. – koniecznych w działaniach i dowodzeniach geometrycznych” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, [w:] Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 129/. Poziom tego bytu, na którym znajdują się zróżnicowane przedmioty matematyki, nosi znamiona konkretu; znajdują się na nim konkretne, zróżnicowane przedmioty. Jako że ich poznanie odbywa się na poziomie między poznaniem zmysłowym a dia­lektycznym, Platon nazywa go „pośrednim” i tak samo pośred­nim jest miejsce, które zajmują, które leży w środku „między bytami idealnymi i bytami zmysłowymi” (ibidem, s. 128, przypis 23). Niewątpliwie zagadką jest istnienie tego rodzaju bytów. Ale sprawę tę możemy tyleż pozostawić wyobrażeniom, jakie miał na ten temat sam Platon, co wyobraźni tego, kto jego opowieść zechce potraktować dosłownie. Przedmioty matematyki, w każdym razie, mają jak gdyby zmysłowy charakter, są jak gdyby również zmysłowo postrzegane, choćby dlatego, że widzimy je oczyma wyobraźni lub wręcz postrzegamy dosłownie, wtedy gdy wyko­nujemy na tych „przedmiotach” działania. Tym specyficznym momentem różnią się od pojęć, którymi operuje dialektyka lub metafizyka” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 48.

+ Pośredniość poznawania  ekonomii Bożej przez zmysły, rozum i przez wiarę, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. „Celowość wtórną rozpoznajemy na podstawie związków między fak­tami przyrodniczymi oraz historycznymi. Związki te ukazują rozumność rzeczywistości, porządek, ład i sens najwyższy, mimo chaosu – dla na­szych oczu – w szczegółach (Ps 139, 14; 148, 24; Rz 1, 20). Całość działa­nia Bożego jest ujęta w plan, zamysł, cele i środki. W samej głębi jest „uniwersalna ekonomia Boża” (oikonomia Theou, oeconomia Dei) – kosmiczna, przyrodnicza i historyczna (wielopoziomowa), a także stwórcza (oikonomia creationis) i zbawcza (salutaris). Oczywiście, ekonomia Boża jest rozpoznawalna tylko w pewnych znakach, odbieranych przez zmysły, rozum i przez wiarę, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. Działanie Boże nie tworzy jedności w sensie anonimowym, determi­nistycznym i „totalitarnym”. W gruncie rzeczy jest to działanie prozopoiczne zarówno od strony Trójcy, jak i od strony głównego na ziemi adre­sata, którym jest człowiek. Dzięki temu charakterowi osobowemu istnie­je pewne partnerstwo między Bogiem a człowiekiem. Stworzenie staje się językiem między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi. Przede wszy­stkim dzieje ludzkie mają strukturę „triadyczną”. Trinitas activa i dziejotwórcza przekłada się przede wszystkim na królestwo Boże. Jest to nie­wątpliwie królestwo Ojca (monarchia Patris), któremu służy Syn, a Ojcu i Synowi z kolei służy Duch Święty. Królestwo Boże jest dziełem perso­nalnym wszystkich Trzech. Syn wcielony gotuje drogę Ojcu, Duch Świę­ty uwielbia Ojca i Syna i uzdatnia stworzenie do włączenia się do tego hymnu królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.

+ Pośredniość poznawania części w życiu psychicznym poprzez analizę całości; poznanie bezpośrednie dotyczy tylko całości „Zasadniczą myślą psychologii postaci jest ta: że w życiu psychicznym całość jest pierwotniejsza od części. Części nie występują w nim nigdy samoistnie; całości nie formują się przez sumowanie części. Znamy bezpośrednio tylko całości, a części tylko po przeprowadzeniu analizy całości. Proste składniki świadomości, o których mówiła tradycyjna psychologia – poszczególne wrażenia czy proste uczucia – były konstrukcjami, nie zaś czymś, co byśmy znali z doświadczenia; zwykły człowiek, nie będący teoretykiem, nie zna oddzielnych wrażeń i nie wie nic o tym, jakoby z wrażeń formowały się postrzeżenia. Od razu, od początku postrzega całości. Co więcej: człowiek posiada naturalną tendencję do ujmowania całości, i gdy działają nań oddzielne bodźce, to łączy je ze sobą i ujmuje jako jedną całość” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 285/. „Wzrok jego łączy oddzielne punkty i robi z nich całość, zamkniętą figurę. Wystarcza parę punktów świetlnych, by widział konstelację o określonym kształcie. Wielki Wóz lub Warkocz Bereniki. Takie całości ujmowane wzrokiem czy też myślą niemieccy psychologowie nazwali „postaciami" i nowa psychologia od nich wzięła swą nazwę. Po polsku „postacie" bywają nazywane także „układami spoistymi"” /Tamże, s. 286/.

+ Pośredniość poznawania Tradycją Apostolską za pomocą badania tradycji kościelnej, drogą  wzrastającej ilości ogniw pośrednich. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.

+ Pośredniość przemawiania Boga do filozofów, poprzez rozum naturalny, który już jest boskim światłem „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.

+ Pośredniość refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej z wykorzystaniem bogactwa antropologii. W miarę jak Trójca Święta oświetla świat z góry, można czynić korektę pojęcia wspólnota, czyniąc je coraz bardziej adekwatne do pierwowzoru. Trzeba sobie zdać sprawę, że prawdą jest nie tylko to, że pojęcia naturalne służą jako szata dla przekazywania Objawienia, lecz również poprzez Objawienie generowane są nowe pojęcia, a pojęcia naturalne mogą ulegać modyfikacji. Pojęcia osoba i wspólnota nie istnieją w separacji, lecz wzajemnie są od siebie zależne, tworzą zamknięty układ znaczeniowy. Nie ma bowiem wspólnoty bez osób i nie ma osoby bez wspólnoty. Ta wzajemność jest rdzeniem wszelkiej antropologii, która w tym aspekcie bardziej niż w innych aspektach jawi się jako obraz stworzony tajemnicy trynitarnej. Trójca jest poznawana nie tylko w refleksji bezpośredniej, z zastosowaniem wąskiego języka trynitarnego, lecz również pośrednio, z wykorzystaniem całego bogactwa antropologii (i odwrotnie). B123  3

+ Pośredniość relacji Boga z codziennym życiem człowieka za pomocą aniołów, teologia żydowska po niewoli babilońskiej. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Pośredniość relacji Boga z ludźmi Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Pośredniość relacji człowieka do Boga przez wiarę. „Communio, która istnieje pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie związana z Communio pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się moje „współmiłowanie z Bogiem” i przez którą otrzymuję Bożą miłość. Dopiero w komunijnym współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się podobny do jego celu, do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes”. Tak patrząc, horyzontalne relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga, także nie jedynie środkiem, aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej duchowości istniała zawsze pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako konsekwencję względnie środek miłości Boga i tym samym podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa można uniknąć zapewne tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie widziana najpierw rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu” ze strony Boga. Jako odpowiedź, a nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość współspełnieniem Boskiej miłości, która ze swojej strony posiada podwójne ukierunkowanie: spełnia się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem, Synem i Duchem, lecz także w ukierunkowaniu na stworzenie i jego dopełnienie. Ale ponieważ wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się „nad” stworzeniem, lecz jest wpleciona we wspólne działanie w i ze stworzeniem, właściwa puenta ludzkiej miłości może także istnieć tylko po to, aby kochać Boga, jak On zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu chodzi przede wszystkim o bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki człowiek przeżywa swoją relację do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele bliżej nas niż każdy tak umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem bliski sobie, według słów Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo” – „Bogu, który wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza wewnętrzność”. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim. Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…” „Nie-widzenie” Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.

+ Pośredniość relacji człowieka z przyrodą poprzez komputer. „Niektórzy filozofowie skłonni są maksymalizować znaczenie techniki komputerowej i nieświadomie nadawać jej sens, w myśl koncepcji Boltera, „technologii definiującej”. W spekulacjach doby nowożytnej, zafascynowanej mechanicyzmem, Bóg postrzegany bywał jako „zegarmistrz” tego świata. Dzisiaj staje się – niekiedy – ”genialnym programistą”, a świat gigantycznym komputerem.” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 10/. W codziennej pracy naukowej stosowanie komputerów przyniosło z pewnością rewolucję i przyspieszenie tempa pracy, które mają odpowiednika w historii nauki. Jednakże, a może właśnie dlatego, i ta dziedzina nie jest wolna od problemów natury filozoficznej. Wynikają one, na przykład, z „zapośredniczonego”, a nie bezpośredniego obcowania z przyrodą; z tego, że badacz, z racji szybkości procedur obliczeniowych nie może prześledzić całości rachunku; z tego wreszcie, że obliczenia komputerowe nie dokładne w jakimś „absolutnym” sensie, lecz zawsze przybliżone stosownie do poziomu rozwoju technicznego narzędzi. Zastosowanie komputerów przynosi wszakże korzyści i możliwości warte analizy epistemologów i filozofów nauki. Nowoczesne techniki graficzne dają niebywałe możliwości wizualizowania obiektów lub ich modeli, zarówno w dziedzinie bytów przyrodniczych, jak i matematycznych. Można zatem na ekranie komputera obejrzeć z każdej strony i modele cząsteczek chemicznych, i charakterystyki światów wirtualnych, i przebiegi skomplikowanych funkcji matematycznych. Zwłaszcza ten ostatni przykład wydaje się niepokojący. Czy przedmioty badań matematycznych stają się „komputerowo uchwytne”, czy się „urealniają”? Czyżby Platon miał jednak rację?” Tamże, s. 11.

+ Pośredniość relacji świata do Boga przed chrześcijaństwem. Humaniści renesansowi tak jak przed nimi św. Augustyn, byli zdania, że, ponieważ starożytni pozbawieni byli chrześcijańskiej prawdy, nie mogli mieć oni właściwego pojęcia sztuki, która dla humanistów renesansu była czymś najważniejszym. Ruch nazywany humanizmem renesansu to rewolucja artystów. Jak to dobrze rozumiał Platon, kultura budowana jest przez umiejętności artystów /Platon, Państwo, 368B-499A/. Rewolucja kulturalna, która zwie się renesansem, wyrosła z nowego rozumienia sztuki i artystów. Być artystą to znaczy być oryginalnym, być stwórcą, robić coś nowego. Żaden starożytny nie mógł być artystą czy znawcą w tym sensie, ponieważ w świecie starożytnych pogan zupełnie nieobecne jest pojęcie stworzenia ex nihilo. W duchu renesansu nie chodzi o odnowę dla samej odnowy, lecz o odnowę, której celem jest nowość. Tak jak widzieli to myśliciele renesansu, przed nimi wszystko było stare i stare być musiało. Ale chrześcijaństwo to wszystko zmieniło. Jedyną rzeczą stojącą na drodze do osiągnięcia prawdziwego ducha oryginalności jest stary świat pełen dualizmów, pośrednich przyczyn, ograniczeń, wadliwych instytucji i poczucia skończoności świata. Duch renesansu nie może tolerować żadnej z tych rzeczy, i to bez względu na to gdzie je znajdzie czy to w logice, fizyce, matematyce, metafizyce, medycynie, religii, muzyce, literaturze, historii, architekturze, malarstwie, polityce, teologii, w pismach starożytnych czy też w pracach teologów średniowiecznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 148.

+ Pośredniość rozumienia przez jednoski ludzkie „A) Dilthey twierdził, że poznanie jednostek polega na ich; „rozumieniu”; nowe stanowisko przyjęło tę tezę, ale interpretowało ją swoiście: rozumiemy nie duszę, lecz tylko ducha. Bo rozumieć możemy to jedynie, co obiektywne, ogólne, trwałe. A przeżycia jednostek ludzkich są właśnie subiektywne, indywidualne, zmienne. Więc jeśli rozumiemy je, to tylko pośrednio, cząstkowo, w przybliżeniu, asymptotycznie, zawsze pozostaje w nich jakaś nieuchwytna „reszta psychiczna"; rozumiemy z nich tylko tyle, ile jest w nich ducha. Pogląd taki był odwróceniem dotychczasowego: nie przez dusze prowadzi droga do poznania ducha, lecz odwrotnie, przez ducha do poznania dusz. B) Rozumiemy rzeczy przez to, że je ujmujemy w aprioryczne formy, kategorie, idee. Są one formami ducha i dlatego pozwalają ducha rozumieć. Rozumiemy rzeczy, gdy rozpoznajemy w nich taką czy inną formę, ideę. Rozumieć piękno jakiejś rzeczy znaczy rozpoznać w niej ideę piękna: kto łączy piękno z inną ideą, np. użyteczności, ten go nie rozumie. Spranger odróżnił sześć naczelnych „postaw życiowych": poznawczą, estetyczną, gospodarczą, społeczną, polityczną, religijną – odpowiednio do sześciu apriorycznych idej: prawdy, piękna, pożytku, miłości, wolności i świętości. C) Jakże nauki humanistyczne, będące wszak naukami empirycznymi, mogą traktować o przedmiotach duchowych, które nie są empiryczne? Mogą pośrednio: przez to, że przedmioty duchowe, choć same nieempiryczne, stanowią istotę empirycznych. Humanistyka tedy – jak na to kładli nacisk zwłaszcza fenomenologowie – bada istotę rzeczy. Albo inaczej mówiąc, idealne typy rzeczy. Pogląd ten – że zadaniem nauk humanistycznych jest ustalanie typów idealnych – zaczęli głosić teraz nie tylko filozofowie, ale i uczeni-specjaliści. Nie wszyscy zresztą rozumieli „idealne typy" (i „istotę rzeczy") w duchu Platona. Niektórzy rozumieli je subiektywnie, konwencjonalistycznie, widzieli w nich konstrukcję umysłu. Jednakże nie ten pogląd, lecz właśnie obiektywistyczny,. platoński miał w początkach XX w. w Niemczech przewagę i wyrażał główne tendencje epoki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 144/.

+ Pośredniość rozumowania połączona z intuicją, kontuicja. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Pośredniość ruchów wielorakich pomiędzy poziomem dolnym i górnym historii. Historyk pracuje co najmniej na trzech płaszczyznach: a) Płaszczyzna charakterystyczna dla historii tradycyjnej, polegająca na zwykłym opisie, który spieszy od jednego wydarzenia do drugiego. Tu chwyta się na żywo tysiące obrazów tworzących wielobarwną historię. Taka historia nie czyni nas zdolnymi do oceny i zrozumienia dziejów; b) Płaszczyzna odzwierciedlająca epizody, ujmując każdy z nich jako całość. Jednostka miar jest tu wydłużona do kilku a nawet do kilkudziesięciu lat. Czasy te z powodu traktowania ich jako całości, nazywane są okresami, epizodami, fazami lub koniunkturami. Fakty są tu przybliżone, zinterpretowane, a wyjaśnienia zbliżone. Wydarzenia są wydłużone, uwolnione już od nadmiaru szczegółów; c) Płaszczyzna pomijająca nawet wydarzenia długotrwałe i ogarnia jedynie ruchy sekularne albo multisekularne. Ruchy historii są tu powolne i obejmują wielkie obszary czasowe, jakieś długie dzieje (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66n; Por. /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 56/. Każda sfera (poziom) rzeczywistości społecznej charakteryzuje się odrębnym rytmem zmienności, zmienia się podług indywidualnego, właściwego sobie rytmu czasu. Historyk powinien uchwycić wzajemne powiązania różnych rytmów zmieniającego się świata, ich wzajemnego na siebie oddziaływania. Breudel wyrażał nadzieję, ze pozwoli to historykowi wyznaczyć „czas świata”. Wyjaśnianie dziejów polega według niego na odkrywaniu, wyobrażaniu sobie korelacji między tętnem życia materialnego a innymi, tak różnorodnymi nurtami życia ludzkiego. Zdawał on sobie sprawę, że czas nie stanowi linii prostej, jak to bywa w historii tradycyjnej. Uważał on, że czas jest wynikiem nakładania się ruchów. U podstawy znajduje się ruch najbardziej powolny, a u góry ruch najbardziej spieszny. Pomiędzy tymi dwoma istnieje cały szereg ruchów pośrednich /Tamże, s. 57.

+ Pośredniość rządów rzymskich za Heroda Wielkiego. „większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić. Takie były poglądy sześciu czy nawet więcej milionów Żydów w diasporze, którzy nigdy nie sprawiali władzom żadnych kłopotów, poza jednym przypadkiem w Aleksandrii, kiedy działali pod wpływem wydarzeń w Palestynie. Prawdopodobnie nawet w swojej ojczyźnie wielu, a być może większość Żydów nie uważała Rzymian za ciemięzców czy wrogów religii. Pojawiła się jednak w Palestynie pokaźna mniejszość, która za nic nie pogodziłaby się z kittim (Rzymianami), a nawet była gotowa zaryzykować okrutne kary nieuniknienie następujące po zbrojnym oporze. W 6 roku n. e. miało miejsce powstanie pod wodzą Judy z Gamali, w proteście przeciw bezpośrednim rządom rzymskim narzuconym po śmierci Heroda Wielkiego. Z podobnych przyczyn wybuchło następne, kiedy przywrócono bezpośrednie rządy w następstwie śmierci Heroda Agrypy w 44 r. n. e. Przywódcą był człowiek imieniem Teudas, który przemaszerował doliną Jordanu na czele tłumu. Trzecie miało miejsce za czasów prokuratora Feliksa (52-69 n. e.), kiedy cztery tysiące ludzi zgromadziło się na Górze Oliwnej w oczekiwaniu na to, że mury Jerozolimy upadną jak mury Jerycha. W końcu miały miejsce wielkie powstania roku 66 i 135 n. e., których skala była ogromna i które wstrząsnęły wschodnią połową Cesarstwa. Ta sekwencja wydarzeń nie ma odpowiednika w żadnym innym kraju pod panowaniem Rzymu. Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/.

+ Pośredniość sporządzania obrazów Jahwe, poprzez malowanie aniołów. Ikona umieszcza człowieka w obecności Boga. „Liturgiczna teologia obecności stanowi o różnicy między ikoną a obrazem ilustrującym jakiś temat religijny. Każde dzieło o naturze czysto artystycznej mieści się w zamkniętym obszarze trójkąta: twórca – dzieło – odbiorcy. Artysta tworzy, wzbudzając emocje w duszy odbiorcy, a całość zostaje zawarta w pewnego rodzaju immanencji estetycznej. Sztuka należy do dóbr oddziałujących na uczucia i wrażliwość. Sztuka sakralna natomiast, swoją hieratyczną surowością i ascetyczną prostotą faktury, przeciwstawia się wszystkiemu, co słodkie i czułostkowe, wszelkiemu porozumieniu romantycznych dusz. Sakramentalny charakter ikony rozbija trójkąt i jego immanencje. Ikona potwierdza swoją niezależność od twórcy i odbiorcy zarazem, prowokując nie uczucia, a nadejście czwartego w stosunku do trójkąta elementu – transcendencji, której obecność poświadcza. Artysta usuwa się w cień wobec tradycji przemawiającej własnym głosem, dzieło sztuki staje się miejscem teofanicznym, które nie pozostawia już człowieka zwykłym odbiorcą, lecz zatapia w uwielbieniu i modlitwie”. Stary Testament zakazywał czynienia obrazów Boga. „Poczucie nieskończoności mogły wyrażać tylko geometryczne formy sztuki ornamentalnej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. Wyjątkiem była jedynie możliwość sporządzania wyobrażeń aniołów. Wyjątek ten jednak jest o tyle znaczący, że w początkowym stadium mówienia o postaci anioła, utożsamiano ją z Bogiem Jahwe przychodzącym do ludzi. Dopiero w rozwiniętej fazie mówienia o aniołach, ukazywano je jako postacie odrębne. Wiązało się to z dojrzałym monoteizmem, w którym Bóg nie mógł pojawiać się już w żadnej postaci, skoro był absolutnie transcendentny.

+ Pośredniość strategii Kierkegaarda S. stosowanej w pracach pseudonimowych jest drogą zbliżenia do panujących form estetycznych, a zarazem przejawem podstępu, szachrajstwa, wprowadzenia w błąd. „Filozof postrzegał swój sukces w sympatii dla jego posłuchania, przez prowizoryczne zaadoptowanie estetycznego punktu widzenia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 26 I nast./. Skutek był jeden – otwarta linia komunikacji, a przeto możność ilustracji ubóstwa estetycznego typu życia. Kierkegaard umieszcza swoich czytelników w pozycji do zmiarkowania się przez samych siebie, że oni nie egzystują w zgodzie z wymaganiami prawdziwego chrześcijaństwa. Uzbrojonej neutralności (Den bevoebnede Neutralitet 1851) Kierkegaard pisze: „/…/ każda ważna decyzja dotycząca bycia chrześcijaninem ma charakter dialektyczny, lub wywodzi się z tego, co dialektyczne. Zawikłanie polega na tym, iż przy pomocy tego, co naukowe, a co znosi moment dialektyczny, zapomniano o tym zupełnie. W ten sposób zamiast, jak przypuszczaliśmy, wyjść poza to, co pierwotnie jest chrześcijaństwem, zepchnęliśmy chrześcijaństwo do sfery estetyki” /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 34/. Filozof przyznaje, że niebezpośrednia strategia użyta w pseudonimowych pracach jest drogą zbliżenia do panujących form estetycznych, a zarazem przejawem podstępu, szachrajstwa, wprowadzenia w błąd. Nie powinno nas to jednak zatrważać, ponieważ wprowadzenie w błąd osoby, przez wzgląd na prawdę, jest jak najbardziej prawowite /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 39/. Łgarstwo jednakowoż pozostaje, tkwiąc w tym, że Kierkegaard nie rozpoczyna bezpośredniości z religią, ale angażuje się w sabotażową taktykę /Por. Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz kafka –Felice bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 105/. Precyzuje formy kłamstwa, by rozproszyć iluzję „chrześcijańskiego świata” /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 40 i nast./. Kiedy zaakceptujemy to niepseudonimowe usprawiedliwienie, zauważymy, że ustanawia to normatywną strukturę dla interpretacji pisarstwa Kierkegaarda. Benjamin Nelson w przedmowie do Punktu widzenia... eksplikuje, iż mistyfikujące zabiegi w publikacjach pseudonimowych, estetycznych i etycznych jak również i w tych otwartych – religijnych, były taktycznym manewrem w interesie i pod dyrekcją ich twórcy /Benjamin Nelson, Przedmowa, [W:] Soren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. XV/. Zaś Howard V. Hong i Edna H. Hong w słowie wstępnym do książki Uzbrojona neutralność albo Jakie stanowisko zająłem jako chrześcijański pisarz w chrześcijańskim świecie wyjaśniają, że chociaż książka ta jest niewielką, dostarcza spoistą i dosadną oraz wyraźną prezentację Kierkegaarda własnej interpretacji życia i pracy. Ponadto rekapituluje jego własne zmagania ponad niebezpośrednią i bezpośrednią metodą /Howard V. Hong i Edna H. Hong, Wstęp, [W:] Soren Kierkegaard, Armed Neutrality... dz. cyt., s. 32/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 36.

+ Pośredniość stwarzania człowieka we wnętrzu świata. Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na całą antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Dopiero francuski jezuita, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) związał obie tezy: kreacjonistyczną i autokreacyjną w dialektyczną jedność, gdzie Bóg stwarza człowieka od wewnątrz, posługując się uniwersalistycznym procesem ewolucji twórczej konwergentnej na zasadzie: wyższa złożoność – wyższy stopień uwewnętrznienia i świadomości. Rzeczywistość ewoluuje wewnętrznie ku punktowi Omega – Chrystusowi na zasadzie przyciągania „od przodu”, od strony Stwórcy u kresu, w pleromie (transcendencja), a jednocześnie jest to jeden gigantyczny i ciągły akt stwarzania się (immanencja) od stwarzanej mnogości ku zorganizowanej jedności. Człowiek znajduje się w samym centrum obu faz stwórczych. Jest on stwarzany ustawicznie przez Punkt Finalny świata, przez punkt Omega, wszelako nie przez ingerencję z zewnątrz, lecz przez ruch unifikacyjny wewnątrz całej rzeczywistości. W ten sposób człowiek jest stwarzany pośrednio, Chrystus-Omega Stawarza go poprzez całą rzeczywistość ewolucji Uniwersalnej jako jeden jedyny a ciągły Akt” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48.

+ Pośredniość stworzenia bytów materialnych, przez inteligencję, pierwszy szczebel bytu, jedyny bezpośrednio stworzony przez Boga. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.

+ Pośredniość stworzenia człowieka poglądem bardziej pewnym niż bezpośredniość stworzenia człowieka. „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprze­czności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „ro­dzone” ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwa­rzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest for­mą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podej­rzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim” jako jeden „ka­wałek” człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka” powie­rzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym świa­tem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczy­nowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co prze­kracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi dzia­łania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwór­czym. Bóg i rodzice nie działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stano­wią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój spo­sób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpo­średnio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jedno­cześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to je­den i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski cha­rakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowie­kiem a Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skut­kach wyłącznych, niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.

+ Pośredniość stworzenia poszczególnych rzeczy (indirecte). „Jedność i holizm aktu stwórczego. Akt stwórczy jest jeden jedyny, jednością i całością. Bóg nie poprawia siebie samego, nie jawi się jako „Wielu Stwórców” (Awicenna). Może on stwarzać wiele światów, ale chyba nie mogą być one niezależne od siebie. Ten jeden jedyny akt stwórczy od strony Stwórcy, a mnogi od wewnątrz, wyraża się w jedności wszelkiego bytu stworzonego, dzielącego się dopiero wewnętrznie jakoś­ciowo i ilościowo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 252/. „Przede wszystkim jednak Bóg nie stwarza „osobno” każdej, wyróżnionej przez nas rzeczy, kwarka, protonu, molekuły, komety, kuli ziemskiej, galaktyki, słońca, morza, skały, rzeki, drzewa, wi­rusa, zwierzęcia itd. Byłby to nonsens: brak uniwersalności bytu, byłby to atomizm metafizyczny, który ma wielu zwolenników od czasów religii politeistycznych aż do współczesnych synkretyzmów. Trzeba więc rozróżnić stworzenie wprost (creatio directa) i stworzenie wtórnie (creatio indirecta, per conclusionem). Całość bytu jest stworzona wprost (directe), a poszczególne rzeczy niejako pośrednio (indirecte) na sposób prostej konkluzji z aktu stworzenia uniwersalistycznego i holisty­cznego. Każda rzecz: osoba, dusza, zwierzę, roślina, ziemia z inną ewen­tualnie ludzkością – jest o tyle stworzona, o ile partycypuje w całości, w mocy całego aktu stwórczego oraz w ontycznej (merytorycznej) i meto­dologicznej zawartości tego aktu. Można nawet powiedzieć, że stworze­nie indywiduum jest hermeneutyką czy autohermeneutyką aktu stwór­czego według odpowiednich wewnętrznych reguł odsłaniania się Stwór­cy. W rzeczywistości stworzonej jest wewnętrzna logika bytowania, spój­ność, zasada indywidualizacji, wzajemna komunikacja, prawa dziejowe, budowanie eschatologicznego sensu. I do tych właściwości wewnętrznych należy pewna „plastyczność” (uginanie się) względem przyczyn wtór­nych, wobec działań osób stworzonych. I tak stworzenie całości jest jak­by tęczą kreacyjną rozpostartą nad całością bytu i zarazem nad wszystki­mi poszczególnymi rzeczami, nad całością treści i formy bytów i tak pro­wadzi całość do etapu finalnego, gdzie wskazuje na Omegę. W każdym razie dzieje stworzenia są jednocześnie gigantyczną hermeneją stworze­nia pod względem jego treści i „metod” istnienia” /Tamże, s. 253.

+ Pośredniość sytuacji grzeszników Mutazylici „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.

+ Pośredniość sytuacji ontycznej człowieka między śmiercią a Paruzją musi uwzględnić zagadnienie czasu oraz styku czasu z wiecznością. Zmartwychwstanie nie dokonuje się w momencie śmierci, ponieważ jest ściśle złączone z przemianą kosmosu, a to nastąpi dopiero na końcu świata /Ł. Gaweł, La risurrezione di Gesù Cristo nella sua importanza per l’antropologia cristiana, Cantagalli, Siena 2009, s. 208/. G. Greshake mówiąc o zmartwychwstaniu w memencie śmierci jest bardzo ostrożny w wyrażaniu opinii na temat ciała otrzymanego od razu po śmierci.  Określenie to nie jest dosłowne, wyraża jedynie fakt, że człowiek nie znika, lecz otrzymuje od Boga nową przyszłość (Krótki traktat o eschatologii) /Tamże, s. 209/. Hipoteza o realnym zmartwychwstaniu w śmierci ma wiele słabych punktów. 1 Kor 15, 23 mówi wyraźnie, że zmartwychwstanie osób ludzkich nastąpi w dniu przyjścia Chrystusa. Ponadto Chrystus jest pierwszym ze zmartwychwstałych nie tylko co do wielkości ontycznej, lecz również w wymiarze czasowym. W tym kontekście z całą pewnością nie mogli mieć nowego ciała ludzie żyjący na ziemi przed śmiercią Chrystusa /Tamże, s. 210/. Podobnie 1 Tes 2, 8; Tt 2, 13. Zwolennicy tej hipotezy chcą uniknąć dualizmu platońskiego. Tymczasem Platon mówił o ideach, nie mówił nic o duchowej substancji. [Są trzy różne możliwości interpretacyjne: 1) po śmierci pozostaje tylko idea; 2) dusza to tylko psychika, psychika bez podłoża substancjalnego nie istnieje, rolę podłoża przyjmuje nowe uwielbione ciało; 3) dusza to substancja duchowa, która jest podłożem psychiki] /Tamże, s. 211/. Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci wnosi dualizm. Nie może być relacji między ciałem martwym i nowym. [KKK mówi o relacji ciała Jezusa w grobie z naturą boską Chrystusa, jest to jakaś forma unii hipostatycznej. Ponieważ ciało uwielbione jest w sposób oczywisty połączone z naturą Bożą unią hipostatyczną, byłyby dwa ciała Chrystusa]. Radykalna integracja, niemożność istnienia duszy bez ciała, przyjmowana była w Starym Testamencie, ale konsekwencją tego była wiara w ponowne stworzenie na końcu czasów. Od śmierci do końca świata człowiek nie istnieje. Gwarancja tożsamości jest jedynie zamysł Boży, plan człowieka istniejący w Bogu. Pozostałością po człowieku mógłby być jakiś zapis falowy, jakaś informacja w eterze. Autor przypomina, że nie ma niegdzie w dokumentach tezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci,  tylko w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 212/. Hipoteza taka oznacza lekceważenie duszy, ale także ciała materialnego. W takim ujęciu nie ma miejsca na czyściec, moment śmierci zlewa się z momentem końcowym czasu /Tamże, s. 213/. Nie ma tu dualizmu. Dusza nie jest wrogiem ciała, jest podstawa tożsamości osoby ludzkiej i motorem ożywiającym ciało. Jest to nie tylko czas pośredni, ale też pośrednia sytuacja ontyczna człowieka /Tamże, s. 215/. Osoba ludzka jest bez ciała, jest niedoskonała, ale jest /Tamże, s. 216/. W Paruzji dusza ożywi swoje ciało, stworzy je według siebie (Jest wzorcem ciała) i zjednoczy z sobą. Dojdzie do pełni mocą otrzymaną od Chrystusa, dokładnie od zmartwychwstałego, uwielbionego ciała Chrystusa.

+ Pośredniość śmierci między czasem o bezczasowością (3). „Chwila kojarzy się z jakimś odcinkiem czasu, nie zaś z punktem na osi czasu. Stosując tego rodzaju określenie, kluczowe dla dalszych rozważań, trzeba koniecznie tę chwilę na osi czasu precyzyj­niej umiejscowić. Jeżeli „chwila” jest odcinkiem czasu, to śmierć jest procesem dokonującym się: 1) w czasie; 2) po skończeniu się czasu; 3) w jakiejś sytuacji pośredniej. Sztandarowym przedstawicielem teologów, głoszących zmartwychwstanie w chwili śmierci, jest Ladislao Boros. Można u niego zauważyć typowe kłopoty wynikające z powo­du niezdefiniowania, czym jest „chwila”. Raz traktuje on chwilę śmierci jako punkt bezczasowy (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 17) a w innym miejscu stwierdza, że śmierć dokonuje się na „poziomie naszej we­wnętrznej osobowej czasowości” (tamże, s. 18) czyli przyjmuje istnienie jakiegoś odcinka czasu wewnątrzosobowego. Załóżmy, że L. Boros określa „chwilę” jako bezczasowy punkt. Potwier­dzeniem tego jest traktowanie śmierci jako „punktu pierw­szego” w nowej sytuacji następnego etapu życia człowieka (Zob. Tamże, s. 20). Interpretacja tego określenia w kontekście przyszłości może być dwojaka: albo dalej trwa czas i śmierć jest pierwszym punktem tego przeszłego czasu, albo jest to tylko określenie poetyckie, a wtedy również jest możliwość interpretowania słowa „punkt” w sensie niezerowego odcinka czasu, jeszcze po tej stronie. Wydaje się, iż L. Boros opowiada się raczej za bezczasowością życia po śmierci (Tamże, s. 21 nn). W kontekście hipotezy Borosa zmartwychwstanie nie mogłoby być wydarzeniem – proce­sem, lecz tylko „momentalnym” przejściem w jednym punkcie do nowej rzeczywistości. Wtedy jednak nie wolno nic mówić o tym, co dokonuje się wewnątrz chwili śmierci, ponieważ to wnętrze jest puste, zerowe. Wolno wtedy mówić jedynie o tym, co było przed punktem krytycznym i co będzie później. Według niego zmartwychwstanie dokonuje się więc w miejscu styku czasu z wiecznością. Skoro styk ten jest na osi czasu tylko punktem, niczego o wewnętrznej strukturze tego styku nie można powiedzieć” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 159.

+ Pośredniość śmierci U dorosłego człowieka poznanie fenomenu śmierci wiąże się z samoświadomością, zdolnością do operacji logicznych, myślenia w kategoriach abstrakcji, prawdopodobieństwa, przyczynowości, przyjęcia linearnego wymiaru czasu „Z psychologicznego punktu widzenia pojęcie śmierci charakteryzuje się następującymi cechami: 1. Relatywność. Oznacza to, że ma ono odniesienie zawsze do szerszej struktury w psychice danej jednostki. Względność pojęcia śmierci przejawia się także w tym, że ulega ono niekiedy nieoczekiwanym zmianom i trudno jest orzec, kiedy osiąga ono swoją właściwą dojrzałą formę. Proces konceptualizacji śmierci ma swoje odniesienie do otoczenia w tym znaczeniu, że określona sytuacja życiowa niejednokrotnie wpływa na jednostronne pojmowanie śmierci. Takie sytuacje mogą wydobywać z psychiki człowieka nowe, nieodkryte dotąd rozumienia śmierci, tworząc nowe jej sensy bądź modyfikować stare. 2. Złożoność. Pojęcie śmierci ze swojej natury jest wielowymiarowe i zawiera w sobie różnorodne treści. Występuje ono jako wielowątkowa, czasem niejednolita struktura psychologiczna. Stanowi to duże wyzwanie dla badaczy tego tematu. W myśleniu o śmierci często pojawia się fantazja (wyobrażanie sobie własnej śmierci lub śmierci kogoś bliskiego), rzadziej pojawia się refleksja realistyczna. Charakterystyczne dla myślenia o śmierci są też rozważania filozoficzno-światopoglądowe, oceniające, hipotetyczne” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/. 3. „Ambiwalentność. W tym miejscu oznacza ona zróżnicowany wpływ posiadanej koncepcji śmierci na zachowanie człowieka. Okazuje się bowiem, że podobne koncepcje śmierci mogą prowadzić do odmiennych zachowań, jak również jednakowe zachowania poprzedzone są odmiennymi procesami psychicznymi. 4. Pośredniość. U dorosłego człowieka poznanie fenomenu śmierci wiąże się z samoświadomością, zdolnością do operacji logicznych, myślenia w kategoriach abstrakcji, prawdopodobieństwa, przyczynowości, przyjęcia linearnego wymiaru czasu. Dochodząc do pojęcia śmierci, jednostka musi pokonać myślowo przepaść pomiędzy tym, co uważa za życie i jego przejawy, a tym, co jest martwe, życia pozbawione. Martwość jest obserwowana tylko z zewnątrz, gdy obserwator rejestruje umieranie ludzi i innych istot żywych, a w szerszym znaczeniu także kultur, zwyczajów, idei czy wyobrażeń. Człowiek uświadamiając sobie, że jest bytem osobowym, którego niezbywalnym atrybutem jest śmiertelność, dochodzi do wniosku, że jego śmierć jest pewna i dokona się w ten czy inny sposób. W nieco inny sposób kształtuje się pojęcie śmierci innej osoby. Jest ono również pośrednie, ale przeżywane jako utrata kogoś, kto był przedmiotem ustosunkowania się, stąd uczucie straty, pustki. Pojęcie śmierci innego człowieka kształtuje się stosunkowo wcześnie i czasem bardzo wyprzedza kształtowanie się pojęcia śmierci własnej (J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 43-46)” /Tamże, s. 74/.

+ Pośredniość świadectwa Jana Chrzciciela, że ktoś inny niż on jest mesjaszem. „Jan Chrzciciel w czwartej Ewangelii jest nie tyle poprzednikiem Jezusa, ile raczej Jego świadkiem. Opowiadanie o świadectwie Jana Chrzciciela jest oddzielone od prologu pewnego rodzaju tytułem: „takie jest świadectwo Jana” (1, 19)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 236/. Perykopa J 1, 19-34 „składa się z dwóch części rozłożonych na dwa dni: konfrontacji Jana Chrzciciela z judaizmem jerozolimskim (1, 19-28) i wyraźnego świadectwa Jana o Jezusie 1, 29-34. […] W 1, 19-23 ewangelista łączy trzy elementy tradycji synoptycznej: tradycję o obecności przedstawicieli oficjalnego judaizmu przy Janie Chrzcicielu (por. Mk 3, 7 – obecność faryzeuszów i saduceuszów), tradycję odnoszącą się do autoprezentacji Jana Chrzciciela oraz tradycję wyznania, że Jezus jest mesjaszem. W konfrontacji Jana z oficjalnym judaizmem (kapłani i lewici z Jerozolimy) ewangelista wprowadza temat oczekiwań mesjańskich oraz pośrednie świadectwo Jana, że ktoś inny niż on jest mesjaszem. Problem Jezusa jako Mesjasza synoptycy podają w innym kontekście, mianowicie w scenie przemienienia i wyznania Piotra w Cezarei Filipowej. Autor czwartej Ewangelii problem mesjański łączy z Janem Chrzcicielem i traktuje go już w pierwszym dniu. W 1, 19-23 autor wskazuje na wieloforemne oczekiwania mesjańskie w ówczesnym judaizmie. Przynajmniej trzy postacie mesjańskie wzajemnie się uzupełniają, mianowicie postać proroka na wzór Mojżesza, postać króla z dynastii Dawida i postać proroka na wzór Eliasza. W ujęciu czwartej Ewangelii ruch chrzcielny ma charakter reformatorski w judaizmie i jest związany z natężonymi oczekiwaniami mesjańskimi. Stwierdzając, że nie jest mesjaszem, Jan Chrzciciel odwołuje się do postaci mesjańskiej jako syna Dawida. Drugą postacią mesjańską jest Eliasz. W judaizmie Eliasz reprezentuje Mesjasza lub poprzednika Mesjasza. W ewangeliach synoptycznych Eliasz jako poprzednik Mesjasza jest identyfikowany z Janem Chrzcicielem. Czwarta ewangelia traktuje Eliasza jako postać mesjańską i identyfikuje ją z Jezusem” /Tamże, s. 237.

+ Pośredniość tworzenia bytów myślnych, płaszczyzną łączenia inkomposibiliów w jedną istotę przez intelekt jest poznanie refleksyjne. „Realność bytu lub jego nierealność zależy od jego treści (zawartości). Zbadanie tego, czy by jest możliwy do zaistnienia realnego dokonuje się według Marcina Śmigleckiego poprzez analizę treści pojęć w aspekcie jakości istotowych. „Byty myślne są efektem połączenia przez intelekt w jedną istotę inkomposibiliów. Połączenia tego typu dokonuje intelekt zawsze na płaszczyźnie poznania refleksyjnego, nigdy zaś bezpośredniego. W poznaniu bezpośrednim intelekt nie łączy jakości, lecz odczytuje je z istniejącej rzeczywistości. Jeżeli zaś coś istnieje rzeczywiście in se, to tym samym jest ono niesprzeczne. […] Intelekt zespalający w jedną istotę komposibilia nie tworzy fikcji, lecz ujmuje realne istoty. Być może aktualnie in se nie istnieje żadna złota góra, lecz aby być istotą realną, nie musi istnieć aktualnie. Aktualność jest tylko jednym z realnych sposobów istnienia istot, nie jedynym. Nie ta istota jest istotą realną, która posiada akt istnienia, lecz również i ta, które nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia. Każda natomiast istota wewnętrznie niesprzeczna, czyli możliwa, nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 189/. Niesprzeczność wewnętrzna istoty bytu decyduje o jego realności. Byt realny nie musi istnieć aktualnie. „Śmiglecki ukazuje ontyczny związek między pojęciem-ideą, czyli istotą w jej istnieniu przedmiotowym a jej ideatum, tzn. tym, czego ta idea jest ideą, tym, co ona reprezentuje. Każda istota niesprzeczna reprezentuje rzeczywiste ideatum i jako taka jest ona sama w sobie rzeczywista. Dlatego też nie ma faktycznie miejsca na rozdzielenie problemu istnienia i problemu istoty. Istnienie poznaje się poprzez istotę, analiza istoty ukazuje nam sposób jej istnienia, ponieważ tylko poprzez istotę poznawane jest istnienie. Lecz tylko poprzez istnienie istota nabywa odpowiedniej wartości ontycznej. Jest istotą fikcyjną, powołana do istnienia wyłącznie przez intelekt poznający i istniejącą dzięki temu, że jest poznawana, albo też jest istota realną. Jest ona istotą realną zarówno wówczas, gdy istniej aktualnie in se, jak i wtedy, gdy może zaistnieć aktualnie będąc wewnętrznie niesprzeczną. Śmiglecki wyakcentował intymny związek między myślą i rzeczywistością, lecz związek ten nie jest bynajmniej tym związkiem, który ukazał św. Tomasz z Akwinu” /Tamże, s. 190.

+ Pośredniość uczestniczenia Boga Ojca we Wcieleniu. Zasada dynamiczna Kosmosu to nie Bóg jako taki, nie jest boskość, natura boska, lecz Bóg-Ojciec. Jest on początkiem i końcem wszystkiego. Jest on zasadą istnienia i porządku, źródłem dobra i piękna, jak również sprawiedliwości, a nade wszystko miłości. Nie można mówić o sprawiedliwości bez pozostałych wartości. Nie można mówić o sprawiedliwości w świecie bez mówienia o Bogu, o Bogu-Ojcu, który jest jej źródłem pierwszym i ostatecznym. Tu leży przyczyna niepowodzeń teorii społecznych ateistycznych a nawet teistycznych, ale nie chrześcijańskich, nie trynitarnych. Nie wystarcza jakaś wzmianka o Trójcy, nie wystarcza pobieżny szkic ledwie zahaczający o trynitologię. Trzeba głębokiej refleksji, która ciągle powinna być podejmowana i rozwijana. Pseudo Dionizy Areopagita może być do tego dobrą inspiracją W3 44. Przyczyną i dopełnieniem wszystkiego, według Dionizego Pseudo Areopagity jest boskość Jezusa Chrystusa. Dlatego, że jest On prawdziwym Bogiem, może być prawdziwym człowiekiem. Jego człowieczeństwo jest wynikiem Jego boskości. Posiada On wszystko, co stanowi esencjalną naszą naturę. Prawdę o Bożym człowieczeństwie poznajemy na sposób mistyczny. Nie możemy pojąć sposoby, w jaki dokonało się Wcielenie W3 45. Dionizy używa terminu „nagle”. Nie można zaobserwować, kiedy Wcielenie się dokonało. Chrystus nadal pozostaje zakryty. Tajemnica Jezusa zostaje nadal „zaryglowana”. Słowa ludzkie ją nazywają, ale nie tłumaczą. Myśl ją pojmuje, ale jej nie zna. Wcielenie było zniżeniem się Boga do naszej natury, w jakimś sensie unicestwieniem. Bóstwo pozostało nienaruszone, a nasza natura wywyższona. Bóg Ojciec uczestniczy w tym wydarzeniu tylko pośrednio, jako przebaczający, udzielający swego miłosierdzia. Natura ludzka została przyjęta tylko przez Słowo, nie tyle przez naturę boską, co przez Osobę, nadesencjalną W3 46.

+ Pośredniość uczestniczenia świata materialnego w świecie idealnym, poprzez stosunek przyczynowy. Platon podobieństwo dostrzega między światem materialno-zmysłowym a światem idealnym. Świat odbitek nie uczestniczy w sposobie bytowania idei, lecz jedynie w ich strukturze formalnej, na mocy niedoskonałości odbicia. Jest to partycypacja formalna, przyczynowość formalna. Uczestniczenie nie jest bezpośrednie, lecz poprzez stosunek przyczynowy. Forma idei jest przyczyną formy odbitki. Tak więc istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga, nie należy do istotnych, koniecznych „treści” istnienia Boga. Również Opatrzność jest przypadłościową logicznie, ma sens o tyle, o ile istnieje świat W3 36. Bóg, według Dionizego Pseudo Areopagity, konstytuuje swą naturą istotę każdej rzeczy. Pomimo stosowania języka neoplatońskiego nie oznacza to tożsamości, czy nawet uczestnictwa bezpośredniego, lecz tylko fakt zależności wszystkiego od Boga. On jest życiem wszystkiego co żyje i esencją tego, co jest. Areopagita mówi o różnicy pomiędzy „nieobjawioną substancją Boga” a „wypływami”, „siłami”, „energiami”. Terminologia neoplatońska, zaczerpnięta od Proklosa, łączy się jednak z odrzuceniem jego interpretacji w sensie dynamicznego, emanacyjnego panteizmu. U Dionizego idee i Opatrzność nie wynikają bezpośrednio z natury Bożej, nie są konieczne W3 38. Opatrzność i idee pojawiają się, według Dionizego Pseudo Areopagity wraz ze stworzeniem. Poprzez nie, transcendentny wobec świata Bóg jest w stanie się kontaktować ze stworzeniem, być jednocześnie w nim i na zewnątrz niego. Idee są w Bogu, ale nie należą do jego natury, nie są bogiem. Również Opatrzność nie należy do natury Boga, nie jest Bogiem. Ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Idee, przedistniejące w Bogu, są bezpośrednią przyczyną świata. Nie przymuszały one jednak Boga do stworzenia świata, mogą istnieć bez istnienia świata. Same są stworzone i mogą pozostać bez pojawienia się rzeczy, które im odpowiadają. W3 39.

+ Pośredniość ujawniania się czasu przy okazji opisów sytuacji, w które został wpleciony (M. Perani, La concezione ebraica del tempo. Appunti per una storia del problema. „Rivista Biblica”, 26 (1978) n. 4, s. 402). W poszczególnych sytuacjach ujawniają się różne jego cechy charakteru. Jawi się on jako coś względnego tylko w konkretnym odniesieniu, w zależności od innych wartości. Nie chodzi tu o różne natężenie upływu czasu w różnych punktach, lecz o coś więcej, mianowicie o to, że można w tekstach biblijnych odczytać jakby różne spojrzenia na naturę czasu. Nie mogą być one określone w sposób wyraźny, gdyż zamiarem autorów ST nie było tworzenie naukowych teorii TH1 54. Wszelkie biblijne koncepcje czasu mają charakter „nie-naukowy” (Por. J. Schmidt, Der Ewigkeitsbegrif im Alten Testament, Münster 1940), nie są teoriami wyjaśniającymi przyrodę, lecz służą dla wypowiedzenia zbawczej, dynamicznej relacji człowieka z Bogiem. Czas nie jest bezpośrednim obiektem badań autorów ksiąg Starego Przymierza. Uświadamiają oni sobie po prostu jego istnienie i odczuwają wyraźnie jego wplecienie w misterium działania Boga w świecie. Odnosi się to zwłaszcza do najstarszego okresu, który nie był jeszcze uwikłany w wpływy greckiej filozofii, która silnie zaważyła później nad sposobem myślenia cywilizacji europejskiej. Hebrajczyk nie czyni wprost refleksji nad czasem. Zauważa bieg wydarzeń w kosmosie, ale przejmuje się tylko tym, co go otacza bezpośrednio. Nie zastanawia się nad tajemnicą struktury czasowej wszechświata, lecz przeżywa czas jako dar, nasyca się nim, egzystuje, rozsmakowuje się w przeżywaniu swego istnienia (Por. A. Vogte, Zeit und Zeituberlegenheit, w: J. B. Metz, Weltverstandnis im Glauben, Meinz 1965, s. 281-318). Czas odczuwany jest przez całego człowieka, nie tylko przez intelekt jako obserwacja i refleksja nad strumieniem wydarzeń albo strumieniem świadomości, lecz jako coś nieokreślonego, w czym zanurzony jest cały człowiek. Hebrajczyk samym sobą wchłania w siebie cały otaczający go świat. (Por. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, Oxford 1946). W pewien sposób utożsamia się on ze światem, oddaje się wydarzeniom, pozwala, aby niósł go bieg dziejów. Nie jest dla niego ważna długość czasu, ale raczej głębia bytowania, intensyfikacja przeżywania życia TH1 55.

+ Pośredniość ujawniania teologii w literaturze za pomocą bogatej symboliki. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.

+ Pośredniość ukazywania prawdy teologicznej w dziele literackim za pomocą bogactwa narzędzi literackich, w sposób mniej, czy bardziej ukryty. Teologia literacka identyfikowana i rekonstruowana. „Najczęściej wskazuje się tu na krąg „temat – problem”, jako na to „miejsce” dzieła literackiego, w którym następuje szczególne zagęszczenie teologicznych sygnałów i sensów /W przypadku zaistnienia fenomenu teologii „literackiej”, pola tematyki i problematyki mogą w pewnej (dużej?) mierze zachodzić na siebie: „temat” stanowi często „problem”, i odwrotnie/. Jednak ta wskazówka – niewątpliwie słuszna i potwierdzona praktyką badawczą – nie rozwiązuje wszystkich trudności, związanych z odczytywaniem teologii „literackiej”. Pamiętając, że mamy do czynienia z literaturą piękną, a nie z tekstami tworzonymi w języku ścisłej konceptualizacji, należałoby uświadomić sobie zróżnicowane stopnie jawności teologicznej problematyki czy tematyki. Dzieło literackie może bowiem zawierać teologię wyrażana „wprost” (explicite, direkt, ausdrücklich) – będzie ona wówczas odczytywana w sposób niejako narzucający się, łatwo uchwytny. Ale również może ona mieścić w sobie teologie ukrytą – czasami głęboko, w różnych składających się nań komponentach. Będzie to teologia uprawiana i wypowiadana „nie wprost” (implicite, indirect, latente, implicite Theologie, verborgene Theologie) /H. Rousseau, La littérature. Quel est son pouvoir Thélogique? ConcF, 12 (1976) nr 5, s. 17; Stosuje on pojęcie „schematów teologicznych” (les schemas théologiques), wtopionych w różne warstwy dzieła literackiego, tworzących substruktury teologiczne utworu/. Ten drugi przypadek zachodzi o wiele częściej o – co ważniejsze – wydaje się bardziej „właściwy” dla literatury i bardziej „interesujący” z punktu widzenia teologii. Jest to jednak jednocześnie teologia o wiele trudniejsza do zrekonstruowania i wyinterpretowania” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 300.

+ Pośredniość uświęcenia świata przez Boga „Zadanie Kościoła to uświęcanie świata, co oznacza przenikanie świata świętością Trójcy w aspekcie ontycznym, sakramentalnym i moralnym (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 294). Jednak jego zdaniem uświęcenie świata dokonuje się nie bezpośrednio, lecz poprzez osobę ludzką. To przede wszystkim osoba jest „miejscem” świętości, źródłem działań uświęcających i normą całej praxis chrześcijańskiej. Uświęcanie świata to stawanie się osoby świętą. Dopiero „uświęcona” osoba chrześcijanina może transformować w różnym stopniu i sensie świat „świecki” na chrześcijański i odwrotnie. Dzięki personalności człowieka wszystko, co dobre, bądź w sferze świata, bądź w sferze chrześcijańskiej, w osobie i przez osobę może osiągnąć swoje spełnienie się finalne. Poprzez osobę chrześcijanin może przechodzić w znak Jezusa Chrystusa. Przez to chrześcijanin bardziej niż inni musi włączać się w zadanie personalizacji świata. Wszelka rzeczywistość ostatecznie stanowi pewne „tworzywo królestwa niebieskiego” (KDK nr 38), czyli tworzywo dla własnej personalności oraz dla poddania rzeczywistości Trójosobowemu Bogu. Wszelki kształt rzeczywistości doczesnej jest, w mądrości Bożej, najwyższą szansą pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (Tamże, s. 295)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 105/. „Autor Personalizmu, podobnie jak na przykład H.U. von Balthasar (H.U. von Balthasar uważał, że misją Kościoła jest zebranie świata w jedność pod przewodem Jezusa Chrystusa, a przez to zaproponowanie światu takiej jedności, do której świat dąży wprawdzie świadomie, lecz w widoczny sposób daremnie. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, tłum. I. Bokwa, Poznań 1998, s. 79), przyznaje Kościołowi rolę polegającą na budowaniu jedności ludzkości. Sądzi on, że idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej. Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. Idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania, pełnej wspólnoty wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 275)” /Tamże, s. 106/.

+ Pośredniość wchodzenia do nieba ludzi nie w pełni świętych. „Znaczenie nauki o czyśćcu. Czyściec bywa przedstawiany w obra­zach alegorycznych, ale nauka o nim o charakterze intelektualnych kon­kluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jesz­cze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystolo­gii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludz­kich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Ma­ryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miej­sce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.

+ Pośredniość widzenia Boga w poznaniu naturalnym. Grarty P. (1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.

+ Pośredniość widzenia siebie. „Ciągle widzę siebie jako człowieka od strony egzystencjalnej mojej bytowości, lecz nie widzę siebie i nie doświadczam bezpośrednio, jaka jest moja natura. O niej mogę się dowiedzieć jedynie na drodze okrężnej, poprzez uniesprzeczniającą analizę aktów moich wypromieniowanych z Ja jako podmiotu. Słowem posiadam bezpośrednie doświadczenie siebie jako bytu osobowego, natomiast nie posiadam doświadczenia bezpośredniego mojej duszy jako widzianego wprost podmiotu wyższych aktów psychicznych. Dlatego znamiennie wyrażał się św. Tomasz z Akwinu, iż dusza ludzka nie jest bytem osobowym, ale jest nim cały człowiek (Por. np. STh., I, q. 74, a. 4; q. 75, a. 4, ad 2m; q. 76, a. 1). Jeśli człowiek jest zarazem złożony z duszy i ciała, to winno się to wyrazić podstawowym doświadczeniem „bycia człowiekiem”, w którym rejestrujemy JA jako obecne, czyli immanentne we wszystkich aktach „moich”, zarówno fizjologicznych, jak i psychicznych wyższych – jak również jako transendującego te akty. Mając na uwadze taki typ doświadczenia św. Tomasz z Akwinu zmodyfikował zarówno platońską, jak i arystotelesowską koncepcję człowieka jako bytu właśnie „złożonego” z duszy i ciała. Dla Platona człowiek jest zasadniczo duchem-duszą, mniejszym „bogiem”, który transcenduje wszystkie akty „moje” i który nie jest immanentny w moich aktach cielesnych, gdyż ciało jest dla duszy jedynie ułomnym narzędziem: raczej jej przeszkadza niż pomaga. Arystoteles zaś pojął duszę jako formę ciała, organizatorkę materii cielesnej i dlatego jako zasadniczo immanentną w aktach ludzkich, także fizjologicznych. W takim stanie rzeczy dusza ludzka byłaby, podobnie jak każda forma bytu, konsekwencją organizowania się materii” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 163/. „To materia, w następstwie organizowania się na wysokim szczeblu wyłoniłaby duszę, którą odtąd wraz z ciałem i przez ciało bytuje jako człowiek” /Tamże, s. 164.

+ Pośredniość wiedzy Boga, poprzez którą Bóg zna wybór wolny dokonany przez człowieka, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to, co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie, wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita. Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże, s. 52.

+ Pośredniość wielbienia Boga Ojca przez arcykapłanów ziemskich. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Pośredniość wizualizacji Ojca w Jezusie Chrystusie, według Tertuliana, za pomocą słów i czynów cudownych. Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.

+ Pośredniość wpływów myśli Tomasza z Akwinu na Uniwersytet w Krakowie były. „Autentyczny pogląd św. Tomasza z Akwinu na duszę ludzką i jej stosunek do ciała był w epoce renesansu zapomniany, a co gorsza, prezentowany w formie zdeformowanej. / Tomiści  Kolońscy, znajdujący się pod presją albertyzmu i dążąc do godzenia ze sobą i harmonizowania poglądów tomistycznych i reprezentowanych przez albertystów, byli przez to zmuszani do swoistego zniekształcania filozofii, a więc także antropologii i psychologii Tomaszowej. […] Egidiańską, a częściowo i neoplatońską wersję filozoficznej psychologii św. Tomasza przynosiła twórczość Wersora, która w dużej mierze przyczyniła się u schyłku stulecia [wiek XV] do spopularyzowania i zbanalizowania tomizmu. Wyraźnie w duchu Idziego Rzymianina głosi Versor: … melius dicitur, quo [anima] est actus corporis quam materiae. Mamy tu wyraźne odejście od klasycznego hylemorfizmu, gdzie dusza jako forma substancjalna może tworzyć compositum jednocząc się wyłącznie tylko z materią pierwszą, a nie z uformowanym już ciałem. Wyraźnie zaznaczył się wpływ wersoryzmu psychologicznego na terenie Krakowa z końcem XV w. Tomistyczna w zamierzeniu teoria duszy Michała z Wrocławia uległa wyraźnie zniekształcającym impulsom, pochodzącym od Alberta Wielkiego, Wersora, a zwłaszcza Idziego Rzymianina” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 65/. „Pogląd Idziego, wbrew głębokiej tendencji św. Tomasza, głosił, że duszę ludzką trzeba pojmować jako formę ludzkiego ciała (a więc czegoś już wyposażonego w jakościowe i ilościowe cechy), a nie ciała rozumianego jako materia pierwsza, a więc jako coś, co jest czysta i całkowicie nieokreśloną możnością” /Tamże, s. 66/. „autentyczna teoria człowieka i duszy ludzkiej głoszona przez św. Tomasza nie znalazła w Krakowie odpowiedniego gruntu do zapuszczenia korzeni i rozwoju. […] Mniej wyraźnie egidiańskie, choć pozostające pod wpływem Idziego są poglądy takich mistrzów Uniwersytetu Krakowskiego jak Piotr Aurifaber lub Michał z Wrocławia. […] w Krakowie wpływy myśli Tomaszowej były o wiele częściej pośrednie (za pośrednictwem różnych autorów, uchodzących za wiernych komentatorów Tomasza) niż bezpośrednie (poprzez oddziaływanie pism samego św. Tomasza). Problemami, które były nieodłączne od dyskusji na temat relacji między dusza ludzka i ciałem, są pytania, dotyczące mnogości i różnorodności indywidualnych dusz oraz kształtujących konkretne compositum ludzkie form substancjalnych (jedność formy, czy wielość)” /Tamże, s. 67/. „w wieku XV zagadnienie to nie straciło swej aktualności, a motywami podtrzymującymi tę żywość i aktualność były nie tylko takie pojęcia jak materia zaktualizowana bez formy, forma corporeitatis lub forma cadaveris, lecz także różne wersje awerroizmu, proponujące rozmaite formuły współistnienia dusz (form) w człowieku” /Tamże, s. 70.

+ Pośredniość wpływu Kościoła na życie publiczne, przez kształtowanie postaw i sumień. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Pośredniość wyłaniania się emanacji kolejnych z Boga w świecie podksiężycowym, Ibn Ruszd. „Pierwszym wątkiem podjętym przez myśl filozoficzna rozwijającą się w Hiszpanii był problem relacji Boga i świata w aspekcie wychodzenia świata z Boga. Podejmuje go w wieku IX/X Ibn Masarra, korygując schemat neoplatoński za pomocą koncepcji przypisywanych w islamie Empedoklesowi. Z Boga wyłania się jako pierwszy Byt nie Inteligencja, ale materia pierwsza, będąca pierwszą realnością: następnie wyłania się Inteligencja, za nią Dusza, dalej natura i materia wtórna. Dusze ludzkie wyłaniają się z Duszy świata, trzeciej wyłonionej z Boga substancji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 599/. „Ibn Ruszd […] Odrzuca koncepcję właściwą dla falasifa – emanacji pośredniej (inteligencji, a następnie świata materialnego) wynikającą z przyjęcia zasady, zgodnie z która z jednego może wychodzić tylko jedno. Dla Ibn Ruszda taka reguła ważna jest jedynie dla świata podksiężycowego, tj. dla bytów złożonych z materii i formy, natomiast nie obowiązuje ona świata inteligencji. […] niższa inteligencja podporządkowana jest wyższej, ale wszystkie mają bezpośrednio za przyczynę Boga” /Tamże, s. 600/. „uznaje Boga – Inteligencję pierwszą – za pierwszego poruszyciela wszystkich inteligencji. Jest zatem przyczyną ich ruchu, ale nie przyczyną wprost nadającą ruch inteligencjom i sferom niebieskim, wtedy bowiem byłby przyczyną sprawczą tych ruchów. Jest przyczyną ruchu w tym sensie, iż jest czymś pożądanym. Zaś ruch inteligencji i idący za nim ruch ciał niebieskich – przyciąganym ich pragnieniem do Boga – powoduje przemiany w świecie materialnym ziemskim. […] Problem poznania boskiego rozwiązany był przez Ibn Ruszda z jednej strony na podstawie zasada Arystotelesowskich, z drugiej zaś – pod wpływem polemik z al-Ghazalim, który przyjmował poznanie boskie dotyczące bytów jednostkowych tego świata. Ibn Ruszd odrzuca koncepcje zarówno al-Ghazalego, jak i Ibn Siny (dla którego wiedza boska ograniczona była jedynie dla rodzajów i gatunków). Według Ibn Ruszda, Bóg poznaje, po pierwsze, siebie samego, po wtóre poznaje poza sobą istniejący świat, ale wiedza jego nie jest ani ogólna, ani szczegółowa, chociaż bliższa jest wiedzy szczegółowej człowieka niż ogólnej. […] każda z nich powstaje i ginie. Boska wiedza jest zaś wieczna” /Tamże, s. 601.

+ Pośredniość wyobrażenia Osoby Chrystusa; w sposób symboliczny, alegoryczny itd. „w kwestii chronologii najstarszych zabytków sztuki chrześcijańskiej […] uznać pierwszą połowę III wieku za dolną granicę występowania omawianych przedstawień /Th. Klaser, Rozważania nad powstaniem sztuki wczesnochrześcijańskiej, w: Studia z początków ikonografii chrześcijańskiej, red. E. Jastrzębowska, Warszawa 1998, s. 13-15/. Nieco więcej kłopotów niosło ze sobą ustalenie daty zamykającej niniejsze rozważania. Za moment wyznaczający te granicę został uznany czas, w którym za zachodzie pojawiają się wpływy sztuki bizantyjskiej – przełom IV i V wieku, a co za tym idzie zupełnie nowe trendy ideowe w Kościele. […] mamy często do czynienia z „kopiowaniem” popularnych wzorów (tematów) wypracowanych przez wiodące wówczas warsztaty cesarstwa” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 11/. „funkcjonujące w pracy określenie „przedstawienia chrystologiczne” należy rozumieć jako odnoszące się do przedstawień, w których mamy do czynienia z osobą Chrystusa wyobrażoną w sposób pośredni (symboliczny, alegoryczny itd.) lub bezpośredni (dosłowny). W rozumieniu autora określenie przedstawienia chrystologiczne, a nie przedstawienia Chrystusa, z większą swobodą obejmują całą analizowaną grupę obrazów. Kolejnymi pojęciami są typ i typologia. „Typ” (łac. typus, gr. týpos = odbicie, obraz) nie wiąże się z typem biblijnym (Zob. Słownik terminologiczny sztuk pięknych, red. K. Kubalska-Sulkiewicz, M. Bielska-Łach, Warszawa 2003, s. 424/, ale typem jako obiektem mającym charakter wzorca, który służy prowadzonej systematyzacji /Zob. Słownik wyrazów obcych, red. J. Tokarski, Warszawa 1972, s. 785/. Natomiast termin „typologia” (týpos i gr. lógos = słowo, nauka) odnosi się do zabiegu systematyzacji ustalonych typów. Systematyzacja ta polega na wyróżnieniu w obrębie danego zbioru (wzorców przedstawień), dzięki którym możliwe staje się wprowadzenie porządkującej klasyfikacji” /Tamże, s. 12.

+ Pośredniość wypowiadanie się autora tekstu literackiego za pomocą innego bohatera literackiego „W świadomości Piotra powraca pytanie o celowość przyjęć organizowanych przez Klarysę. Będąc równocześnie obserwatorem i uczestnikiem przyjęć, postrzega je w kategorii wyreżyserowanego widowiska, z pieczołowicie dopracowaną choreografią i rytuałami „zostawiania biletów wizytowych, uprzejmości, uganiania z bukiecikami kwiatów i drobnymi podarkami” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 91). Relacja Piotra zawiera mieszankę podziwu i niechęci. Z jednej strony, cały ten ceremoniał w ocenie „reflektora” „wysysał [jedynie] siły” Klarysy i współuczestników, ubolewa Piotr, z drugiej zaś dostrzegał w nim szczególny dar przyjaciółki, która potrafiła zjednoczyć wokół siebie „nieprzebrane zastępy” ludzi, zjednując ich sobie licznymi cnotami, między innymi „niezrównan[ym] poczucie[m] humoru” (Tamże, s. 90). Jednocześnie rewers osobowości Klarysy szkicowany przez Piotra przejawiał się chęcią „demonstrowania” owego poczucia humoru przed audytorium. I choć potrzeba organizowania owych przyjęć i otaczania się ludźmi z bliskiego kręgu była u Klarysy naturalnym wyrazem szczerości intencji, to jednak nieustanne przyjęcia, lunche i spotkania towarzyskie nieuchronnie prowadziły do trwonienia czasu na „rozmowy o głupstwach, na mówienie rzeczy, których nie myślała – cały czas spłycając inteligencję, stępiając bystrość sądu o rzeczach”. Piotr powołuje się w tym fragmencie na te przymioty, które cenił najwyżej u swojej przyjaciółki. Swoją drogą potrafił oddać Klarysie fakt bycia „w tych sprawach geniuszem” (Tamże, s. 92). I choć wątek przyjęć powraca w powieści wielokrotnie, odpowiedź na pytanie o ich celowość autorka wkłada w usta postaci centralnej. Echa spotkania rezonują również w świadomości Klarysy, która ewokuje osąd Piotra (refren przywoławczy w formie pytania: „Ale co on powiedział?” (Tamże, s. 142) i Ryszarda, usiłując identyfikować uczucie niepokoju towarzyszące jej od wcześniejszych godzin: „obaj krytykują ją niesłychanie, wyśmiewając się niesprawiedliwie z tych przyjęć”. Klarysa wkłada w usta Piotra („Piotr chyba tak to widzi”), elementu projekcji jej świadomości, takie oto uzasadnienie: „że ona lubi imponować, że lubi otaczać się wybitnymi ludźmi, że kolekcjonuje wielkie nazwiska; słowem, że jest snobką”. Stwierdzenie Klarysy zdaje się rezonować z wcześniejszymi obserwacjami Piotra dotyczącymi jej umiłowania przyjęć. Sojusznikiem Piotra w tym wyimaginowanym starciu jest Ryszard (w tej scenie także konstrukt jej wyobraźni), który podziela zdanie pierwszego w kwestii tej „dziecinady” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 210/.

+ Pośredniość wyrastania poziomu trzeciego języka empirycznego z pierwszego. Trzy poziomy języka religijnego są autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.

+ Pośredniość wyrażania istoty Boga za pomocą imion nadawanych Bogu, Tomasz z Akwinu. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.

+ Pośredniość wyrażania słów i myśli Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” 03 203. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest to prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” 03 204.

+ Pośredniość zakwestionowania możliwości ludzkiego rozumu i rozumności naszego działania. Niebezpieczeństwa pojawiające się w związku z nowymi teoriami nauki (holistyczność) nie są podobne do tego niebezpieczeństwa, które zawsze groziło i grozi teologii. Jest nim zakwestionowanie wprost lub pośrednio możliwości ludzkiego rozumu i rozumności naszego działania. Dlatego teologia od dawna uczy się radzić sobie z tym niebezpieczeństwem. Możliwość dzielenia się owocami tej nauki jest najważniejszą przysługą, jaką może ona oddać innym dziedzinom ludzkiego poznania, spłacając w ten sposób także swój dług wobec nich. Mimo, iż ludzie oskarżają Kościół o obniżanie doniosłości rozumu, rzeczywistość jest zupełnie inna. Jedynie Kościół czyni rozum istotnie najwyższą racją. Jedynie Kościół twierdzi, że Bóg sam jest ograniczony rozumem B 117  75.

+ Pośredniość założyciela w zakładaniu in­stytutu życia konsekrowanego w przypadku „Filiación Cor­dimariana”. W wydarzeniu założenia dokonuje się konkretyzacja charyz­matu życia zakonnego, jaki otrzymał Założyciel w momencie powo­łania. Wymiar metahistoryczny konkretyzuje się w realnej wspól­nocie eklezjalnej. Każdy charyzmat życia zakonnego, czyli dar, który otrzymuje dany człowiek od Ducha Świętego, domaga się eklezjalnej konkretyzacji, przyobleczenia we wspólnotę. Jest to dar specyficzny, nie tylko do wykonania czegoś, lecz do tworzenia silnych więzi interpersonalnych, eklezjal­nych. Chary­zmat życia zakonnego jest mocą dla tworzenia życia zor­ganizowanego, dla tworzenia stałych struktur. Założenie Insty­tutu oznacza zintegrowanie charyzmatu jako daru duchowego ze struk­turą instytucjonalną Kościoła, z charakterystycznym dla tej in­sty­tu­cji wymiarem prawnym. Powołanie Założyciela jest już z natury powołaniem do kolektywnego naśladowania Chrys­tusa Ż2 147. Nie jest wymagane, aby Założyciel definiował wszystkie ele­menty Instytutu, aby sam je wszystkie formował. Również nie jest wymagane, aby definiował wszystkie detale reguły życia. To będzie dokonywało się po założeniu Instytutu, stopniowo. Bar­dzo czę­sto jest on natomiast autorem pierwszych Konstytucji, co może być nawet wy­darzeniem kończącym proces początkowej fazy tworzenia się In­stytutu. Założyciel nie musi nawet zor­ganizować pierwszej grupy uczniów. Zdarzyło się tak z św. Sole­dad Torres Acosta i „Siervas de Maria”. Założycielka była dopi­ero siódmą z kolei, która dołączyła się do początkowej wspól­noty, a zarówno Zgromad­zenie jak i Stolica Apostolska uważają ją za Założycielkę tego Zgromadzenia. Istnieje nawet konkretny przypadek, gdy Stolica Święta uznała za Założyciela osobę, która zdefiniowała cel, ok­reśliła formę życia i duchowość Insty­tutu, a In­stytut ten powstał dopiero sto lat później, już po śmierci Założyciela. Był to św. Antoni Maria Claret i Instytut świecki „Filiación Cor­dimariana” Ż2 148.

+ Pośredniość zespolenia się Ducha Świętego z postacią Ewy poprzez zespolenie się z Kościołem, który jest nową Ewą. Homilia Secunda Clementis z wieku II zawiera szczególną formę panteistycznej gnozy. Świat w panteizmie jest zmaterializowanym bóstwem i zespoli się kiedyś w pełni z boskością czysto duchową. W homilii tej Kościół jest wcieleniem Ducha Świętego i utożsami się kiedyś z trzecią Osobą Boską. Prawdziwy Kościół jest duchowy. Chrystus pojmowany jest w tym ujęciu również całkowicie duchowo, bez człowieczeństwa, jako boski Logos. „Tradycyjna lektura Chrystusowo-eklezjalna Rdz 1, 26 n oraz Rdz 2, 20 nn staje się Logo-eklezjalna, kiedy to na o wiele głębszym poziomie Słowo się jawi jako ostateczna osobowość Chrystusa i Adama. Czy nie mogłaby się stać lekturą Logo-pneumatologiczną? Problem ostatecznej osobowości Kościoła i Ewy ukazuje się tutaj niemalże natychmiast. Osobowością tą nie może być bowiem osobowość Chrystusa, Syna Bożego, gdyż Kościół od Niego pochodzi, jak w Rdz 2, 20 nn Ewa pochodzi od Adama poprzez żebro. Może to być zatem wyłącznie osobowość Ducha, gdyż – jak stwierdza Metody – Duch jest „bokiem (żebrem)” Chrystusa” P23.8 135. Duch zespala się z postacią Ewy tylko pośrednio, poprzez zespolenie się z Kościołem, który jest nową Ewą. Tego rodzaju refleksje Metodego z Olimpu doprowadziły w wieku IV do zespolenia w trynitarnej analogii rodzinnej Ducha Świętego z niewieścią i matczyną postacią Ewy P23.8 136.

+ Pośredniość zjednoczenia ciała ludzkiego z duszą ludzką w naturze ludzkiej Chrystusa; jednoczy je Hipostaza Chrystusa. Skłonność do oddzielania doprowadziła Abélarda do zbyt daleko idącego wyodrębniania trzech Osób Boskich. Wyostrzenie natury boskiej w Chrystusie doprowadziło go do osłabienia Jego natury ludzkiej. Według Abélarda „cała natura ludzka, doskonała i pełna, jest eo ipso osobą ludzką; żywy człowiek, który ma ciało złączone z duszą, a zatem jest pełnym reprezentantem natury ludzkiej, jest więc zawsze osoba ludzką. Dlatego, wedle Abélarda, w Chrystusie nie mogły być złączone dusza i ciało, bo wraz z ich połączeniem powstałaby osoba ludzka, a twierdzenie takie prowadzi do błędu Nestoriusza (IV wiek): dwie osoby – boska i ludzka – zjednoczone moralnie. A zatem Abélard utrzymuje, że Chrystus miałby jako człowiek prawdziwe i doskonałe ciało oraz prawdziwą i doskonałą duszę: jednak to ciało i ta dusza nie byłyby ze sobą zjednoczone, tylko połączone hipostatycznie, każde z nich oddzielnie, w drugiej Osobie Trójcy Świętej” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 60. KKK taki stan przyjmuje między śmiercią a zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Żywe ciało Jezusa musiało być zjednoczone z duszą bezpośrednio. Abélard nie traktował człowieczeństwa Chrystusa z całą powagą. „Doktryna ta znana jest jako nihilizm chrystologiczny (Zob, H. Santiago-Otero, El nihilismo cristológico y las tres opciones, „Revista española de teología”, 29 (1969) 37-48). Mówimy o nihilizmie, gdyż na pytanie: czym jest Chrystus jako człowiek?, odpowiedź brzmiałaby jako człowiek Chrystus jest niczym, nawet jeśli posiada pełną naturę ludzką” Tamże, s. 61.

+ Pośredniość znaczenia urbanizacji dla zwiększenia migracji zagranicznych, ale nie mniej ważne. „Jedno z jej źródeł – powstanie i rozwój przemysłu stanowi przyczynę wzrostu popytu na siłę roboczą, której wielki rezerwuar stanowi ludność wiejska, a jeden z jej przejawów – wzmożona mobilność społeczna wymaga zwiększonej mobilności terytorialnej. Powstanie ‘nowoczesnego’ miasta oznacza wyłonienie się skupiska osiedleńczego pozbawionego (w odróżnieniu od ‘tradycyjnej’ wsi) ograniczeń dotyczących zaludnienia. Stwarza to przesłanki dla transferu ‘wolnej’ (nadmiernej) ludności ze wsi do miast i zarazem uruchamia ową mobilność. Mobilność wewnętrzna sprzyja zaś migracji za granicę, a nawet – gdy krajowe miasta nie są w stanie wchłonąć całej nadwyżki demograficznej – ta ostatnia ją zastępuje lub uzupełnia” /Marek Okólski [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski], Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 207/.

+ Pośredniość zwalczania Indeterminizm Arystotelesa przez Diodora za pomocą swoich pojęć modalnych „Z nowszej literatury przedmiotu warto zwrócić uwagi na dwie pozycje. Jedną z nich jest książka M. Tkaczyka Futura contingentia (Tkaczyk, M. (2015). Futura contingentia. Lublin: Wydawnictwo Naukowe KUL), w której problem determinizmu zdań o przyszłości jest uzupełniony o perspektywę teologiczną, a próby jego rozwiązania bazują na charakterystycznym dla polskiej szkoły logiki podejściu wielowartościowym, zapoczątkowanym przez J. Łukasiewicza. Z kolei druga z pozycji nosi tytuł Normalne logiki pozycyjne (Jarmużek, T., Tkaczyk, M. (2015). Normalne logiki pozycyjne. Lublin: Wydawnictwo Naukowe KUL) i nawiązuje do zagadnienia Rozumowania Mistrza w sposób pośredni. W pracy tej przebadano logiki pozycyjne, w tym system logiki pozycyjnej z kwantyfikatorami MRQ, który następnie zastosowano do formalnej prezentacji m.in. rekonstrukcji N. Reschera (Rescher, N. (1966). A version of the Master Argument of Diodorus. Journal of Philosophy, 43, 438–445; Rescher, N., Urquhart, A. (1971). Temporal logic. Vienna: Springer-Verlag). Monografia pokazuje, że zaginione rozumowanie Diodora może zostać zrekonstruowane bez jednoczesnego założenia o liniowych strukturach czasu. Można zatem zakładać różne własności czasu, co znaczy, że liniowość nie jest konieczną własnością struktury czasu, która jest adekwatna względem systemu, w którym dokonano rekonstrukcji. Chociaż więc Diodor poprzez swoje modalne pojęcia polemizował pośrednio z indeterminizmem Arystotelesa, to jednak współcześnie, dzięki zastosowaniu logik filozoficznych, możemy odtworzyć jego argumentację na gruncie indeterministycznej logiki temporalnej. Centralny wynik monografii podważa dość powszechne w filozofii czasu i ontologii przekonania o deterministycznym charakterze Rozumowania Mistrza. Jest to główne i pozytywne osiągnięcie książki. Przyjmując modalności Diodora, nie musimy akceptować determinizmu, co zostało pokazane dzięki zastosowaniu logik temporalnych” /Mateusz Klonowski, Rozumowanie Mistrza a determinizm (Recenzja książki: Tomasz Jarmużek (2013). Jutrzejsza bitwa morska. Rozumowanie Diodora Kronosa (ss. 268) [Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 109-116, s. 115/.

+ Pośredniość źródeł historycznych niektórych. „Źródła historyczne, czyli to wszystko, skąd historyk może czerpać informacje o dziejach, są bardzo rozmaite. Ogólnie można je podzielić na bezpośrednie i pośrednie oraz na adresowane i nieadresowane. W źródłach bezpośrednich nie ma między nimi a historykiem informatora indywidualnego (może być tylko ciąg świadomości zbiorowej przekazującej wiele treści lub ogólny horyzont rozumienia). Między przeszłością a historykiem nie ma ludzkiego pośrednika. Tutaj historyk, opracowujący określony fragment przeszłości, opiera się o źródła typu materialnego (pomniki), […] W ogólności nie trzeba tutaj ustalać wiarygodności informatora, trzeba natomiast badać autentyczność takiego źródła, tzn. jego autorstwo, czas i miejsce powstania. / Źródła pośrednie są wtedy, kiedy między historykiem a fragmentem badanym dziejów jest informator ludzki (grupa czy łańcuch informatorów). Takim informatorem jest kronikarz, autor listu, pamiętnika, dzieła, a wreszcie poprzedni historyk czy poprzedni historycy, z których korzystam w większym czy mniejszym stopniu. I tutaj trzeba badać wiarygodność informatora, np. księdza Jana Długosza. Przy tym w metodologii mówi się zazwyczaj o wiarygodności owych informatorów pierwszych, np. autorów listów opisujących jakieś zdarzenia za czasów Jagiełły. Nie wolno jednak zapominać, że żaden historyk, zwłaszcza w zakresie problematyki obszernej, nie może sięgać do informatorów pierwszych, lecz musi korzystać od historyków poprzedzających go. I tutaj trzeba, niestety, badać także wiarygodność owych poprzednich historyków lub całych zbiorowości historiografów. Np. historiografia marksistowska o Jagielle nie może być na ogół brana poważnie ze względu na zaślepienie ideologiczne historyków marksistowskich lub nawet świadome fałszowanie wiedzy historycznej przez nich i sączenie takiej pseudohistorii w świadomość zbiorową. Podobnie nie brakuje różnych pseudohistoriografii, uprawianych przez zbiorowości fanatyczne, sekciarskie, niekrytyczne; nieraz, niestety, są to całe ludy i państwa. W tych przypadkach kryteria stanowią same głoszone poglądy” Tamże, s. 50.

+ Pośredniość Źródła pośrednie są wtedy, kiedy między historykiem a fragmentem badanym dziejów jest informator ludzki (grupa czy łańcuch informatorów). „Źródła historyczne, czyli to wszystko, skąd historyk może czerpać informacje o dziejach, są bardzo rozmaite. Ogólnie można je podzielić na bezpośrednie i pośrednie oraz na adresowane i nieadresowane. W źródłach bezpośrednich nie ma między nimi a historykiem informatora indywidualnego (może być tylko ciąg świadomości zbiorowej przekazującej wiele treści lub ogólny horyzont rozumienia). Między przeszłością a historykiem nie ma ludzkiego pośrednika. Tutaj historyk, opracowujący określony fragment przeszłości, opiera się o źródła typu materialnego (pomniki), […] W ogólności nie trzeba tutaj ustalać wiarygodności informatora, trzeba natomiast badać autentyczność takiego źródła, tzn. jego autorstwo, czas i miejsce powstania. / Źródła pośrednie są wtedy, kiedy między historykiem a fragmentem badanym dziejów jest informator ludzki (grupa czy łańcuch informatorów). Takim informatorem jest kronikarz, autor listu, pamiętnika, dzieła, a wreszcie poprzedni historyk czy poprzedni historycy, z których korzystam w większym czy mniejszym stopniu. I tutaj trzeba badać wiarygodność informatora, np. księdza Jana Długosza. Przy tym w metodologii mówi się zazwyczaj o wiarygodności owych informatorów pierwszych, np. autorów listów opisujących jakieś zdarzenia za czasów Jagiełły. Nie wolno jednak zapominać, że żaden historyk, zwłaszcza w zakresie problematyki obszernej, nie może sięgać do informatorów pierwszych, lecz musi korzystać od historyków poprzedzających go. I tutaj trzeba, niestety, badać także wiarygodność owych poprzednich historyków lub całych zbiorowości historiografów. Np. historiografia marksistowska o Jagielle nie może być na ogół brana poważnie ze względu na zaślepienie ideologiczne historyków marksistowskich lub nawet świadome fałszowanie wiedzy historycznej przez nich i sączenie takiej pseudohistorii w świadomość zbiorową. Podobnie nie brakuje różnych pseudohistoriografii, uprawianych przez zbiorowości fanatyczne, sekciarskie, niekrytyczne; nieraz, niestety, są to całe ludy i państwa. W tych przypadkach kryteria stanowią same głoszone poglądy” Tamże, s. 50.

+ Pośredniośća ataku Hegla na chrześcijaństwo. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.

+ Pośrednistwo między Bogiam a światem stwarzanym nie istnieje. Przyczyna pierwsza działa tylko poprzez swoje bytowanie „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.

+ Pośrodku ciemnoty nieliczni myśliciele dostrzegający, że stara kosmologia ulega rozsypce. „Bez poważnych modyfikacji ostre rozróżnienie, jakie poczynił Arystoteles pomiędzy bytami ziemskimi a niebiańskimi, w połączeniu z twardymi wymogami, jakie stawiała swojemu przedmiotowi jego koncepcja nauki (jako treści koniecznej i niezmiennej), uniemożliwiały jakąkolwiek próbę rozwinięcia ujednoliconej metody badawczej nauk fizycznych, którą stosować by można zarówno w studiach ruchów ziemskich jak i niebieskich. Arystotelesowską koncepcję nauki poddał modyfikacji w XIII wieku Akwinata, by przez to możliwe się stało w przyszłości zastosowanie jednej nauki na temat ruchu tak w odniesieniu do ciał niebieskich jak i ziemskich, i aby mogła być ona przyjęta w ramach scholastycznego realizmu filozoficznego /A. A. Maurer, The Unity of a Science: S. Thomas and the Nominalists, w: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studiis, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1974. t, 2, s. 269-292/. Niestety, pomiędzy tym wielkim intelektem XIII wieku a wielkimi astronomami i fizykami XVII wieku spuszczona została zasłona ciemnego obskurantyzmu, kapiąca z piór wielu humanistów, reformatorów i komentatorów scholastycznych, którą niełatwo było usunąć. Pośrodku tej ciemnoty zdarzyło się kilku mniej sławnych myślicieli, którzy dostrzegali, że stara kosmologia ulega rozsypce i że gdyby nie była różna materia ruchu w dziedzinach niebiańskiej i ziemskiej, wtedy nic nie stałoby na drodze temu, by jedna nauka o ruchu zajmowała się zarówno ruchem ciał niebieskich jak i ciał ziemskich. Możliwość takiej nauki znaczyła tyle, że geometria z powodzeniem stosowana od wieków do studiów nad ruchami materii niebios – gdzie materia ta miała być wieczna, niezmienna, niezrodzona i niezniszczalna – z równym powodzeniem mogłaby być zastosowana do studiowania mechaniki ziemskiej. A wszystko, co stało na przeszkodzie tej nowej nauce, to (l) fizyka Arystotelesa z jej sztywnymi sferami, rozmaitością ruchów naturalnych oraz z koncepcją, jakoby spoczynek stanowił naturalny cel wszelkiego ruchu, oraz (2) przeważający sceptycyzm humanizmu i nominalizmu co do możliwości jakiejkolwiek nieobjawionej nauki o bytach fizycznych. Były to poglądy, które w rezultacie wywrotowej roboty astronomicznej, zapoczątkowanej przez Kopernika, wkrótce miały być poddane poważnej próbie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 254.

+ Pośrodku codziennych spraw wszyscy wezwani do życia życiem Chrystusa, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5, 22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie.  „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pośrodku dziedzictwa synów Manassesa miasta oddzielne posiadali synowie Efraima „Dział potomków Józefa po stronie wschodniej rozciągał się od Jordanu naprzeciw Jerycha; przez pustynię od Jerycha granica wznosiła się ku wzgórzom do Betel; po czym prowadziła od Betel do Luz i skręcała ku posiadłościom Arkijczyków w Atarot, następnie obniżała się ku zachodowi do ziemi Jafletytów i granicy dolnego Bet‑Choron i aż do Gezer, gdzie dosięgała morza. Takie było dziedzictwo synów Józefa: Manassesa i Efraima. Dział potomków Efraima według ich rodów był następujący: granicą ich posiadłości na wschodzie było Atrot‑Addar aż do górnego Bet‑Choron, po czym granica biegła aż do morza przez Gezer. Od Hammikmetat na północy zwracała się granica ku wschodowi przez Taanat‑Szilo i biegła dalej na wschód do Janocha. Z Janocha opuszczała się do Atarot i Naara, przechodziła koło Jerycha i kończyła się nad Jordanem. Z Tappuach biegła granica na zachód do potoku Kana i dochodziła do morza. Takie było dziedzictwo pokolenia Efraima według ich rodów; prócz tego synowie Efraima posiadali miasta oddzielne w pośrodku dziedzictwa synów Manassesa, wszystkie te miasta z przyległymi wioskami. Ale nie mogli oni wypędzić Kananejczyków, zamieszkujących Gezer, i Kananejczycy pozostali pośród Efraima aż po dzień dzisiejszy, jako robotnicy pracujący przymusowo” (Joz 16, 1-10).

+ pośrodku Edenu rosło drzewo poznania dobra i zła. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ Pośrodku hierarchii kosmicznej Demiurg Dusza, między Pleromą a materią. „Według gnostyckiej (To pojęciowe rozróżnienie wprowadził J. Prokopiuk (Literatura na Świecie 1979, nr 10, s. 31–32, przyp. 13). Przymiotnik „gnostyczny” pochodzi od rzeczownika „gnoza” i oznacza wiedzę o boskich tajemnicach, natomiast „gnostycki” – od rzeczownika „gnostycyzm”, czyli zbiór systemów religijnych z II wieku n.e. Zob. też: J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1988. Marek Klimowicz, dokonując przekładu Religii gnozy Hansa Jonasa, także przyjął to terminologiczne rozróżnienie Prokopiuka. Zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 180, przyp. 113) wersji, duchowa podróż człowieka po śmierci składa się z kilku etapów i jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia. Sfera światów alternatywnych odpowiada sferze pośredniej, oddzielającej Pleromę od Ziemi. Jest to obszar, w którym znajduje się Ogdoada (ósma sfera wewnętrzna, zamieszkała przez Sofię „dolną”, a pod nią znajduje się sfera siódma – Heptoda, siedziba Demiurga). Gdy dusza człowieka zmarłego („wybranego”) uwolni się już od złych namiętności (światowych okryć), będzie mogła wejść do sfery ósmej – Ogdoady (sfery nieruchomych gwiazd) i odzyskać swą kosmiczną naturę. W tej sferze będzie mogła wsłuchiwać się w głosy mocy znajdujących się ponad ósmą sferą (H. Jonas, Religia gnozy…, s. 205). W ten sposób powstaje symboliczna hierarchia przestrzenna: na samym dole znajduje się „materia” – świat stworzony, wyżej „Dusza” – Demiurg, nad nim „Pneuma” – Sofia, a celem i zarazem „Rajem” ostatecznym jest Pleroma. Sofia pozostanie poza Pleromą, póki całe dzieło zbawienia się nie dopełni” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 248/.

+ Pośrodku ikony Rublowa Syn Boży. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Pośrodku kosmosu kula ziemska Teoria znana u początków chrześcijaństwa powszechnie. „Tak mówi Pan, który ustanowił prawa dla księżyca i gwiazd” (Jr 31,35). Rozpoczynamy naszą wędrówkę poprzez wieki chrześcijaństwa w poszukiwaniu czerpania inspiracji z nauk ścisłych i przyrodniczych przez wyznawców Ewangelii. Tego typu naukami w europejskiej starożytności zajmowali się pogańscy uczeni greccy. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, świat grecko-rzymski znał już wyniki ich refleksji i odkryć w dziedzinie arytmetyki, geometrii, astronomii i mechaniki. Trzeba jednak zauważyć, że w początkach rozprzestrzeniania się Ewangelii w państwie rzymskim w tych dziedzinach wiedzy od setek lat panował już zastój. Szczyt rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych przypadł bowiem wcześniej: na okres od VI do III wieku przed Chrystusem, a polityczna dominacja Rzymu w całym rejonie Morza Śródziemnego, począwszy od II wieku, wyraźnie wpłynęła na nie hamująco. Pozostaje jednak faktem, że wybitne osiągnięcia naukowe dokonane przez poprzednie pokolenia były u początków chrześcijaństwa dostępne dla każdego, kto pragnął je poznać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 24/. „Były to dokonania Pitagorasa (w matematyce), Demokryta (w teorii atomizmu), dalej wyniki, do których doszli kolejno Eudoksos, Kalippos i Arystoteles (sformułowali oni teorię kosmosu z kulą ziemską pośrodku i kolejnymi sferami niebios wokół niej). Niedościgłym wzorem precyzji, systematyczności i ogromu potraktowanego materiału była wówczas geometria Euklidesa. Znano też obliczenia Arystarcha z Samos oraz Eratostenesa z Cyreny, którzy zadziwiająco dokładnie wyznaczyli obwód Ziemi, całkiem dobrze obliczyli odległość Księżyca od Ziemi i podali (niestety radykalnie niedoszacowane) pozostałe odległości kosmiczne. Słynne stały się również osiągnięcia mechaniki Archimedesa. I chociaż po okresie największej dynamiki rozwoju nauk matematycznych, astronomicznych i mechanicznych, który nastąpił mniej więcej w latach 600-200 p.n.e., później mamy do czynienia ze stopniowym przygasaniem dawnej świetności, to jednak wciąż pojawiali się, choć rzadziej, wielcy uczeni. Byli to na przykład aleksandryjczycy: Heron (I w. n.e.) i Ptolemeusz (II w. n.e.). Jednak w miarę upływu czasu ludzie zdecydowanie częściej zadowalali się zestawianiem osiągniętych dawniej naukowych wyników niż śmiałym sięganiem po nowe odkrycia” /Tamże, s. 24.

+ Pośrodku kosmosu na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.

+ Pośrodku kosmosu Ziemia „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.

+ Pośrodku kwiatów człowiek odurzony ich wonią „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens:  „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.

+ Pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie ikona potwierdza dobitnie: immanentna Trójca jest (faktycznie) historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony „philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz 18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi „gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium „Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium, ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji (Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna) tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat” zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.

+ Pośrodku modlących się jest Jezus. „Dalej, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie. Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich».” (Mt 18, 19-20)

+ Pośrodku najwyższego rzędu ikon ikonostasu pod krzyżem umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Pośrodku narodów Izrael sprawuje kult prawdziwy, w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Pośrodku pasów dekoracyjnych wokół nisz kościoła znajduje się motyw Chrystus-baranek. „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.

+ Pośrodku patio w domu arabskim znajduje się fontanna bądź mały staw. „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Pośrodku rzeczywistości wszelkich i nieskończoności jest wydarzenie Jezusa; pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Pośrodku sceny wszechświata rozgrywa się dramat ludzi i rzeczy, ma charakter przede wszystkim liturgiczny. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Pośrodku tajemnicy paschalnej obecny Duch Święty w pełni swojej Boskiej podmiotowości „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Pośrodku tradycji jest przekaz. Poznanie historyczne przekazywane jest społeczeństwu. „Osoba, która poznała coś (kogoś) z autopsji, jest twórcą poznania historycznego, czy świadkiem historycznym w typicznym znaczeniu. […] Poznanie z autopsji jest wprowadzone w obieg społeczny, jest poddane komunikacji społecznej i tworzy początek sekwencji poznawczej, przekazu w czasie, szczególnej „sztafety historycznej”. W obieg społeczny są wprowadzane nie tylko czyste sądy egzystencjalne (stwierdzające istnienie, realność) i poznania z autopsji, ale w konsekwencji wszelkie poznania „pierwszego świadka”, a więc empiryczne, nacechowane stylem osobistym (odcienie, przeżycia, opinie, predylekcje, kolory itp.), poznania pozaempiryczne (formalne, metafizyczne, przesądy epoki, znaki czasu, prądy umysłowe, światopoglądy), a wreszcie cała wiedza danego czasu, kultura i świat rozumień. […] Osobliwością poznania historycznego jest jego sukcesywna i społeczna przekazywalność w postaci świadectwa, przekazu. A więc wkład poznawczy nie kończy się na pierwszym naocznym świadku, który daje poznanie alfalne, zasadnicze i empiryczne (ale nie powtarzalne eksperymentalnie, jak w wielu innych naukach), lecz jest także jakiś wkład poznawczy wtórny, raczej hermeneutyczny, kiedy to odbiorca i przekaziciel tej pierwszej informacji jest stróżem, kustoszem, przekazicielem, żywym interpretatorem, a nawet współtwórcą danej informacji, czyli ma autorytet świadka – przekaziciela. […] Tak powstaje coś więcej, niż tylko formalny przekaz informacji, powstaje „tradycja”, która jest pełną kontynuacją czy samokontynuacją przeszłości, mająca w sobie niejako elementy „samopoznawcze”. […] W świadectwie, tworzącym intelektualną i duchową tradycję, są zawsze: nadawca (adresant), odbiorca (adresat), a pośrodku przekaz. Te trzy struktury muszą być zrośnięte w jedną całość. Przy tym zazwyczaj receptor i przekaziciel może być indywidualny lub/i zbiorowy, kolektywny, społeczny (ród, szkoła, naród, kultura); jeden i drugi jest również hermeneutycznym źródłem poznawczym” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 30.

+ Pośrodku tronu Boga Baranek. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Pośrodku tronu Boga stoi Baranek (por. Ap 5, 6). „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Pośrodku uczniów stanął Jezus, i rzekł (do Apostołów): Weźmijcie Ducha Świętego! „Indywidualna i integralna spowiedź oraz rozgrzeszenie stanowią jedyny zwyczajny sposób, przez który wierni dostępują pojednania z Bogiem i Kościołem, chyba że zwalnia ich od tego niemożliwość fizyczna lub moralna”Obrzędy pokuty, 31.. Jest to uzasadnione, gdyż Chrystus działa w każdym sakramencie; zwraca 878 się osobiście do każdego grzesznika: „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Mk 2, 5); On jest lekarzem pochylającym się nad każdym chorym, który Go potrzebujePor. Mk 2, 17., by zostać uzdrowionym; podnosi każdego i na nowo włącza do komunii braterskiej. Dlatego spowiedź osobista jest najbardziej wymowną formą pojednania z Bogiem i Kościołem” (KKK 1484). „Wieczorem owego pierwszego dnia... przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł (do Apostołów): «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»„ (J 20,19. 22-23)” (KKK 1485). „Przebaczenie grzechów popełnionych po chrzcie jest udzielane przez osobny sakrament nazywany sakramentem nawrócenia, spowiedzi, pokuty lub pojednania” (KKK 1486). „Ten, kto grzeszy, rani cześć i miłość Boga, a także własną godność człowieka powołanego do synostwa Bożego oraz narusza duchowe dobro Kościoła, którego każdy chrześcijanin powinien być żywym kamieniem” (KKK 1487). „W świetle wiary nie ma większego zła niż grzech i nic innego nie powoduje gorszych skutków dla samych grzeszników, dla Kościoła i dla całego świata” (KKK 1488).

+ Pośrodku wiedzy intelektu prostego i wiedzy wizji jest wiedza Boga pośrednia, poprzez którą Bóg zna wybór wolny dokonany przez człowieka. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to, co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie, wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita. Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże, s. 52.

+ Pośrodku zgromadzenia Jezus będzie wychwalał Boga Ojca. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).

+ Pośrodku ziemia Wyobrażenia ówczesne powszechne są też w mowie obrazowej Pisma Świętego o szatanie – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Pośród braci Dawid namaszczony został na króla. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Pośród chmur gwiazda zaranna Wygląd arcykapłana wspaniały, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).

+ Pośród chorych i cierpiących wspólnota chrześcijańska pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie wciąż od nowa. „Ze swej strony Kościół – jak czytamy w Liście apostolskim Salvifici doloris – „który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia. W spotkaniu takim człowiek staje się «drogą Kościoła» – a jest to jedna z najważniejszych dróg” (Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris, 3; AAS 76 (1984), 203). Cierpiący człowiek jest drogą Kościoła, bowiem jest on przede wszystkim drogą samego Chrystusa, miłosiernego Samarytanina, który „nie mija go”, ale „wzrusza się głęboko, podchodzi do niego, opatruje mu rany (...) i pielęgnuje go” (Łk 10, 32-34). Ze stulecia w stulecie chrześcijańska wspólnota wciąż od nowa pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, objawiając i przekazując uzdrawiającą i pocieszającą miłość Jezusa Chrystusa. Czyni to poprzez świadectwo zakonnego życia oddanego służbie chorym i poprzez niestrudzone zaangażowanie wszystkich pracowników służby zdrowia. Dziś także w katolickich szpitalach i domach opieki coraz częściej personel składa się w większości lub całkowicie z ludzi świeckich, mężczyzn i kobiet. I właśnie oni, lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze oraz cały personel, a także wolontariusze, są wezwani do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła” /(Christifideles laici 53.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Pośród chwały Chrystusa są aniołowie. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Pośród czterech postaci stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6). Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Pośród darów różnych Boga skarb wiary niezgłębiony i wezwanie do misji, który on zawiera „Zdumiewając się nad Bożą hojnością w Oceanii i Jego nieskończoną miłością wobec jej ludów, jak możemy nie dziękować Temu, od którego pochodzi każdy dobry dar? Pośród tych różnych darów, jak możemy nie uwielbiać Boga zwłaszcza za niezgłębiony skarb wiary i wezwanie do misji, który on zawiera? Złożyliśmy naszą wiarę w Chrystusie i wezwani jesteśmy, aby słowo Chrystusa głosić w konkretnych okolicznościach naszych czasów i kultur. Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii zaproponowało wiele kierunków i sugestii, które powinny być podjęte przez lokalne Kościoły w Oceanii dla zapewnienia im właściwej roli w dziele nowej ewangelizacji. Wobec różnych trudności, jesteśmy wszyscy wezwani do tego zadania przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który nakazał swoim Apostołom „Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!” (Łk 5,4). Nasza wiara w Jezusa mówi nam, że nadzieja nie jest próżna i możemy powiedzieć z Piotrem: „na Twoje słowo zarzucę sieci” (Łk 5,5). Wynik jest zadziwiający: „zagarnęli wielkie mnóstwo ryb” (Łk 5,6). Chociaż wody Oceanii są wielkie, ogromne i głębokie, Kościół w Oceanii nie przestaje kroczyć radośnie i z ufnością z Chrystusem, głosząc Jego prawdę i żyjąc Jego życiem. Teraz jest czas na wielki połów!” /(Ecclesia in Oceania 52). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów w piekle na obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy znajduje się naga postać jednego z potępionych muzyków rozpięta na harfie, jak na krzyżu „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Pośród jabłek granatu dzwoneczki złote, wokół dolnego brzegu meilu. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).

+ Pośród jeziora wysoko w górach wyrastanie drzewa życia, w wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry oddawana cześć bogom „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.

+ Pośród kręgów i pierścieni wyznaczających sferę kosmiczną ruch pionowy nieba wzdłuż osi sfery kosmicznej opisany w Dziejach Sofos i Heliona autorstwa Słowackiego Juliusza. „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.

+ Pośród kwiatów najróżniejszych siedzi Maryja „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Pośród kwiatów pachnących i ziół powodzi stada owiec białorune, „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Pośród ludów wyznających religie różne chrześcijanie głoszą Boga „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Pośród ludu nie ma Pana „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).

+ Pośród ludzi Bóg obecny jest w Synu Bożym wcielonym „Zdaniem Jeremiasa to stanowisko „eschatologii zrealizowanej”, jak nazywał ją Dodd, jest nie do przyjęcia, on sam natomiast mówi o „eschatologii realizującej się”. Zatem przyjmuje – w nieco złagodzonej postaci – podstawową ideę egzegezy niemieckiej, zgodnie z którą Jezus głosił bliskość (w czasie) nadejścia królestwa Bożego i w przypowieściach w różny sposób mówił o niej słuchaczom. Tym samym więź chrystologii z eschatologią znowu ulega osłabieniu. Pozostaje pytanie, co o tym ma sądzić słuchacz 2000 lat później. W każdym razie ówczesny horyzont bliskiej eschatologii musi uznać za błąd, ponieważ królestwo Boże, rozumiane jako radykalne przeobrażenie świata przez Boga, nie nadeszło; idei tej nie może przyjąć również dzisiaj” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 162/. „Wszystkie nasze dotychczasowe refleksje doprowadziły nas do uznania oczekiwania rychłego nadejścia czasów ostatecznych za jeden z aspektów wczesnej recepcji orędzia Jezusa, jednocześnie jednak stało się oczywiste, że takiej interpretacji nie można narzucać wszystkim słowom Jezusa, absolutnie też nie można jej nadawać rangi właściwego tematu Jego orędzia. W tym punkcie na tropie rzeczywistego sensu tekstów był raczej Dodd. Właśnie w Kazaniu na Górze, także jednak przy wyjaśnianiu Ojcze nasz, widzieliśmy, że najgłębszym tematem przepowiadania Jezusa była tajemnica Syna, w którym jest pośród nas obecny Bóg i głosi swe słowo; że zwiastuje królestwo Boże jako nadchodzące i już obecne w Jego osobie. W odniesieniu do tego w istotnych punktach musimy przyznać rację Doddowi: tak, kazanie głoszone na Górze przez Jezusa jest, można powiedzieć, „eschatologiczne”, w tym sensie jednak, że królestwo Boże „realizuje się” w Jego przyjściu. Możemy więc mówić nawet o „eschatologii realizującej się”: Jezus, który już przyszedł, jest Tym, który przez całą historię przychodzi. O tym „przychodzeniu” nam ostatecznie mówi. Możemy zatem całkowicie zgodzić się z ostatnim zdaniem książki Jeremiasa: „Nastał rok łaski Pana. Bo ukazał się Ten, którego chwała jaśnieje w każdym Jego słowie i w każdej przypowieści – Zbawiciel” (Tamże, s. 194)” /Tamże, s. 163/.

+ Pośród mieszkańców Gibeonu zamieszkali Izraelici „Gdy Adonisedek, król Jerozolimy, usłyszał, że Jozue zdobył Aj i obłożył je klątwą na zniszczenie, postępując tak samo z Aj i jego królem, jak postąpił z Jerychem i jego królem, oraz że mieszkańcy Gibeonu zawarli pokój z Izraelitami i zamieszkali pośród nich, wywołało to wielkie przerażenie, gdyż Gibeon było miastem wielkim, jak jedno z miast królewskich, większe było od Aj, a wszyscy mieszkańcy byli waleczni. Przeto Adonisedek, król Jerozolimy, posłał wezwanie do Hohama, króla Hebronu, do Pirama, króla Jarmutu, do Jafii, króla Lakisz, i do Debira, króla Eglonu: Przybądźcie mi na pomoc, abyśmy razem zwalczyli Gibeonitów, ponieważ zawarli pokój z Jozuem i z Izraelitami. Połączyło się więc pięciu królów amoryckich: król Jerozolimy, król Hebronu, król Jarmutu, król Lakisz i król Eglonu – oni i całe ich wojsko oblegli Gibeon i uderzyli na nie. Mieszkańcy Gibeonu posłali prośbę do Jozuego do obozu w Gilgal: Nie cofaj swej ręki od sług twoich. Przybądź pośpiesznie do nas, uwolnij nas i pomóż, ponieważ wszyscy królowie amoryccy, którzy mieszkają w górach, sprzymierzyli się przeciw nam. Wyruszył Jozue z Gilgal wraz z całym swym zbrojnym ludem i wszystkimi dzielnymi wojownikami. I rzekł Pan do Jozuego: Nie bój się ich, albowiem oddałem ich w twoje ręce, żaden z nich nie oprze się tobie. I natarł na nich Jozue niespodziewanie po całonocnym marszu z Gilgal. A Pan napełnił ich strachem na sam widok Izraela i zadał im wielką klęskę pod Gibeonem. Ścigano ich w stronę wzgórza Bet‑Choron i bito aż do Azeki i Makkedy. Gdy w czasie ucieczki przed Izraelem byli na zboczu pod Bet‑Choron, Pan zrzucał na nich z nieba ogromne kamienie aż do Azeki, tak że wyginęli. I więcej ich zmarło wskutek kamieni gradowych, niż ich zginęło od miecza Izraelitów. W dniu, w którym Pan podał Amorytów w moc Izraelitów, rzekł Jozue w obecności Izraelitów: Stań słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu! I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi. Czyż nie jest to napisane w Księdze Sprawiedliwego: Zatrzymało się słońce na środku nieba i prawie cały dzień nie spieszyło do zachodu? Nie było podobnego dnia ani przedtem, ani potem, gdy Pan usłuchał głosu człowieka. Rzeczywiście Pan sam walczył za Izraela. Jozue, a z nim cały Izrael, wrócił do obozu w Gilgal” (Joz 10, 1-15)/.

+ Pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby arka zbawienia; Kościół „Zero złudzeń / Jak w takim razie pierwsi uczniowie Chrystusa i apostołów postrzegali świat i ludzi pozostających jeszcze poza widzialnymi granicami Kościoła? Przede wszystkim nie mieli złudzeń co do kondycji tego pogańskiego świata. Służenie obcym bożkom, za którymi kryły się zazwyczaj oblicza demonów, wszechobecna magia, jawnie uprawiana sakralna prostytucja, okrucieństwo wobec niewolników, pogarda okazywana dzieciom i kobietom, kilometry dróg utkane krzyżami, na których wisiały ochłapy ludzkich ciał, krwawe igrzyska, sceptycyzm i cynizm filozofów, Neron akompaniujący na lirze płomieniom pochłaniającym Rzym - nie pozostawiało to wątpliwości, kto jest księciem tego świata. I nie szukali dla tego wszystkiego usprawiedliwienia. Nie czas był na to i nie na tym polegała ich rola” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 19/. „Dobra Nowina uobecniana przez Chrystusa była czymś tak innym, tak rewolucyjnym wobec wszystkiego, czym żyli otaczający ich ludzie, że Kościół, gdzie była ona uobecniana i gdzie się nią żyło, jawił się jak arka pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby. Arka, do której wchodziło się poprzez chrzest i której nikt nie zamierzał opuszczać, gdyż alternatywą była tylko otchłań żywiołów (1 P 3, 20-21; 2 P 2, 5; Hbr 11, 7) (Potem Cyprian też odwoływał się do tego obrazu. Zob. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 278-279: „Jak nie mógł ujść cało, kto znajdował się poza arką Noego, tak również nie może ujść cało, kto znajduje się poza Kościołem". Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352). Chrześcijanie ci nie stawiali też sobie raczej pytań o to, czy jakiś „dobry" poganin żyjący na obrzeżach cesarstwa, który nie słyszał jeszcze Dobrej Nowiny, zasłuży na zbawienie. Znów nie czas był ku temu i nie na tym polegała ich rola. Nie to ich troskało, gdy wychodzili na areny pełne lwów. Jedyne, co wiedzieli, to fakt, że jedynym zbawcą jest Chrystus i że jest głoszony przez Kościół, w tej wspólnocie daje się poznać i dotknąć. Jeżeli troskali się o owego poganina, to przede wszystkim w tym sensie, że jak najszybciej chcieli zanieść mu Dobrą Nowinę, by mógł stać się członkiem Ciała Chrystusa, by doświadczył pokoju i miłości, wchodząc do Królestwa Bożego (Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 23)” /Tamże, s. 20/.

+ Pośród narodów Azji umacniane Świadectwo wiary chrześcijan, pośród kultur i religii tego kontynentu. „Duch Święty, który przenikał Azję w epoce patriarchów i proroków, a jeszcze potężniej w czasach Jezusa Chrystusa i pierwotnego Kościoła, współcześnie napełnia chrześcijan w Azji, umacniając świadectwo ich wiary pośród narodów, kultur i religii tego kontynentu. Podobnie jak wielki dialog miłości między Bogiem a człowiekiem został przygotowany przez Ducha i dokonany na ziemi azjatyckiej w misterium Chrystusa, tak też dialog między Zbawicielem a mieszkańcami kontynentu trwa w dalszym ciągu dzisiaj dzięki mocy tego samego Ducha Świętego działającego w Kościele. W procesie tym wszyscy – biskupi, kapłani, osoby konsekrowane i świeckie - mają do spełnienia ważną rolę, pamiętając o słowach Jezusa, które są zarazem obietnicą i nakazem: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Kościół jest przekonany, że głęboko w narodach, kulturach i religiach Azji istnieje pragnienie „wody żywej” (por. J 4, 10-15) – pragnienie, którego sprawcą jest sam Duch, a które ugasić w pełni może jedynie Jezus Zbawiciel. Kościół oczekuje, że Duch Święty będzie nadal przygotowywał narody Azji do zbawczego dialogu z Odkupicielem wszystkich. Prowadzony przez Ducha w swojej misji miłości i służby, może on zaproponować spotkanie między Jezusem Chrystusem a ludami Azji, gdy poszukują one pełni życia. Tylko w takim spotkaniu jest możliwe odnalezienie wody żywej, która tryska ku życiu wiecznemu, a którą jest poznanie jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3)” /(Ecclesia in Asia 18.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pośród narodu zepsutego i przewrotnego niewinność dzieci Bożych. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Pośród nas Chrystus nadzieja chwały. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).

+ Pośród nieprzyjaciół żył Jezus Chrystus; dla chrześcijanina nie jest samo przez się zrozumiałe, że wolno mu żyć pośród chrześcijan; Bonhoeffer D. „chrześcijanie mogą cieszyć się ze swojej ufundowanej przez Boga wspólnoty i w wymianie swoich darów za każdym razem na nowo sławić z wdzięcznością zalążek królestwa Bożego pośród siebie, traktując go jako antycypację pełni. Ale to wszystko nie może być ostatecznym celem kościelnego działania. Bardzo słusznie pisze o tym Dietrich Bonhoeffer: „Dla chrześcijanina nie jest samo przez się zrozumiałe, że wolno mu żyć pośród chrześcijan. Jezus Chrystus żył pośród swoich nieprzyjaciół. W końcu opuścili Go wszyscy uczniowie… Tak przynależy także chrześcijaninowi…pośród nieprzyjaciół… Tak istnieje w czasie pomiędzy śmiercią Chrystusa a ostatnim dniem tylko jako łaskawa antycypacja ostatecznych rzeczy, kiedy chrześcijanom już tutaj w widzialnej wspólnocie wolno żyć z innymi chrześcijanami… Jest łaską, niczym innym jak tylko łaską, że dzisiaj także wolno nam żyć we wspólnocie chrześcijańskich braci… [w] uszczęśliwiającym doświadczeniu prawdziwej chrześcijańskiej wspólnoty… Nie mamy roszczeń do takich doświadczeń i nie żyjemy z innymi chrześcijanami ze względu na takie doświadczenia” (D. Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, WW 5, München 1987, 15 in. 18. 34). Kościelna Communio jest i musi być w pierwszym rzędzie w nowym za każdym razem otwarciu – „ekscentryczności” na świat, do którego jest zapędzana przez ekstatyczne działanie Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 361/. „Odpowiednio do tego należy także mówić o sprawowaniu siedmiu sakramentów, a zwłaszcza o chrzcie i Eucharystii, w których w szczególny sposób koncentruje się sakramentalność Kościoła” /Tamże, s. 362.

+ Pośród oceanu niebieskiego drzewo kosmiczne. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Pośród ostów i cierni grzesznego rodzaju ludzkiego zakwitła lilia biała, Maryja wolna od grzechu „W średniowieczu lilia biała, którą potocznie nazywano lilią Madonny, była ważnym symbolem kwietnym poświęconym Marii. Kolor kwiatów i zapach jednoznacznie wyrażały niewinność, czystość, dziewictwo i niepokalane poczęcie [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 117-118]. Maryja, wolna od grzechu, jak lilia zakwitła pośród ostów i cierni grzesznego rodzaju ludzkiego [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. W licznych źródłach ikonograficznych lilia towarzyszy Marii w scenie Zwiastowania, np. na obrazie Leonarda da Vinci Zwiastowanie anioł podaje Marii Pannie lilię, podobnie na malowidle Tycjana pod tym samym tytułem. Dante Gabriel Rossetti (Ecce Ancilla Domini) również uwiecznił scenę Zwiastowania. Anioł trzyma lilię przed Marią, która w smutku i zamyśleniu słucha jego słów. Na płótnie Giambattista Tiepola Niepokalane poczęcie lilia znajduje się w ręce Archanioła Gabriela, natomiast Łukasz z Leydy kwiat ten umieścił w dłoniach donatora (Matka Boska z dzieciątkiem, świętą Magdaleną i donatorem). Złota legenda sugeruje, że po Wniebowzięciu Marii Panny na pustym jej grobie wyrosły lilie i róże symbole niewinności i dziewictwa [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Scenę tę uwiecznił Rafael na obrazie Koronacja Najświętszej Marii Panny. O relewancji cech ‘niewinność’, ‘dziewictwo’, ‘bezgrzeszność’ w znaczeniu lilii świadczą także pieśni religijne, czyli teksy skonwencjonalizowane, w których Maryja utożsamiana jest z lilią, np. Zawitaj Królowo różańca świętego,/ Jedyna nadziejo człowieka grzesznego!/ Zawitaj bez zmazy, Lilijo!/Matko różańcowa, Maryjo! (Zawitaj Królowo różańca świętego), O Lilijo, jakżeś Ty wspaniała,/ wszelkich cnot rozlewasz woń (Królowej Anielskiej śpiewajmy), Zdrowaś bądź, Maryja/ Niebieska lilia,/ Panu Bogu miła,/Matko litościwa/ Tyś jest nasza ucieczka/ Najświętsza Maryja (Zdrowaś bądź, Maryja), [www.spiewnik.gower.pl/maryjne.html]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/.

+ Pośród palm orantka stojąca, dusza ludzka w raju. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Pośród pokus i opresji oczekiwanie człowieka na pełnię zbawienia z nadzieją cierpliwe, w mocy Ducha Świętego. „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Pośród przemijania ogromnego poznawanie stabilnego rdzenia Uniwersum; Lao-cy, właściwie Li Er, ok. VI w. przed Chr. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Pośród prześladowań wierność Bogu „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pośród prześladowań wierność chrześcijan owocuje dobrem. „«Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości / Słowo, które Duch kieruje do Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on faktów i postaw; zdanie «znam twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak refren, z niewielkimi zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów. Czyny pozytywne są owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń, udręki, ubóstwa, wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W tym sensie można je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i uroczyście wyznaje zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie «żyje». / Jeśli chce służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w Europie musi kroczyć drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez ewangelizujące miłosierdzie, wielopoziomowy wysiłek służby, zdecydowanie na wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic” /(Ecclesia in Europa 83). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.), 10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym. Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14). Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać zagubionemu człowiekowi rzeczywiste powody, by nie tracił nadziei” /(Ecclesia in Europa 84).

+ Pośród ramion podstawa kadzi w świątyni Jerozolimskiej miała otwór na wysokości łokcia „Zrobił ponadto dziesięć brązowych podstaw. Długość jednej podstawy wynosiła cztery łokcie, szerokość też cztery łokcie, a wysokość trzy łokcie. Podstawy te były zrobione tak: miały one ramy i pręty między ramami. A na tych prętach między ramami – lwy, woły i cheruby. Poza tym na ramach, zarówno nad, jak i pod lwami i wołami, zwisające girlandy. Każda podstawa miała cztery koła brązowe na brązowych osiach. Ponadto ich cztery nogi miały ramiona pod kadzią. Ramiona te odlane były od drugiej strony girland. Pośród ramion miała ona otwór na wysokości łokcia. Okrągły jej otwór był na kształt podstawy na półtora łokcia. Dokoła jej otworu też były płaskorzeźby. Jednakże jej pręty były nie okrągłe, ale czworokątne. Cztery koła były pod prętami. Osie kół były umocowane przy podstawach. Wysokość koła wynosiła półtora łokcia. Koła były tak zrobione, jak robi się koło do wozu, ale ich osie, dzwona, szprychy oraz piasty były wszystkie odlewane. Na czterech rogach każdej podstawy były cztery jej ramiona. Ramiona z podstawą tworzyły całość. Na wierzchu podstawy było dokoła na pół łokcia wysokości zaokrąglenie. U wierzchu podstawy czopy i pręty tworzyły z nią całość. Na wszystkich blachach i prętach wyrył dokoła cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy. W taki oto sposób wykonał dziesięć brązowych podstaw: jednakowy odlew, jednakowy rozmiar i jednakowy kształt wszystkich” (1 Krl 7, 27-37).

+ Pośród różnych postaci artystycznych historii wybija się historia ut drama. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „9) Samą istotą dziejowości jest istnienie (zaistnienie) ludzkie i natura ludzka w relacji do możności bycia osobą. Konkretnie chodzi o moment przekroczenia nicości, o uistnienie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej), rozwój świata osobowego w całości bytu (personogeneza, J. H. Newman), pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni oraz światu w sekwencji bytu i ruchu. Materializm wulgarny nie zna właściwego pojęcia historii. 10) Historia wiąże się także z realizacją wyższych idei, wartości i przezwyciężeniem pustego przemijania. Wyraża się zatem w jakimś sensie w kategoriach aleteicznych, agatonicznych, katonicznych, eleuterologicznych i estetycznych; dużo by mówić o żywej estetyce historii, której sztuki są tylko obrazem, nieudolną imitacją. Pośród różnych postaci artystycznych wybija się historia ut drama. 11) Historii właściwej przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, nicość, bezruch bytu, brak „teraz-tutaj-bycia”, niezrealizowanie niczego. Sprzeciwia się zaś anty-historia, czyli wewnętrzna degradacja aksjologiczna i aretologiczna, degenerowanie się umyślne natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja, sprowadzanie existere personale do absurdu” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22.

+ Pośród rzeczy i faktów osoba podmiotem historii „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Pośród trudności ufność kapłana niezachwiana umacniana przez łaskę Ducha Świętego, „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Także dziś rozbrzmiewają w naszych kapłańskich sercach słowa, które Jezus wypowiedział w nazaretańskiej synagodze. Wiara bowiem objawia nam czynną obecność Ducha Chrystusowego w naszym sercu, w naszym działaniu i w naszym życiu w taki sposób, w jaki je ukształtował, uzdolnił i uformował sakrament kapłaństwa. Tak, Duch Chrystusa jest podstawą i sprawcą naszego życia duchowego. On stwarza „nowe serce”, ożywia je i kieruje nim poprzez „nowe prawo” miłości, miłości pasterskiej. W rozwoju życia duchowego decydującą rolę odgrywa świadomość, że kapłanowi nigdy nie brakuje łaski Ducha Świętego, będącej darem całkowicie darmowym i zadaniem wymagającym odpowiedzialności. Świadomość daru jest źródłem i umocnieniem niezachwianej ufności kapłana pośród trudności, pokus i słabości, które spotyka na drodze życia duchowego” /(Pastores dabo Vobis, 33.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pośród uczniów Jezusa Maryja, ich Matka „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pośród uczniów przebywa Duch Święty teraz (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin). „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’  hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.

+ Pośród wielu braci Syn Boży pierworodny (Rz 8, 29). „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Pośród wszystkich Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana? „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).

+ Pośród zgromadzenia Bóg poniża pysznych. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Pośród zgromadzenia mądrość otworzy usta człowieka sprawiedliwego. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go –On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Pośród zmian wierność fundamentalna. „Zgodnie z powszechnie panującym mniemaniem, jest dwóch Ratzingerów: Ratzinger postępowy, sprzed pobytu w Rzymie, oraz Ratzinger konserwatywny, czyli urzędujący w Rzymie, surowy strażnik wiary. Teologiczny nastolatek o postępowej postawie przeistoczył się w zrezygnowanego konserwatystę o niekiedy apokaliptycznym usposobieniu. Sam Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że Joseph Ratzinger zawsze pozostał sobie wierny, że to inni zmienili swe pozycje. / Wyraziłem w ten sposób, jak myślę, najistotniejszy fakt: że podstawowa decyzja mego życia zachowuje ciągłość, że wierzę w Boga w Chrystusie, obecnym w Kościele, że w tym kierunku staram się prowadzić swe życie. Decyzja ta wciąż się rozwija, nigdy nie uległa zawieszeniu – uważam, że to dobrze. Człowiek zmienia się z wiekiem, gdy ma siedemdziesiąt lat, nie powinien starać się być siedemnastolatkiem – i na odwrót. Chciałem być wierny sprawom, które uznałem za istotne, chciałem być otwarty na niezbędne zmiany. Oczywiście, otoczenie kształtuje nasze stanowisko, nagle okazuje się, że inna jest już sieć współrzędnych. Struktura dyskursu w dzisiejszym Kościele jest inna niż przed trzydziestu laty. Okoliczności nadają inny sens naszym działaniom i słowom. Nie przeczę, że moje życie ewoluuje i zmienia się, ale stwierdzam, że jest to ewolucja i zmiana w łonie fundamentalnej tożsamości, że właśnie pośród zmian starałem się pozostać wierny sprawom, o które zawsze mi chodziło. Zgadzam się tu z kardynałem Newmanem, który powiada, że żyć, to się zmieniać, i który też potrafił się zmieniać” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 99/.

+ Poświadczanie deklaracji życiem u Gombrowicza. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować.  Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia”  /Tamże, s. 78.

+ Poświadczanie faktyczności Jezusa z Nazaretu przez odłamy różne rozbijające chrześcijaństwo od początków do dziś. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Poświadczenia cechy konotacyjnej lilii liczne w tekstach Młodej Polski „Wiązanie lilii z czystością stanowi jeden z najbardziej wyrazistych stereotypów obrazowania, stąd też cecha konotacyjna ‘jest czysta’, rozumiana zarówno w sensie czystości fizycznej, jak również duchowej, moralnej, znajduje bardzo liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski, np.: A pod ich dotykiem moich ran tysiące Pokrywały się śnieżnym bez śladu atłasem. Wyciągnęłam ramiona, jak lilie bez splamień [M. Grossek-Korycka, Uzdrowienie, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 276]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/. „I jak przystanie będą pośród burzy I jak pochodnie, gdy mrok oczy znuży, W dniach zimy – wiosną, ochłodą – śród skwaru, Na bagnie lilią, w mętach perłą czaru. [S. Rossowki, Błogosławieni cisi…, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 153]. Nie czytajcie mej pieśni. Przelane w litery Waszą białość skalają, wasze lilie zsuszą – Dyamenty wam przepalą zdradne jej chimery I jak jad wam zawisną nad rozdartą duszą. [A. Lange, Vox posthuma, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 107]. Konotacja lilii ‘czystość’ stała się podstawą porównawczej konstrukcji czysty jak lilia, świadczącej o konwencjonalizacji tej cechy w polszczyźnie, aczkolwiek ma ona szerszy zasięg kulturowy. Lilia była symbolem czystości już w czasach starożytnych [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Symbolikę tę przejęła kultura chrześcijańska. Podczas wizji i ekstaz wielu świętych otrzymywało od Chrystusa lub Maryi lilię na znak akceptacji i pochwały życia w czystości [Janowski J., 2004, Lilia, w: Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin]. Maria Macioti wspomina, że w latach pięćdziesiątych XX wieku „zakonnice z Nevers napominały powierzone ich pieczy dziewczynki ze średnich i wyższych klas społecznych, aby broń Boże nie brudziły swych dusz grzechem, bo, jakkolwiek oczyszczone następnie boskim przebaczeniem, zachowają one jednak ślady występku, podobnie jak lilia, co upadła w błoto; można ją opłukać w strumieniu najczystszej wody, zmyć z niej najdrobniejsze cząstki brukającego ją szlamu, ale lilia nie będzie już taka sama. Tak czy inaczej jej czystość będzie stracona…” [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 33]” /Tamże, s. 129/.

+ Poświadczenia królewskości lilii w tekstach poetyckich młodej polski nieliczne wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie, Piekarczyk D. „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Poświadczenia kulturowe konotacji struktury semantycznej słowa mak w tekstach młodopolskich mocne. „Z przedstawionych analiz wynika, że semantyczny obraz maku jest dosyć mocno utrwalony w języku i kulturze Młodej Polski. Najważniejszym, prototypowym składnikiem, który determinuje rozbudowaną strukturę znaczenia, jest charakterystyka kolorystyczna. Czerwień kwiatów maku, poprzez odwołania do nazw ognia i krwi – referencji prototypowych dla barwy czerwonej, otwiera miejsce dla cech tworzących centrum konotacyjne słowa: ‘miłość zmysłowa’, ‘namiętność’, ‘pożądanie’, ‘piękno’, ‘szczęście’, ‘radość’, ale i ‘zagrożenie’, ‘cierpienie’, ‘przelana krew żołnierska’, które obecne są także we współczesnej polszczyźnie. Wartościowanie towarzyszące poszczególnym składnikom znaczenie jest także pochodną dwubiegunowości emocjonalnej nazw odniesień prototypowych. Istotne miejsce w ramie pojęciowej słowa mak zajmują także konotacje ‘spokój’, ‘cisza’, ‘sen’ i ‘śmierć’, motywowane uspokajającymi i usypiającymi właściwościami makowych nasion, obecne do dziś w semantyce nazwy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 216/. „Do rozbudowy znaczenia maku przyczyniają się także cechy związane z charakterystyką temporalną – ‘kwitnie latem’ oraz środowiskową – ‘rośnie w polu, zbożu’, które tworzą stabilny rdzeń znaczenia nazwy. Pierwsza z nich stanowi podstawę motywacyjną dla konotacji ‘witalność’ i ‘energetyzm’, druga natomiast motywuje cechy ‘jest ozdobą pól’, ‘prostota’, ‘płodność’, ‘urodzaj’, ‘dostatek’. Fragment znaczenia maku uwarunkowany cechami czas kwitnienia i miejsce rośnięcia w dużej mierze jest kontynuowany we współczesnym językowym obrazie kwiatu. Trzeba jednak zaznaczyć, że choć najistotniejsze, mające swoje źródło jeszcze w starożytności, konotacje kulturowe maku są nadal obecne w semantycznej strukturze słowa, to nie mają one już tak mocnych poświadczeń we współczesnych tekstach jak w młodopolskich. Badania ankietowe, w których mak ma niską frekwencję [Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 21], także wskazują na słabe utrwalenie obrazu kwiatu w języku współczesnych Polaków. Wpływ na to może mieć kilka czynników: słabnące oddziaływanie tradycji kulturowej na użytkowników polszczyzny, utrata przez współczesnego mieszkańca Polski bliskiego kontaktu z „dziką” przyrodą, a także coraz rzadsze występowanie maków w krajobrazie polskim” /Tamże, s. 217/.

+ Poświadczenia objawień Boga z góry przed Prawem niewyraźne. „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem cha­rakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gro­madziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „opra­wiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielo­krotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każ­dym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedli­wie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako prób­ne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzeza­nie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, cere­monie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygoto­wywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijań­stwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwór­czego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.

+ Poświadczenie agrafa przez nieliczne lub mniej ważne kodeksy „Agrafon, l. mn. Agrafa (gr. agrafos nie zapisany), słowa przypisywane Jezusowi, których nie ma w Ewangeliach bądź też występują jako lekcje odosobnione i poświadczone przez nieliczne lub mniej ważne kodeksy (np. Mt 20, 28 w kod. D; Łk 6, 5 w kod. D); w starożytności agrafon nazywano również tradycję apostolską. Wyróżnia się agrafon kanoniczne i pozakanoniczne; pierwsze znajdują się w tekście kanonicznych ksiąg NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4, 15; pozakanoniczne są słowami Jezusa, przekazanymi przez ojców Kościoła, lub występującymi w apokryfach NT, papirusach itp.; niektóre agrafa powstały w wyniku zniekształcenia tekstu kanonicznego, inne – na skutek tendencyjnego interpretowania nauki Jezusa; według L. Vaganaya istnieje najwyżej 4 lub 5 autentycznych agrafa (A. Resch mówił o 74) np. wypowiedź Jezusa, którą podał Paweł Apostoł w przemówieniu w Milecie: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 35)” /R. Rubinkiewicz, Agrafon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, szp. 191.

+ Poświadczenie apostolskie jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych, w epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. „Apostołowie przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.

+ Poświadczenie atmosfery protoopozycyjnej od roku 1956, Beylin Paweł. „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.

+ Poświadczenie autentyczności ewangelii przez wiele rękopisów przechowywanych pieczołowicie. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysu­wają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chrono­logii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidy­desa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewan­gelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem od­kryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszyst­kim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P² ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P⁶⁶ z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewange­lii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autenty­czną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.

+ Poświadczenie Betlejem miejsca narodzin Mesjasza, tajemniczy przybysze, przybywając do ich „domu” (w. 11). „Fragment o Mędrcach ze Wschodu należy do najpiękniejszych i o naj­wyższym polocie haggad Nowego Testamentu z dziedziny wizji teologiczno-historycznych. Łączy ona dojrzałą wizję teologiczną po raz pierwszy u Mateusza z osadzeniem faktu wcielenia w konkretnym czasie i miejscu: za Heroda w Betlejem. Merytorycznie jest to wielkie „drama”, w którym wybucha Wydarzenie Mesjańskie, a jednocześnie organizują się potężne siły antymesjańskie, Mesjasz jest odrzucany przez „swoich”, a przyjmo­wany przez cały świat. Oto w Jezusie realizuje się wielkie proroctwo Micheasza 5, 1-3, że z Betlejem judzkiego (Efrata) wyjdzie władca Izraela „od dni wieczności”, niewola Izraela będzie trwała tylko do czasu, kiedy „Niewiasta Go porodzi”, i Narodzony będzie Pasterzem w mocy Jahwe aż po krańce ziemi, przynosząc wszędzie pokój. Nowo Narodzony i Jego Matka żyli potem w Nazarecie w Galilei (Mt 2, 23). Żydzi więc zarzucali niezgodność roszczeń mesjańskich Jezusa z Pismem, twierdząc, że Me­sjasz nie przyjdzie ani z Nazaretu, ani z całej Galilei (J 1, 46; 7, 41.52). Scena z Mędrcami dowodzi zatem, że Jezus narodził się w Betlejem (w. 6.7), co poświadczyli tajemniczy przybysze, przybywając do ich „domu” (w. 11). Przybysze ci są w tekście nazwani „magami”. „Królami” nazwał ich po raz pierwszy Tertulian (zm. 220). Magos jest to wyraz perski zgrecyzowany i oznacza kapłana, mędrca, a także astrologa. Określenia te zdają się być konstrukcjami teologiczno-literackimi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. Tamże, s. 330/.

+ Poświadczenie braku sprzeczności między posłuszeństwem a wolnością stanowi tajemnica posłuszeństwa Chrystusa wobec Ojca. „Wyzwanie wolności w posłuszeństwie / Trzecia prowokacja łączy się z takim pojmowaniem wolności, które oddziela tę fundamentalną ludzką prerogatywę od jej konstytutywnej więzi z prawdą i z normą moralną (Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 31-35: AAS 85 (1993), 1158- 1162). W rzeczywistości kultura wolności stanowi autentyczną wartość, ściśle związaną z szacunkiem dla osoby ludzkiej. Lecz któż nie dostrzega ogromu niesprawiedliwości, a nawet przemocy, która jest w życiu jednostek i narodów konsekwencją złego używania wolności? Skuteczną odpowiedzią, na tę sytuację jest posłuszeństwo właściwe dla życia konsekrowanego. Ukazuje ono w sposób szczególnie wyrazisty posłuszeństwo Chrystusa wobec Ojca i opierając się na tej właśnie tajemnicy poświadcza, że nie ma sprzeczności między posłuszeństwem a wolnością. Postawa Syna objawia bowiem tajemnicę ludzkiej wolności jako drogę posłuszeństwa wobec woli Ojca oraz tajemnicę posłuszeństwa jako drogę stopniowego zdobywania prawdziwej wolności. O tej właśnie tajemnicy osoba konsekrowana pragnie dawać świadectwo, składając ten konkretny ślub. Chce przez nie wyrażać świadomość swojej synowskiej więzi z Ojcem, na mocy której przyjmuje Jego wolę jako codzienny pokarm (por. J 4, 34), widząc w niej swoją opokę, radość, tarczę i obronę (por. Ps 18 [17], 3). Ukazuje w ten sposób wzrost w pełnej prawdzie o sobie samej, zachowując więź ze źródłem swego życia i tym samym głosząc niezwykle pocieszającą wieść: „Obfity pokój dla miłujących Twe Prawo, nie spotka [ich] żadne potknięcie” (Ps 119 [118], 165)” /Vita consecrata 91; Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświadczenie Czasownik hē‘îd powiązany z rzeczownikiem ‘ēd z oznacza być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem. „Znaczenie ‘ēdût / Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.

+ Poświadczenie deklaracji osoby nie posiadającej zdolności prawnej; czyni to osoba określana terminem autor. „język teologiczny rozumiany jako system (Jest to w pewien sposób konsekwencja podążania za Ricoeurem, gdyż drogę Heideggera uznaje on za zbyt krótką i pragnie tekst interpretować zgodnie z projektami językoznawczymi, szukając niejako trzeciej drogi. Zob. P. Ricoeur, Przyczynek do teologii słowa, w: tenże, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, Warszawa 2003, s. 360–379. Chociaż takie rozumienie języka jest zbyt wąskie i „martwe” dla hermeneutyki (a także Ricoeura), to tu powiedzielibyśmy o mowie to, co hermeneutyka powiada o języku; Przypis 31, s. 208) w znaczeniu technicznym tego słowa nie stanowi odrębnej i samozabezpieczającej się mowy o Bogu. Język jest jedynie pewnym układem znaczeń, który odnosi się sam do siebie. Jego odniesienie do rzeczywistości, a więc doświadczenia Boga, jest związane z autoryzacyjną rolą wspólnoty. Giorgio Agamben przypomniał nam, że słowo auctor pierwotnie oznaczało osobę poświadczającą deklarację osoby, która nie posiadała zdolności prawnej (Zob. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 149–151). Zatem zakotwiczenia słowa w Słowie, zdolności referencji słowa nie należy upatrywać w samym „Boga byciu Słowem”, ale także w innym fragmencie Janowych pism: „Piszemy wam o tym, co było od początku. O tym, co słyszeliśmy i widzieliśmy na własne oczy, co oglądaliśmy i dotykaliśmy własnymi rękami – o Słowie Życia” (1 J 1,1)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.

+ Poświadczenie doświadczenia uczniów Jezusa narracją biblijną jest fundamentem trynitologii immanentnej. „Gdy mniej więcej od trzeciego wieku pytano coraz bardziej natarczywie o bycie Boga „w-sobie”, zadawano pytanie o nową płaszczyzną trynitarnej wiary, dla której oczywiście istniał szereg wskazówek także w Piśmie Świętym. Na przykład przytacza się tu wiele passusów z Ewangelii św. Jana, które mówią o tym, że Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 17, 21 ins.), zatem może On – z jednoznaczną analogią do starotestamentowego samoprzedstawiania się Jahwe – powiedzieć o sobie: „Zanim Abraham stał się, ja jestem” (J 8, 52). Faktycznie, to przez Niego stworzenie zostało powołane do istnienia (J 1, 3), w Nim znajduje się także jego pełnia – wypowiedź, która zawarta jest również w Pismach deuteropawłowych (Kol 1, 15; Ef 1, 10). Ale w nie mniejszym stopniu już Paweł, który poprzez myśl o posłaniu Syna (podobnie także: Ducha) przez Ojca wyjaśnia przedczasowe, lepiej: ponadczasowe życie Syna i Ducha, i który poprzez przejęcie hymnu chrystologicznego (Fil 2, 6 i następne) nawet wprost interpretuje odwieczną boską postać Syna i jego samouniżenie we Wcieleniu. Takie i inne świadectwa Pisma św. wyznaczały ramy i wskazówki dla obecnie wprowadzanych pogłębiających przemyśleń i uargumentowanej refleksji trynitarnej wiary. Ale podstawą tego pogłębienia było (i jest) doświadczenie narratywnie poświadczone w Piśmie św., które trzeba było (i trzeba) rozważać i analizować ze względu na nie samo, ale także ze względu na zarzuty z zewnątrz” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 48/.

+ Poświadczenie dynamizmu pneumatologicznego Boga w tradycji starotestamentalnej. Nowy Testament przynosi nowe elementy dotyczące Ducha Bożego: wcielenie Syna Bożego mocą Ducha Świętego, który otacza realność personalną Jezusa z Nazaretu, towarzysząc całemu misterium historycznemu od poczęcia aż do śmierci, oraz właściwość Chrystusa zmartwychwstałego jako dawcy Ducha Świętego. Dynamizm pneumatologiczny Boga, poświadczony w tradycji starotestamentalnej, osiągnie moment kulminacyjny w wysłaniu własnego Syna (por. Gal 4, 4). Mocą Ducha Bóg się nam wypowiada (objawia się) całkowicie dla naszego zbawienia w wydarzeniu Chrystusa (R. Cantalamesa). Duch Boga (ST) przekształcił się w Ducha Chrystusa (NT) T42.1 221.

+ Poświadczenie eklezjalności Tertuliana przez Dionizego Rzymskiego. Marcus W. opublikował w r. 1963 studium na temat subordynacjalistów, czyli wielkich teologów przednicejskich. Podkreślił techniczny aspekt terminu monarchia, bez jakiejkolwiek sprzeczności między monarchią wewnątrzboską a ekonomią. Według niego, autorzy owi na swój sposób, według swego horyzontu, proponują ekonomiczną interpretację monarchii. Marcus odcinał się od głównych tez Petersona mówiąc, że monarchia u apologetów odnoszona jest ściśle do Trójcy i posiada już u nich znaczenie ściśle trynitarne. Tertulian znajduje się po prostu na linii tradycji eklezjalnej, poświadczonej później przez Dionizego Rzymskiego. Prakseasz, według W. Marcusa, nie był pierwszym, który aplikował termin monarchia Trójcy. Wykorzystał ten termin, z gruntu rzeczy kosmologiczny, jako oręż antytrynitarny, odcinając się od tradycji Kościoła. Marcus jest pierwszym, który dostrzegał u apologetów trynitarny charakter monarchii, bez nadawania mu, jak to czynił Hagemann, znaczenia substancjalnego, a stąd również bez głoszenia, że w tym terminie jest już zawarta perychoreza. Według Marcusa apolegeci interpretowali termin monarchia bardziej personalnie, a nie tylko esencjalnie, jak uważał Hagemann. Marcus również jest autorem, który najbardziej ze wszystkich podkreślał odosobnienie Prakseasza w jego antytrynitarnej interpretacji monarchii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 14.

+ Poświadczenie funkcji poetyckiej historii przez narzędzia myśli wynalezione przez człowieka. „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Poświadczenie godności filozofii przez religię mojżeszową i chrześcijańską. „Pico uważa, że najpierwsza godność, jaka została przyznana człowiekowi przy stworzeniu Adama, została przez człowieka utracona wskutek popełnienia grzechu pierworodnego. Jego zdaniem poprzez Wcielenie Jezusa Chrystusa, nowego Adama, naczelna pozycja natury ludzkiej we wszechświecie została ustalona ponownie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508, 512, 517/. Uwzględniając specjalny status, jaki mamy we wszechświecie, gdzie sami możemy wybierać, na jakim poziomie będziemy istnieć, Pico jest zdania, że wszystkie istoty ludzkie odpowiedzialne są za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 143-152/. W swojej Mowie Pico skupia się zatem nie tyle na ontologicznym statusie istoty ludzkiej we wszechświecie, lecz na nauce ku której aspirować winni wszyscy ludzie, a którą dla niego jest kombinacja filozofii i elokwencji. Pico, podobnie jak Ficino, pragnie połączyć sztukę poezji i retoryki oraz filozofię w jedną mądrość. Sądzi, że takie jest przykazanie Mojżeszowe i Boskie, ponieważ – dla niego – Bóg jest tym, który widzi i jest zarazem filozofem /Tamże, s. 153/. Całość sztuk wyzwolonych – a tym właśnie jest dla Pica filozofia – to rzecz najwyższej godności. Poświadczyć to miały religia mojżeszowa i chrześcijańska, ale także Pitagoras, Chaldejczycy oraz Zaratustra, u których godność ta zawarta została w sposób dyskretny” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 212.

+ Poświadczenie historii Objawienia biblijnie ukazuje „pluralizm” w Bogu, „Związek trynitarnej wiary i rozumienia osoby / Dotychczasowy przebieg naszych wywodów pokazał, że chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej bardziej lub mniej wyraźnie ukazała się jako napędzająca siła dla głębszego zrozumienia osoby zarówno w Boskim, jak i w ludzkim obszarze. Niechby na początku teologicznej refleksji nad „osobami” w Bogu znajdowało się raczej „nescio quid tres” – jak sformułował to Anzelm – a myśl o jedności Boga wobec tego, co w nim odmienne miałaby pierwszeństwo, to przecież w rozwijającej się historii wiary i teologii coraz bardziej otwierało sobie drogę przeświadczenie, że po pierwsze osobowe rozróżnienia w Bogu stoją na tej samej płaszczyźnie i mają ten sam ciężar jak jego jedność, a zatem, że osobowe rozróżnienia są identyczne z Bożą istotą (relationes subsistentes są ipsa essentia divina); po drugie że osoby w Bogu są nie tylko wielkościami rozróżnialnymi, samo-dzielnymi, lecz także równocześnie relacjonalno-dialogicznymi, które nie mogą być pomyślane każdorazowo niezależnie od drugich, do których nieustannie są odnoszone. Ale to oznacza, że jeden Bóg jest „strukturą relacji” o trzech rozróżnialnych osobowych hipostazach, albo – inaczej mówiąc – że istota jednego Boga zawiera się w życiowej wymianie trzech osób. Dokładnie odpowiada to historiozbawczemu Objawieniu Boga, poprzez które jedynie mamy dostęp do immanentnego Bożego życia. W poświadczonej biblijnie historii Objawienia ukazuje się „pluralizm” w Bogu, przede wszystkim w dialogicznej relacji pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem (po Janowemu: także w stosunku Jezusa do Ducha Świętego, którego ześle swoim jako „innego” Pocieszyciela), jak i w interpersonalnym My Ojca i Syna, które otwiera się uczniom (J 17). Jeśli zatem objawianie się Boga dokonuje się w „interpersonalnym” pluralizmie, to ukazuje się ono właśnie w tym, że Bóg także w swoim wewnętrznym Boskim życiu ma być rozumiany jako interpersonalna jedność. Te trynitarnoteologiczne przekonania prowadziły także do odkrycia specyficznie tego, co osobowe w stworzonej przestrzeni („Historycznie te rysy ludzkiej osobowości… odkryte zostały dopiero w świetle nauki o Trójcy Świętej, poprzez przeniesienie na antropologię jej pojęcia osoby ukonstytuowanej poprzez relację z inną. To, że każde Ja żyje już zawsze w relacji z Ty i konstytuowane jest w relacji z kontekstem społecznym, jest poglądem, dla którego rozstrzygającym impulsem okazało się trynitarne pojęcie osoby. Już dlatego chybione jest twierdzenie, jakoby trynitarne pojęcie osoby nie miało nic wspólnego z nowożytnym ujęciem osoby – twierdzenie, które ciągle na nowo jest przytaczane jako usprawiedliwiająca podstawa, gdzie współcześni teolodzy odczuwali jako uciążliwe dogmatyczne twierdzenie o trzech osobach albo hipostazach w jednym Bogu”: Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 464 in. ze wskazaniem na tegoż samego, Anthropologie (przypis 345) 229 in. i H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954, 4 ins., 82 ins., 90 ins.):” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 152/.

+ Poświadczenie jedności dwu światów przez świętych w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Poświadczenie kulturowe stereotypu lilii. „Wszystkie wymienione do tej pory konotacje lilii tworzą stereotypowe wyobrażenie kwiatu. Mają one silne poświadczenia kulturowe i długą tradycję, obecne są także we współczesnym językowym obrazie lilii [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 93-95]. Młoda Polska nie zanegowała konotacji utrwalonych w kulturze minionych wieków, nie wprowadziła także w tym względzie transformacji semantycznych charakterystycznych dla epoki, wręcz przeciwnie – przywoływane wcześniej cechy konotacyjne lilii przejęła i z całą mocą wyeksponowała, o czym świadczą bardzo liczne konteksty poetyckie” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/. „Wskazuje to na trwałość i stabilność omawianego fragmentu modelu pojęciowego słowa. Mimo jednak tak ustabilizowanego jądra semantycznego, teksty Młodej Polski podejmują polemikę ze stereotypowym obrazem lilii. Biała lilia może konotować ‘chłód emocjonalny’, ‘oziębłość, beznamiętność’. Takie konotacje tekstowe, wspierane ‘czystością’, ‘niewinnością’, ‘dziewictwem’, aktywizowane są w utworach, w których treści ewokowane przez lilie przeciwstawione są miłości namiętnej, gwałtownej i niebezpiecznej, np.: Niech miłość zabija, jeśli serce ma konać na ubitych drogach zimne, niczyje! Niech miłość w serce ukąsi, jak żmija i syknie żądłem o szczęśliwych bogach, co śmierć w spaźmie rozkoszy objęli za szyję. Przyjaciółko mała! jeśli się boisz miłości ogromu, to żegnaj, pozostań biała i nie patrz w oczy nikomu, kiedy znów będziesz lilje na rabatach rwała. Żegnaj tym, co paść muszą od miłości gromu. [Z. Wojnarowska, Glossy VII, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 180]” /Tamże, s. 135/.

+ Poświadczenie łączenia postaci wyidealizowanej Melchizedeka niebiańskiego z oczekiwaniami mesjańskimi, tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch). Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 18-22; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu, ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosem-kapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.). Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4 jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15), uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.

+ Poświadczenie modlitwy poprzez słowo Amen. Doksologia podsumowuje modlitwę Ojcze nasz. „Stare rękopisy nowotestamentalnej modlitwy Ojcze nasz nie zawierają doksologii. Taka, choć tylko dwustopniowa (potęga i chwała Boga) znajduje się w tekście Modlitwy Pańskiej z Didache. Dziś, w Kościele katolickim na ogół nie wypowiada się po Ojcze nasz doksologii: „bo twoje jest królestwo, potęga i chwała na wieki”. Choć wyjątkiem są Niemcy. Rodzi się pytanie, czy Jezus, albo pierwotna gmina chrześcijańska, używali doksologii po Ojcze nasz? Od strony liturgicznej nie ma zadowalającej odpowiedzi. Natomiast modlitwa żydowska kończyła się zawsze tzw. „pieczęcią” czyli doksologią. Chrześcijaństwo wprowadziło na to miejsce słowo „Amen”, rozumiane jako poświadczająca odpowiedź, a nawet prośba – „aby się tak stało”. Jest to wypowiedzenie „Amen – Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20). Cullmann przyznaje jednak wielką wartość doksologii i uważa, że posiada ona głęboki sens teologiczny. Zawiera ona odpowiedź na trzy pierwsze prośby, a tym samym zamyka modlitwę w harmonijną całość. Poza tym doksologia wypowiada ufność w wysłuchanie wszystkich próśb. Zaś występowanie doksologii po prośbie „wyzwolenia od szatana” jest nie tylko wskazówką na Boża wszechmoc, ale i na zachowanie nas od mocy szatańskiej pokusy. Tym bardziej doksologia sprawia, że Ojcze nasz nie jest zwykłą modlitwą błagalną, ale również modlitwą chwalebną” K. Góźdź, Modlitwa Pańska, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 1550170, s. 170.

+ Poświadczenie normatywności doświadczenia moralnego daje fenomenologia. Antropologizacja natury, charakteryzująca fizykę średniowieczną, w czasach nowożytnych zastępowana jest przez naturalizację i uprzedmiotowienie ludzkiej podmiotowości. W etyce empiryczny aspekt doświadczenia moralnego zostaje zabsolutyzowany, zanika natomiast aspekt normatywny. Sprzeczność ta jest również udziałem Kanta: usiłuje on przywrócić normatywny wymiar etyki, ale metafizyczne założenia jego systemu zmuszają go do całkowitego oddzielenia normatywności od empirycznego doświadczenia wartości; więcej, zmuszają go do wykluczenia empirycznego doświadczenia wartości ze sfery etyki. Analiza fenomenologiczna całości doświadczenia moralnego (a nie jednostronnie fenomenalistyczna) poświadcza istnienie momentu normatywnego. Jednakże etyka posługuje się pojęciami, które przekraczają granice możliwego doświadczenia i dlatego nie są weryfikowalne za pomocą analizy porządku fenomenalnego F1W063 106.

+ Poświadczenie obecności Jahwe przez obłok. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.

+ Poświadczenie oficjalne przez objawienie tego, co mamy i wiemy z natury, jedno ze znaczeń terminu rewelacjonizacja. „4. Ma coś z racji J. B. Metz, który twierdzi, że teologia historii jest przede wszystkim nauką praktyczną, wspierającą realizację chrześcijaństwa w aspekcie społecznym, politycznym i kulturowym, chociaż w całości teza ta wydaje się zbyt skrajna. Podobną wartość ma ciekawe pojęcie „rewelacjonizacji”, wysunięte przez ks. prof. S. Kamińskiego, odnoszone do tworzenia nauk chrześcijańskich. Jakkolwiek rewelacjonizację można rozmaicie rozumieć: jako stawianie doczesności w świetle objawienia chrześcijańskiego, jako oficjalne poświadczenie przez objawienie tego, co mamy i wiemy z natury lub wreszcie jako „objawiającą” w sposób naturalny funkcję rzeczywistości i nauk doczesnych, to jednak można dokonywać takiej operacji nie tylko w naukach chrześcijańskich, lecz przede wszystkim w praxis. Tak czy inaczej można mówić o prakseologii historiozbawczej, w której występuje nowy wymiar zdarzeń, działań i aktów, a także dochodzą do głosu nowe kategorie czasu i przestrzeni, gdzie panują prawa różne od czasoprzestrzeni naturalnej. Słowem, zmienia się cały, realny świat osoby ludzkiej, przy czym zmiana wewnętrzna rzutuje w pewien sposób i na świat zewnętrzny. We wszystkim tym ma swój istotny udział czyn. 5. Trzeba jeszcze pamiętać, że dzieje jednostki są nierozdzielnym splotem tego, co jest wspólne wszystkim jednostkom, i tego, co jest właściwe tylko tej jednej. Tutaj [ks. Bartnik chce] zaakcentować to drugie. Jeśli, podobno, nie ma dwóch takich samych atomów, dwóch takich samych kropel wody, dwóch takich samych brzmień melodii, to cóż dopiero mówić o historii? Historia indywiduum jest całkowicie jednorazowa, nieporównywalna, niepowtarzalna, zróżnicowana nieprawdopodobnie, niezbywalna. Jest to zarazem atrybut osobowości. Mimo tożsamości istoty – dzieje każdej osoby mają tyle swego własnego, czegoś osobnego, niekomunikowalnego. Każda osoba jest przecież kimś innym, dogłębnie kimś innym i twórczo kimś innym. Jest to bogactwo istnienia i zarazem misterium bytu. Różne nauki trochę ujmują to, co osobom wspólne, czynią to na rozmaite sposoby, ale ta właśnie rzeczywistość pozostanie zawsze à part, nie tylko poza zorganizowaną nauką, ale nawet i poza zwykłą potoczną komunikacją, gdyż intersubiektywność napotyka nieprzezwyciężalne granice. Granice te przekracza chyba jedynie Bóg. My sami wiemy tylko tyle, że taki obszar pozakomunkacyjny istnieje” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 72.

+ Poświadczenie okoliczności śmierci Jezusa przez źródła historyczne. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz, przyjęty w swoim mieście przez dzieci i pokornych sercem, idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania” (KKK 570). „Misterium Paschalne Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusa znajduje się 1067 w centrum Dobrej Nowiny, którą Apostołowie, a za nimi Kościół, powinni głosić światu. Zbawczy zamysł Boga wypełnił się „raz jeden” (Hbr 9, 26) przez odkupieńczą śmierć Jego Syna Jezusa Chrystusa” (KKK 571). „Kościół pozostaje wierny „interpretacji wszystkich Pism” danej przez samego Jezusa zarówno przed Jego Paschą, jak i po niej. „Czyż Mesjasz nie 599 miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (Łk 24, 26-27. 45). Cierpienia Jezusa przybrały konkretną formę historyczną, gdy został On „odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie” (Mk 8, 31), którzy wydali „Go poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie” (Mt 20, 19)” (KKK 572). „Wiara może więc starać się zgłębić okoliczności śmierci Jezusa, przekazane wiernie przez EwangeliePor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 19. i poświadczone przez inne źródła historyczne, 158  by lepiej zrozumieć sens Odkupienia” (KKK 573).

+ Poświadczenie posłannictwa Jezusa przez Jego dzieła. „Ja mam świadectwo większe od Janowego. Są to dzieła, które Ojciec dał Mi do wykonania; dzieła, które czynię, świadczą o Mnie, że Ojciec Mnie posłał. Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza; nie macie także słowa Jego, trwającego w was, bo wyście nie uwierzyli w Tego, którego On posłał. Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo. A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie. Nie odbieram chwały od ludzi, ale wiem o was, że nie macie w sobie miłości Boga. Przyszedłem w imieniu Ojca mego, a nie przyjęliście Mnie. Gdyby jednak przybył kto inny we własnym imieniu, to byście go przyjęli. Jak możecie uwierzyć, skoro od siebie wzajemnie odbieracie chwałę, a nie szukacie chwały, która pochodzi od samego Boga? Nie mniemajcie jednak, że to Ja was oskarżę przed Ojcem. Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję. Gdybyście jednak uwierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie uwierzyli. O Mnie bowiem on pisał. Jeżeli jednak jego pismom nie wierzycie, jakżeż moim słowom będziecie wierzyli?” J 5, 37-47.

+ Poświadczenie prawdy ksiąg biblijnych przez pisma apostolskie pozakanoniczne. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzę­dne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pa­sterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Kle­mensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powsta­jących we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześci­janie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamen­talnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Na­stępnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewan­gelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.

+ Poświadczenie prawdy przez mówcę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Wysłanie Jana przez Boga stanowi pierwszy element modyfikujący pierwotny stan świata. Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos. Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówi, ale nie wiemy, co powiedział. […] Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło. Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do którego przychodzi światłość. Wynik świadectwa jest korelatywny z wierzeniem. Mówca poświadcza prawdę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersubiektywnej. Ta relacja jest podana jako czynnik uniwersalny. Przed bezpośrednią interwencją Słowa Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi pochodzi od indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty ludzkiej – „aby wszyscy przez niego uwierzyli”. Przez świadectwo jednego wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary. Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empirycznej. Jego przypadek stanowi typową sytuację człowieka: człowiek nie może wyrazić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje, lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia. W odsłanianiu światłości następuje pewien postęp. Pierwotnie jest ona elementem porządku kosmicznego, który przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy (oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świadectwa. Jako przedmiot wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wynika z komunikacji intersubiektywnej” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 171.

+ Poświadczenie prawdy przeżycia przyjemności lub bólu podmiotu przez jego ciało „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Poświadczenie Prawdy wyznawanej przez postępowanie, Prawica. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.

+ Poświadczenie przyjęcia dzieła zbawczego Chrystusa przez świeckich, którego płodność wewnętrzną sprawioną przez Ducha uwydatniają i w wolności Ducha dalej przekazują Kościołowi i światu. „Gdy urząd rozumiany jest tylko chrystologicznie, jest izolowany jako auctoritas i potestas. Gdy pojmowany jest wyłącznie pneumatologicznie, jest jedną ze służb pośród innych sprawianych przez Ducha wewnątrz Kościoła. Ale ponieważ Kościół jest niepodzielnym dziełem trójjedynego Boga, powołany jest przez Ojca jako lud, który wprawdzie jest jednym (w Duchu Świętym), ale który w swoim kształcie został tak ustrukturyzowany, że w tej jedności pierwszeństwo Chrystusa, Jego słowo i Jego czyn, w urzędzie objawia się na sposób sakramentalno-widoczny. Dla rozumienia urzędu nie należy zatem wychodzić od samego Chrystusa (tendencja zachodniej teologii), ani jedynie od charyzmatycznej wspólnoty jako dzieła Ducha (niebezpieczeństwo protestanckiej teologii urzędu), lecz od Ojca, który posyła Chrystusa i Ducha w nierozdzielnej jedności, aby utworzyć sobie lud. Na gruncie dwu-jednego dzieła Chrystusa i Ducha z góry, a nie dopiero dodatkowo jest on jeden w różnicy (nie tylko różnorakich posług – to także! – lecz) różnorakich „ordines”, w których urząd jako urząd (To wyszczególnienie jest potrzebne dla uniknięcia nieporozumień, ponieważ sprawujący urząd jako wierzący współwyznawca jest oczywiście także „świeckim” = przyjmującym członkiem ludu Bożego) ma pod postacią sakramentów uobecniać posłanie Chrystusa wobec świeckich. Świeccy poświadczają przyjęcie zbawczego dzieła Chrystusa, którego wewnętrzną sprawioną przez Ducha płodność uwydatniają i w wolności Ducha dalej przekazują Kościołowi i światu. Tak spełnia się życie Kościoła widzianego w perspektywie jego trynitarnej „formy organizacyjnej”, z góry w jedności i różnicy jego „funkcji”, które we wzajemnym przyporządkowaniu, owszem perychorezie, gwarantują głębię życia (Por. J. D. Zizioulas, Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, w: H. Vorglimler, (wyd.), Der priesterliche Dienst, t. V = QD 50, Freiburg i. Br. 1973, 96). To, co dotyczy Chrystusa i Jego Kościoła: „Ciało jest pełnią Głowy i Głowa jest pełnią ciała” (Jan Chryzostom, Hom. in Ehp 1, 3, 2 (= PG 62, 26), analogicznie dotyczy relacji urzędu i wspólnoty: wierzący chrześcijanie w swoim życiu doprowadzają do pełni to, co sprawującemu urząd z poruczenia przez i w stałym wskazywaniu na Chrystusa wolno przynieść w słowie i sakramentach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 368.

+ Poświadczenie przymierza Boga z Izraelem poprzez znak widzialny Termin hebrajski eje aser eje znaczą „jestem, który jestem” lub „będę, który będę” oddaje sens wersetu Wj 3, 14. Najwyraźniej Mojżesz nie ma znać pełnego imienia Boga – według starożytnego rozumienia taka znajomość dawałaby mu władzę nad Nim. Bóg przedstawia się wprawdzie Mojżeszowi, ale w taki sposób, że nie powoduje to najmniejszego uszczerbku Jego boskości. Nie można jednoznacznie powiedzieć, co ma ozna­czać imię Boga. Z całą pewnością nie jest jego zadaniem odkrycie Jego tajemnicy. Stanowi jednak niezwykle ważny punkt ześrodkowania w samoudzieleniu się Boga. Sedno opo­wiadania brzmi: Bóg podejmuje inicjatywę uwolnienia swojego ludu, ludu przymierza. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest powołanie i posłanie Mojżesza. Na jego zastrzeżenia Bóg odpowiada: „Ja będę z tobą” (Wj 3, 12). W dalszym ciągu opowia­dania okazuje się: tym, czym Bóg jest dla Mojżesza, tym będzie również dla ludu – takie jest znaczenie wersetu Wj 3, 14 B20 84.

+ Poświadczenie przymierza dzięki posiadaniu części Symbolu. Symbol wiary dla wspólnoty jest wyrazem i zachętą do zaangażowania. Każdy przystępujący do wspólnoty deklaruje swój podpis pod ową kartą i zgadza się, aby była ona dla niego normą. „To krótkie słowo jest przedmiotem paktu czy też przysięgi, która łączy tego, kto jest przyjmowany ze społecznością, która przyjmuje”. Symbol jest przedmiotem przeciętym na dwoje i rozdzielonym między dwóch sprzymierzonych partnerów. Dzięki niemu można ich rozpoznać i poświadczyć więzy zawartego wcześniej przymierza. Sym-bolon polega na korelacji między elementami bez oddzielnej wartości, ale których połączenie (sym-ballô) czy wzajemne dopasowanie pozwala dwóm sprzymierzonym osobom rozpoznać się jako takie, to znaczy jako powiązane ze sobą (sym-bollontes, kontrahenci). Ważna jest zasada symbolizowania: wzajemne powiązanie pomiędzy dwoma różniącymi się elementami, których połączenie jest znaczące; oraz skutek symbolizowania: wzajemny związek między dwoma podmiotami, które uznają się za zaangażowane jeden wobec drugiego C1.2  65.

+ Poświadczenie ramy pojęciowej słowa lilia w kulturze „Wydaje się, że asocjacje z wężem, obecne w cytowanym liryku, modelują znaczenie lilii. Dzięki nim została wydobyta słabo utrwalona w ramie pojęciowej słowa, choć poświadczona w kulturze [Kopaliński 2006: 197], konotacja lilii ‘grzech’. W innym utworze skojarzenia z grzechem są bardziej bezpośrednie: Wnikać w świat, co zwie się grzechu lilją [W. Hordysz, Leonardo da Vinci, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 81]. Z wężem, piekłem łączono także lilie o czarnych kwiatach, np.: zimne marmurowe czarne lilie z piekła,/ Oksydowane wężów srebrno-czarnych liany, [W. Wolski, Pustynia, Wolski Wacław, 1908, Powieść tajemna, Kraków, s. 87], które ze względu na kulturowe konotacje czerni niezwykle sugestywnie oddawały nastrój znużenia, przygnębienia, tęsknoty, aż po identyfikację uczucia z kwiatem lilii: Smutki to czarne lelije ogrodów, Ukrytych niby bolesne zdarzenia; Sieją się z siebie i, kwitnąc niezwiędle, Woń rozlewają, która bez imienia…” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 159/. „A po ogrodach w północne rocznice, Gdy pełnia żalu przyciąga tęskliwa, Rzewny poeta, o oczu spokojnych, Bieluchną ręką czarne kwiaty zrywa. [W. Rolicz-Lieder, Czarne lelije, s. 241]. Podobne treści ewokowane są przez lilię złotą, która w tekstach artystycznych z przełomu XIX i XX stulecia występuje raczej sporadycznie, np.: Moja tęsknota do niewidzialnej kochanki, jak lilia złota marznąca w zimne ranki. Lecz żaden duch z zaświatów skrzydłami nie oprzędnie – oh, tyle więdnie kwiatów… [T. Miciński, Moja tęsknota…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 155]” /Tamże, s. 160/.

+ Poświadczenie roszczeń poznawczych nauki, a także innych dziedzin kultury; bądź dezawuacja. „Filozofia zorientowana epistemologicznie, taka więc, która – wedle słów Rorty'ego – „sama siebie pojmuje jako usiłowanie poświadczenia bądź dezawuacji roszczeń poznawczych nauki”, a także innych dziedzin kultury”, pojawia się, „kiedy kultura osiąga odpowiedni poziom autore­fleksji; dochodzi (wówczas – B.K.) do wyróżnienia określonego jej okresu, pewnego typu praktyki jako paradygmatu ludzkiej aktywności i pojawia się przekonanie, że z pożytkiem dla całej kultury byłoby pod­ciągnięcie jej reszty do tego wzoru. W głównym nurcie filozoficznej tradycji Zachodu paradygmatem takim jest poznanie – posiadanie uza­sadnionych i prawdziwych przekonań lub, lepiej nawet, przekonań tak samo przez się zrozumiałych, że zbędne jest ich uzasadnianie (R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s. 9, 326). Zanim przejdę do bliższego rozpatrzenia niektórych aspektów Rorty'owskiej krytyki epistemologicznego fundamentalizmu, co w przyjętej tu terminologii znaczy: (próby) demityzacji określonych wartości po­znawczych jako epistemologicznych przekazów światopoglądowych, konstytuujących światopogląd nauki, dobrze byłoby w tym właśnie miejscu uprzytomnić sobie dwie jeszcze okoliczności, które z uwagi na cel dalszych wywodów wydają się mieć niejakie znaczenie. Pierwsza dotyczy motywów, jakimi kierował się Rorty, podejmując tak gruntow­ną, wieloaspektową krytykę epistemologii w jej tradycyjnej, klasycznej postaci. Przewidując zapewne, jakiego rodzaju oczekiwania mogą towa­rzyszyć takiemu podejściu do tradycji, autor Philosophy and the Mirror of Nature wychodzi im niejako naprzeciw, uprzedzając już we Wpro­wadzeniu do swojego dzieła (gdzie zarysował główne punkty swojej krytyki teorii poznania z pozycji „antykartezjańskiej” i „antykantowskiej”), że „czytelnika poszukującego nowego teoretycznego ujęcia poruszanych tu zagadnień spotka [...] rozczarowanie. [...] Ta książka jest raczej terapeutyczna niż konstruktywna” /B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 43-57, s. 49/. „Moim celem – pod­kreśla – jest podkopanie wiary w »poznanie« jako coś, czego teoria powinna istnieć i co ma »podstawy« oraz w taką »filozofię», jak poj­mowano ją od Kanta” (R. Rorty, Filozofia…, s. 50/.

+ Poświadczenie słów słabo utrwalonych w polszczyźnie zerowe w faktach skonwencjonalizowanych „Z drugiej natomiast strony, teksty artystyczne są pomocne w ujawnieniu cech będących uzupełnieniem faktów skonwencjonalizowanych; pozwalają wydobyć kolejne modyfikacje znaczeniowe słowa, które w języku są mniej wyraziste, trudniej dostrzegalne lub niemożliwe do odtworzenia w wyniku analizy faktów systemowych [Pajdzińska A., Tokarski R., 1996, Językowy obraz świata – konwencja i kreacja, „Pamiętnik Literacki”, LXXXVII, z. 4: 157-158]. Teksty artystyczne nabierają szczególnego znaczenia w odtwarzaniu semantycznych obrazów słów utrwalonych w języku epok wcześniejszych. Źródła leksykograficzne z drugiej połowy XIX wieku i początku XX zawierają zwięzłe, wręcz lapidarne opisy leksemów, w związku z tym nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat tego, co użytkownicy języka z przełomu XIX i XX stulecia mieli na myśli, gdy posługiwali się np. słowem konwalia czy goździk. Nieprzypadkowo użyłam tych nazw kwiatów, ponieważ należą one do grupy słów, które charakteryzuje słabe utrwalenie w polszczyźnie. W celu rekonstrukcji struktury semantycznej konwalii i goździka nie można wykorzystać więc definicji leksykograficznych, ani też danych kodowych, np. przysłów, związków frazeologicznych czy derywatów słowotwórczych i semantycznych, ponieważ słowa te nie zostały poświadczone w żadnych faktach skonwencjonalizowanych. Jak wykażą przedstawione w pracy analizy, konwalia i goździk odgrywały znaczącą rolę w kulturze Młodej Polski, a odtworzenie ich językowych obrazów możliwe było tylko dzięki tekstom poetyckim, które okazały się podstawowym materiałem badawczym. W sytuacjach, gdy słowo nie ma poświadczeń w zjawiskach systemowych lub gdy te poświadczenia są słabe i nieliczne, teksty poetyckie pozwalają ujawnić nie tylko szeroką sferę konotacji tekstowych, będących transformacjami znaczeniowymi nazwy, ale także umożliwiają potwierdzenie cech skonwencjonalizowanych, wyrazistych kulturowo, a nawet ułatwiają dotarcie do tych komponentów, które tworzą twarde jądro semantyczne i są prototypowe” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 30/.

+ Poświadczenie sprawiedliwości Bożej przez Prawo i Proroków. „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie. Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedliwość Jego względem grzechów popełnionych dawniej – za dni cierpliwości Bożej – wyrażała się w odpuszczaniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i [aby pokazać], że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, który wierzy w Jezusa. Gdzież więc podstawa do chlubienia się? Została uchylona! Przez jakie prawo? Czy przez prawo uczynków? Nie, przez prawo wiary. Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. Bo czyż Bóg jest Bogiem jedynie Żydów? Czy nie również i pogan? Zapewne również i pogan. Przecież jeden jest tylko Bóg, który usprawiedliwia obrzezanego dzięki wierze, a nieobrzezanego – przez wiarę. Czy więc przez wiarę obalamy Prawo? żadną miarą! Tylko Prawo właściwie ustawiamy” (Rz 3, 21-31).

+ Poświadczenie śmierci krzyżowej Jezusa przez niechrześcijańskich historyków; kaźń mądrego króla; Mara Bar Serapion (II w. po Chr.). „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Poświadczenie tekstu biblijnego przez grupę odpisów pokrewnych, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.

+ Poświadczenie tożsamości Oddających się; tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio „Duch Święty / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Poświadczenie transcendencji osoby ludzkiej przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. „Osoba spełnia się – i w sposób najbardziej oczywisty objawia swą transcendencję – przez taką modyfikację swej intencjonalności i samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności. Analiza powinności wprowadza nas w zagadnienie odpowiedzialności w sposób dużo pełniejszy, niż uczyniłaby to sama analiza sprawczości osoby w czynie. Poczuwamy się bowiem do odpowiedzialności właściwie nie tyle za czyn po prostu, ile za wierność lub niewierność temu, co powinniśmy czynić. W etymologii słowa „odpowiedzialność” odnajdujemy słowo „odpowiadam”. Znaczenie tej etymologii wyjaśniać można na dwa sposoby. Z jednej strony mamy tu do czynienia z odpowiedzią na wartości, tj. z byciem otwartym na ich apel. Z drugiej strony chodzi tu o zgodność czynu z prawdą. Idzie zatem o to, aby odpowiadać na wartości i zwracać się ku nim w sposób zgodny z prawdą o wartościach i prawdą o osobie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222-223/. „Wszystkie […] analizy przeprowadza Wojtyła za pomocą metody fenomenologicznej. Wydaje się zatem, że metoda ta doprowadzić nas może do odkrycia duchowości bytu ludzkiego. Mówiąc o „duchowości”, mamy bowiem na myśli właśnie transcendencję osoby poświadczoną przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. Odkryliśmy zatem duchowość jako realnie immanentną w bycie ludzkim. Fenomenologiczna transcendencja osoby w czynie prowadzi nas na próg transcendencji osoby pojętej w sensie metafizycznym” /Tamże, s. 224.

+ Poświadczenie wiadomości o Pitagorasie i jego nauce nie interesowało jego biografów „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Poświadczenie wiarą swoją wydarzeń niekoniecznych. „Z punktu widzenia ludzi pojawienie się „tego Boga” było tak samo możliwe jak pojawienie się Napoleona, nie wynikało ono z żadnego determinizmu, ale z tego, że rzeczywistość się staje. Gdyby wydarzenie to było konieczne lub gdyby uznano je za konieczne, to automatycznie przestałoby ono być przedmiotem wiary, a stałoby się przedmiotem wiedzy, tak jak chciał Hegel (A. Szwed, Rozum wobec chrześcijańskiego objawienia, Derewiecki, Kęty 2011, s. 437-439). Ponieważ jednak wydarzenie to nie jest konieczne, nie ma takiego charakteru, ani wtedy, kiedy się wydarzyło, ani kiedykolwiek później; nie jest bardziej konieczne, ani wtedy, ani później. Przeciwnie, ma ono dla wszystkich ludzi charakter możliwości, w którą mogą oni uwierzyć (i w ten sposób poświadczyć swoją wiarą) lub nie, bez względu na to, czy je obserwowali, czy dowiadują się o nim z przekazu. Gdyby taka konieczność istniała tylko na początku lub pojawiła się z czasem (na przykład w wyniku rozwoju wiedzy), to wtedy odpowiednio łatwiej byłoby uwierzyć lub uznać bezsprzeczną prawdziwość tego wydarzenia” /Andrzej Słowikowski, Problem możliwości i konieczności w filozofii Kierkegaarda, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016) 103-120 s. 106/. „Na tej podstawie Climacus wykazuje później w Postscriptum do Okruchów filozoficznych, że pojawienie się Boga w czasie nie ma dla wierzących wymiaru intelektualnego, ale egzystencjalny (S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych, tłum. K. Toeplitz, Derewiecki, Kęty 2011, s. 333-335). Żadna wiedza na temat tego wydarzenia jako tego, co minione, nie czyni go bardziej koniecznym ani bardziej prawdopodobnym, bez względu na ilość czasu, jaka od niego upłynęła. Jest ono po prostu zawsze i dla każdego pewną zrealizowaną możliwością, którą można zaakceptować przez wiarę lub odrzucić na mocy zwątpienia (S. Kierkegaard, Okruch filozoficzne. Chwila, tłum. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1988, s. 105-107). We wskazanym fragmencie Kierkegaard jako Climacus używa pojęć w ściśle określonym, ale zredukowanym sensie. Dzięki temu osiąga efekt, który choć pozwala w nowym świetle ujrzeć problem historyczności Jezusa oraz wpływu jego życia na ludzi mu współczesnych i późniejszych, to zarazem zniekształca stosunek pojęciowy między możliwością i koniecznością, a także bytem i istotą” /Tamże, s. 107/.

+ Poświadczenie wiary w Jezusa Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Przyjmując jako zakończenie w. 44, opis wskrzeszenia Łazarza wyakcentowuje objawienie chwały Bożej w znaku, natomiast traktując w. 45 lub w. 46 jako koniec perykopy, podkreśla się konsekwencje znaku dla przekazu objawienia – wtedy wskrzeszenie Łazarza stanowi centralne wydarzenie w komunikacji, ono jest poświadczeniem, dowodem fizycznym, który budzi wiarę w Jezusa. Perykopa należy do gatunku przedstawiającego „życie” bohatera, gdyż stanowi część opisu życia Jezusa, w którym miały miejsce wskrzeszenia zmarłych. Ale w ujęciu Jana życie Jezusa – Słowa wcielonego – ma szczególny charakter, dlatego opis wskrzeszenia Łazarza uwydatnia życie i zmartwychwstanie przyniesione przez Jezusa. Stosuje on w tym celu technikę nieporozumienia oraz sukcesywne redukcje nieporozumień lub zrozumień powierzchownych. Uwydatnia on także uroczysty charakter wydarzenia wprowadzając formę literacką „uznania” (por. Rdz 42-45 – uznania Józefa; Łk 24, 15-35 – uznania Zmartwychwstałego). Struktura literacka opisu jest dość złożona /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91/. Analiza strukturalna tekstu odkrywa w nim kod topograficzny (funkcja nazw danych topograficznych), kinetyczny (ruch, pozycja aktantów), referencjalny (odwołujący się do sytuacji poza tekstem, zwłaszcza do elementów zawartych w 11, 46-12, 43, a także do rozdz. 9 w 11, 37), kod retoryczny (sposób przekazywania słowa), kod pogrzebowy i towarzyszący mu kod afektywny oraz kod dostrzegania (videndi) i słyszenia (audiendi)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 222.

+ Poświadczenie zgodności ksiąg liturgicznych i przekładów z oryginałem przy wydaniu ponownym daje ordynariusz miejsca wydania. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – I^o księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.

+ Poświadczenie zwyczaju żydowskiego przez Justyna. Rozciąganie Baranka paschalnego na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Poświadczone prawd Objawionych rozumem nie jest konieczne, nie jest w ogóle możliwe, trzeba je przyjąć z ślepym zaufaniem. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.

+ Poświata księżyca srebrna była w lirykach miłosnych podstawowym składnikiem ich schadzek (koniecznie potajemnych). „«A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu?» (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20) / Przywołana zamykająca strofa wiersza może być traktowana jako klucz do odczytania jego całościowego przesłania. Właśnie tu zbiegają się rozmaite porządki (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku. Zaznaczona poprzednio opozycja przestrzenna wnętrze-zewnętrze, salon-otwarta przestrzeń, kultura-natura zyskuje tu mocne rozwinięcie. Wprowadzony na początku strofy przeciwstawny spójnik „a”, nieumotywowany ani pod względem składniowym, ani myślowym, zdaje się odwoływać bezpośrednio do nieujawnionych wprost „kulturowych” i „literackich” oczekiwań bohatera. Przecież „od wieków” w większości liryków miłosnych księżyc był atrybutem zakochanych, to właśnie jego „srebrna poświata” była podstawowym składnikiem ich (koniecznie potajemnych) schadzek. Więc w tym sensie księżyc zdecydowanie „niemy” nie był. Kolejny wers wprowadza motyw gwiazd. Jest on także, poczynając od czasów nowożytnych, kolejnym stałym składnikiem liryki miłosnej. Tutaj, w wierszu Norwida, gwiazdy pozostają nieruchome, czyli w kontekście podstawowej europejskiej symboliki kulturowej: po prostu nie zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. Zarówno nieprzychylność przestrzeni salonowej, jak i milczenie, nieruchomość natury (natury przypominającej tu raczej dekoracje teatralne niż przestrzeń prawdziwą) sprawiają, że bohater zostaje odsunięty od podstawowych, utartych w kulturze XIX wieku źródeł poszukiwania spełnienia lub przynajmniej pocieszenia. Podmiot liryczny wiersza w ten sposób dialoguje nie tylko z samym bohaterem, mówiąc do niego o nim, ale też z zastaną tradycją liryki miłosnej. Stopniowe, nieco humorystyczne ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle „powinni” zachowywać się zakochani młodzieńcy, ostatecznie zmusza bohatera do „spojrzenia w górę” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 129/.

+ Poświata Księżyca ulubiona przez zająca „Zając (Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.

+ Poświata księżycowa charakteryzuje smutek „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.

+ Poświata niebios ogarnia Chrystusa na górze Tabor, obraz Rafaela Przemienienie. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.

+ Poświecenei siebie dla idei jest cechą Rosjanina i Hiszpana. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.

+ Poświecenia różnorodne uznane za magię przez lollardów „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Poświecenie Jezusa przez Ojca. „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki. Ojciec mój, który Mi je dał, jest większy od wszystkich. I nikt nie może ich wyrwać z ręki mego Ojca. Ja i Ojciec jedno jesteśmy. I znowu Żydzi porwali kamienie, aby Go ukamienować. Odpowiedział im Jezus: Ukazałem wam wiele dobrych czynów pochodzących od Ojca. Za który z tych czynów chcecie Mnie ukamienować? Odpowiedzieli Mu Żydzi: Nie chcemy Cię kamienować za dobry czyn, ale za bluźnierstwo, za to, że Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście? Jeżeli [Pismo] nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: Bluźnisz, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym? Jeżeli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, to Mi nie wierzcie. Jeżeli jednak dokonuję, to choćbyście Mnie nie wierzyli, wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli, że Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu. I znowu starali się Go pojmać, ale On uszedł z ich rąk. I powtórnie udał się za Jordan, na miejsce, gdzie Jan poprzednio udzielał chrztu, i tam przebywał. Wielu przybyło do Niego, mówiąc, iż Jan wprawdzie nie uczynił żadnego znaku, ale że wszystko, co Jan o Nim powiedział, było prawdą. I wielu tam w Niego uwierzyło” J 10, 27-42.

+ Poświecenie myronu przez biskupa Znak jedności prezbitera udzielającego chrztu i bierzmowania z biskupem i przez to z Kościołem, używanie myronu (krzyżma) poświęconego przez biskupa. „Bierzmowanie a chrzest. Głoszono poglądy, że bierzmowanie nie jest sakramentem odrębnym od chrztu, lecz jego częścią składową. Po­wód takim poglądom mogło dać to, że na początku bierzmowania udzie­lano razem z chrztem, a raczej w jednym rycie z chrztem, co tworzyło „podwójny sakrament” (św. Cyprian). 1° Udzielanie bierzmowania na Wschodzie i na Zachodzie. Bierzmo­wanie jako konstytuujące świątynię Bożą i ducha Kościoła wiązano ściśle z biskupem. Jednakże wraz z rozwojem chrześcijaństwa biskup nie mógł być obecny przy każdym chrzcie. Dlatego na Zachodzie dopełnienie ob­rzędu chrztu zarezerwowano dla biskupa w ten sposób, że oba sakramen­ty rozdzielono. Na Wschodzie zachowano jedność obrzędu dla obu sa­kramentów, bierzmowanie powierzając prezbiterowi, który chrzci. Dla zaznaczenia jedności z biskupem i przez to z Kościołem wymagano tylko, by prezbiter używał myronu (krzyżma) poświęconego przez biskupa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/. „Chodziło tam bardziej o jedność wtajemniczenia: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia były udzielane w jednym rycie (por. KKK 1318). Na Zachodzie wiodący był zwyczaj rzymski, gdzie istniało podwójne namaszczenie krzyżmem po chrzcie: pierwszego namaszczenia dokonywał prezbiter, a drugiego biskup na czole ochrzczonego (św. Hipolit, Traditio apostolica, 21). Potem pierwsze namaszczenie pozostało w obrzędzie chrztu, a drugie namaszczenie stało się istotnym elementem bierzmowa­nia, którego jednak udzielał już biskup, zwykle po kilku latach, dla pod­kreślenia znaczenia biskupa jako zwornika Kościoła, dla podkreślenia jedności z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego i okazania gotowości posłuszeństwa wobec władzy kościelnej (por. KKK 1290-1292). Od początku bowiem rozbicie Kościoła było największą groźbą” /Tamże, s. 679/.

+ Poświecenie pierworodnego dla Jahwe. „Izraelici wyruszyli z Ramses w kierunku Sukkot, około sześciuset tysięcy pieszych mężczyzn, nie licząc dzieci. Wiele też obcego ludu szło z nimi, prócz tego owce i bydło – ogromny dobytek. Wypiekali więc ciasto, które wynieśli z Egiptu, [jako] przaśne chleby. Ono nie zakwasiło się, byli bowiem wygnani przez Egipcjan. A ponieważ nie mogli zwlekać, nie przygotowali też zapasów na drogę. Czas pobytu Izraelitów w Egipcie wynosił czterysta trzydzieści lat. Dokładnie w tym dniu, gdy upłynęło czterysta trzydzieści lat, wyszły wszystkie zastępy Jahwe z ziemi egipskiej. […] wszystkim Izraelitom z pokolenia w pokolenie. Jahwe rzekł do Mojżesza i Aarona: – Takie jest prawo Paschy, że nikt obcy nie może jej spożywać. Jednakże niewolnik, kupiony za pieniądze, jeśli tylko go obrzezano, może [ją] spożywać. Gość i najemnik nie mogą jej spożywać. Należy [ją] spożywać w jednym i tym samym domu; nie wolno ani kawałka mięsa wynieść poza dom. Nie wolno wam też łamać kości [baranka]. Cała społeczność izraelska winna tego przestrzegać. Gdyby zaś przebywał w gościnie u ciebie jakiś [mężczyzna], a chciał uczestniczyć w uczcie paschalnej na cześć Jahwe, musisz dokonać obrzezania wszystkich mężczyzn jego [domu]; wtedy będzie dopuszczony do uczestniczenia w niej, bo będzie jakby mieszkańcem kraju. Jednak nikt nie obrzezany nie może jej spożywać. To samo prawo będzie dla tubylca, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Wszyscy Izraelici uczynili tak, jak Jahwe przykazał Mojżeszowi i Aaronowi; tak właśnie uczynili. Tego samego dnia wywiódł Jahwe zastępami synów Izraela z Egiptu” (Wj 12, 37-51). „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – poświęć mi wszystko, co pierworodne. Wszystko, co pierwsze otwiera łono matki u Izraelitów, zarówno człowiek, jak i zwierzę, ma należeć do mnie” (Wj 13, 1-2).

+ Poświecenie pracy Bogu przez benedyktynów. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Poświecenie rodzin Chrystusowi, Królowi rodzin „Niech święty Józef, „Mąż Sprawiedliwy”, niestrudzony pracownik, nieskazitelny opiekun skarbów Mu powierzonych, strzeże je, opiekuje się nimi i zawsze je oświeca. Niechaj Maryja Panna, tak jak jest Matką Kościoła, będzie również Matką „Kościoła domowego”, ażeby dzięki Jej macierzyńskiej pomocy każda rodzina chrześcijańska mogła rzeczywiście stać się „małym Kościołem”, w którym będzie odzwierciedlać się i żyć tajemnica Kościoła Chrystusowego. Niech Ona, Służebnica Pańska, będzie przykładem pokornego i wielkodusznego przyjęcia woli Bożej; niech Ona, Bolesna Matka u stóp Krzyża, łagodzi cierpienia i osusza łzy tych, którzy cierpią z powodu trudności rodzinnych. A Chrystus Pan, Król wszechświata, Król rodzin, niech będzie obecny jak w Kanie, w każdym ognisku chrześcijańskim, aby dać mu światło, radość, pogodę i męstwo. W dniu uroczyście poświęconym Jego Królewskości, błagam Go, aby każda rodzina umiała wielkodusznie dawać swój własny wkład w przyjście na świat Jego Królestwa, „Królestwa prawdy i życia, świętości i łaski, sprawiedliwości, miłości i pokoju, do którego zdążają dzieje. Jemu, Maryi i Józefowi zawierzam każdą rodzinę. W ich ręce i ich sercu oddaję tę Adhortację: niech Oni podadzą ją wam, czcigodni Bracia i umiłowani Synowie, i niech otworzą wasze serca na światło, którym Ewangelia promieniuje na każdą rodzinę. Zapewniając o mojej stałej modlitwie, wszystkim i każdemu z osobna udzielam z serca Apostolskiego Błogosławieństwa w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Poświecenie się ludzi dobrej woli służbie dla rodzin „Kościół zna drogę, na której rodzina może dotrzeć w głąb prawdy o sobie. Tej drogi, której nauczył się w szkole Chrystusa i której w ciągu dziejów widzianych w świetle Ducha nie narzuca, lecz którą, czując w sobie przemożny nakaz, ukazuje wszystkim bez lęku, a raczej z wielką ufnością i nadzieją, choć wie, że „dobra nowina” zna również mowę Krzyża. Ale przez Krzyż właśnie, rodzina może osiągnąć pełnię swego bytu i doskonałość swej miłości. Pragnę na koniec zaprosić wszystkich chrześcijan do odważnej i serdecznej współpracy ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, którzy w swym życiu niosą odpowiedzialność za służbę rodzinie. Ci którzy poświęcili się dla jej dobra w łonie Kościoła, w jego imieniu i przezeń natchnieni, jednostki, grupy, ruchy czy stowarzyszenia, często znajdują obok siebie osoby i instytucje, które pracują dla tego samego ideału. W wierności wartościom Ewangelii i wartościom ludzkim oraz w poszanowaniu uprawnionego pluralizmu inicjatyw, współpraca ta może sprzyjać szybszemu oraz integralnemu rozwojowi rodziny. A teraz, kończąc to orędzie pasterskie, które ma zwrócić uwagę wszystkich na poważne, lecz również fascynujące zadania rodziny chrześcijańskiej, pragnę wezwać orędownictwa świętej Rodziny z Nazaretu. Cudownym zamysłem Bożym żył w niej ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich. Rodzina, jedyna na świecie, ta, która wiodła nieznane i ciche życie w małym miasteczku palestyńskim; która doświadczyła ubóstwa, prześladowań, wygnania; która wielbiła Boga w sposób nieporównywalnie wzniosły i czysty, nie omieszka wspomagać wszystkich rodzin chrześcijańskich, co więcej, wszystkich rodzin świata w wierności codziennym obowiązkom, w przezwyciężaniu niepokojów i udręczeń życiowych, w wielkodusznym otwarciu się na potrzeby innych, w radosnym wypełnianiu planu Bożego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Poświecenie się modlitwie wypacza prymitywny emocjonalizm. „Thomas Merton podkreśla ponadto, że artys­ta, poeta lub metafizyk jest z natury przysposobiony do usuwania przeszkód stojących na dro­dze do kontemplacji. „Będzie on w mniejszym stopniu niż przeciętny człowiek wystawiony na pokusy sięgania po wulgarne zadowolenie i dreszcze wyobraźni. Łatwiej mu będzie wys­trze­gać się popadnięcia w ów prymitywny emocjonalizm, który tak częsta wypacza auten­tycz­ność zarówno artysty, jak i człowieka poświęconego modlitwie. Już sam dobry gust este­tycz­ny artysty czy poety, który powinien go cechować z racji jego zdolności artystycznych, po­mo­że mu uniknąć niektórych wypaczeń, jakie zanieczyszczają doświadczenie religijne, zanim jesz­cze zdoła ono zapuścić korzenie i rozwinąć się w duszy” /T. Merton, Poezja i kontemplacja, „Znak” nr 7-8 (1959), s. 909/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43/. Zauważmy, że przyjęcie pos­ta­wy kontemplacyjnej – tak w doświadczeniu mistycznym, jak i estetycznym – wiąże się z po­dobną „destrukcją” podmiotu, który oczyszcza się z rzeczy tego świata, aby móc wy­peł­nić się Bogiem (doświadczenie mistyczne), bądź percypowaną rzeczywistością (intuicja poe­tyc­ka). Reprezentantem takiej wizji poezji (co nie oznacza, że tę refleksję odnosimy tylko do sztu­ki słowa) jest m.in. dwudziestowieczny poeta hiszpański, José Ángel Valente, który w poe­macie El cántaro zdefiniował poetę jako opróżnione naczynie gotowe do wypełnienia się „objawieniem” /J.Á. Valente, Punto zero (Poesía 1953-1979), Seix Barral, Barcelona 1998, s. 106/. /M. Krupa, s. 44.

+ Poświecenie się żołnierzy wymaga wynagrodzenia. Feudalizm hiszpański rozbijany podczas rekonkwisty. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany. Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem – naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni – z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.

+ Poświecenie świątyni Święto Chanuka. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 262.

+ Poświecenie trynitarne odwieczne najbardziej bezinteresowne. „Krzyż znajduje się zatem w ruchu „z góry”, o ile jest najbardziej konkretnym znakiem objawienia nie tylko dla Trójcy Świętej (Tak samo mówi mówi Jüngel, E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, (przypis. w. 24) 44-00-505 o ukrzyżowanym Jezusie jako „vestigium trinitatis”. Podobnie Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456) 232 in.: „Treścią nauki o Trójcy Świętej jest realny krzyż samego Chrystusa. Formą Ukrzyżowanego jest Trójca Święta”. Patrz odnośnie do całości także St.-M. Wittschier, Kreuz – Trójca Święta – Analogia. Trinitarische Ontologie unter dem Leitbild des Kreuzes, Würzburg 1987) (Syn cierpi z nami i dla nas, Ojciec cierpi w Synu i z Synem, a Duch, miłość Boga w osobie, jednoczy mimo wszelkich podziałów w cierpieniu Syna z Ojcem i nas z Obydwoma), lecz także – przede wszystkim – dla ostatecznej miłości Boga do człowieka, która w i przez cierpienie przecierpiała grzech i popadnięcie w śmierć samego świata. Ponieważ to dzieje się w i z nieprzepastnej Boskiej wolności, nie może być mowy o remitologizacji pojęcia Boga. Cierpienie (wybrane w sposób wolny) Boga w jego stworzeniu nie wskazuje na „w sobie” cierpiącą Boską istotę, lecz na Boga, który w sobie jest tak „ustrukturyzowany”, że Jego miłość może się „przekształcić” w – ze względu na człowieka – miłość cierpiącą, i który w tym całkowicie pozostaje sobą, ponieważ także w cierpieniu, jako odwiecznym trynitarnym wydarzeniu najbardziej bezinteresownego wyniszczenia i poświęcenia, pozostaje ze sobą identyczny (To pozostawanie-identycznym-ze-sobą-samym Boga w cierpieniu zasadza się w wolności boskiej woli-współ-cierpienia, w wolności, która „przetrwa” jednocześnie w mocy Ojca. Słusznie formułuje J.M. Lochman, Gottes Sein ist im Leiden, w: M. Welker (wyd.), Diskussion über Jüngen Moltmanns Buch „Der gekreuzigte Gott”, München 1979, 33: „Jeśli nauka o Bogu bez krzyża nie jest chrześcijańską nauką o Bogu, to chrześcijańska nauka o Bogu nie zanika w perspektywie krzyża… Bycie Boga nie jest tylko w cierpieniu. – Istnieje aseitas Boga, która wyraża nie ucieczkę od krzyża, lecz wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga”. Tego aspektu wprawdzie u Balthasara nie brakuje, lecz staje się jednakże tutaj niejasny przez jego koncepcję ojcowskiej prakenozy w Bogu, która jest tak opisywana, że trwanie cierpienia w Bogu nie jest Mu obce. Zatem Balthasar mówi na przykład o „opozycji”, „dystansie” i „odosobnieniu” (Ojca i Syna) w Bogu, które w wydarzeniu krzyża są tylko „transponowane do historii zbawienia”: H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 232 in. Czy tym samym także wewnętrzne trynitarne życie nie jest tak koncypowane, że ostatecznie prowadzi do podwojenia ludzkiego cierpienia w samym Bogu? Patrz Metz (przypis 359). Odnośnie do problematyki sporu z Balthasarem por. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 155-160, 165-174; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 Przypis I, 571) 164-176; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, 405-420)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 309.

+ Poświecenie wygnańców syberyjskich prowadzących prace naukowo-badawcze, grono ich nigdy nic było liczne „Józef Kowalewski wysłany do Kazania stał się, dzięki prowadzonym badaniom filologicznym nad językiem tatarskim i zwłaszcza mongolskim (autor monumentalnego słownika mongolsko-rosyjsko-francuskiego), jednym z najbardziej cenionych orientalistów I połowy XIX stulecia. Grono wygnańców, prowadzących prace naukowo-badawcze, nigdy nic było liczne. Przykłady najwybitniejszych uświadamiają, jak wielkiego poświęcenia wymagała taka działalność. Aleksander Czekanowski zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. Przeniesiony z powrotem do Irkucka dzięki wstawiennictwu F. Schmidta mógł całkowicie poświęcić się badaniom geologii Syberii. Organizował w tym celu wielkie ekspedycje badawcze w coraz bardziej oddalone rejony północne – aż nad Ocean Lodowaty. Benedykt Dybowski zesłany za udział w powstaniu styczniowym, później dobrowolnie organizował wyprawy badawcze na Syberię. Bodaj najszlachetniejszy etos zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego. Pod wpływem znajomości z Czekanowskim poświęcił się przede wszystkim geologii. Pomimo coraz słabszego zdrowia prowadził badania naukowe. Ciężko chory zdecydował się w 1891 roku na bardzo niebezpieczną wyprawę w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy. Zmarł po kilku miesiącach w trakcie przeprawy przez Kołymę. Polacy skazani po 1863 roku, podobnie jak ich poprzednicy, starali się zachowywać godnie i pozytywnie oddziaływać na otoczenie, chociaż z biegiem lat stawało się to coraz trudniejsze. Nowe, młode pokolenie wygnańców coraz bardziej odbiegało stylem życia od zacnych poprzedników – na straży wypracowanego przez dziesiątki lat dobrego imienia narodu stali jeszcze jego starsi przedstawiciele, którzy ciesząc się autorytetem w gronie rodaków, nieraz musieli ich napominać. Umiejętnie podpatrzyła i trafnie zilustrowała ten problem Maria Rodziewiczówna. W jej powieści rolę wyroczni dla całej zesłańczej kolonii pełni doktor Gostyński, który sam już dosyć długo pozostaje na Syberii. Dom bohatera staje się punktem zbornym rodaków, gromadzących się tam przynajmniej co niedzielę. Przychodzą zarówno starzy, spokojni i zrezygnowani, jak i młodzi „wyglądający zuchwale; hałaśliwi i zdziczali na wzór tubylców” (M. Rodziewiczówna, Anima vitis, Kraków 1989, s. 39)” /Mariusz Chrostek (Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów, Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 54/.

+ Poświecenie wypływa z przeświadczenia wiary. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Poświecenie zakonników dla królestwa niebieskiego łączy się z ich pożytecznością w społeczności ziemskiej. „Niechaj nikt nie sądzi, że zakonnicy z racji swego poświęcenia stają się bądź wyobcowani spośród ludzi, bądź nieużyteczni w społeczności ziemskiej. Bo choć niekiedy nie wspomagają wprost swych współczesnych, to jednak w głębszy sposób czują się z nimi związani wewnętrznym związkiem w Chrystusie i współpracują z nimi duchowo, aby budowanie społeczności ziemskiej opierało się zawsze na Panu i ku Niemu się kierowało, aby przypadkiem na próżno nie trudzili się ci, którzy ją budują. Dlatego Sobór święty potwierdza i chwali mężów i niewiasty, braci i siostry, którzy w klasztorach lub w szkołach i szpitalach czy na misjach poprzez wytrwałą i pokorną wierność dla wyżej wymienionego poświęcenia się stają się chlubą Oblubienicy Chrystusowej i wszystkim ludziom świadczą szlachetne i rozliczne posługi” (KK 46).

+ Poświecenie życia człowieka całkowite państwu w kulturach pogańskich prymitywnych. „Człowiek w cywilizacji pogańskiej / Człowiek współczesny na ogół nie zdaje sobie sprawy z tego, co w dziedzinie życia zbiorowego zawdzięcza chrześcijaństwu. Tak się już bowiem zrósł i zżył z całym szeregiem różnych pojęć i instytucji, że uważa je dzisiaj po prostu za ludzkie, nie wiedząc, iż są one tylko chrześcijańskie, to znaczy, że ich istnienie człowiek zawdzięcza jedynie tylko chrześcijaństwu. Powstały one bowiem i utrwaliły się jedynie pod wpływem chrześcijaństwa, czyli dzięki działaniu chrześcijańskiego światopoglądu. Toteż, gdzie usuwa się chrześcijaństwo lub zmniejsza się jego wpływy, tam też i te instytucje, urządzenia, zwyczaje, prawa i zasady, ku zdumieniu współczesnego człowieka, uważającego je za czysto ludzkie, naturalne, istnieć przestają. […] przed chrześcijaństwem […] Państwo pogańskie jest jednym z przejawów pogańskiej cywilizacji, czyli takiej cywilizacji, która zbudowana jest na pogańskim światopoglądzie. Jedną z pierwszych zasad światopoglądu pogańskiego jest ubóstwienie stworzenia. W życiu zbiorowym, ta pogańska dążność ubóstwiania stworzenia, wyraża się właśnie w dążności ubóstwiania państwa. I ta jest najbardziej charakterystyczną cechą państwa pogańskiego: usiłuje ono stać się bogiem. Cywilizacja pogańska zna dwa typy państw (obok, oczywiście, mnóstwa najrozmaitszych wariantów), a mianowicie: totalne i demokratyczne. […] najistotniejszą cechą pogańskiego państwa totalnego jest występowanie tego państwa w roli boga” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 59/. „W kulturach prymitywnych znajduje to swój wyraz w wierze, że rzeczywiście państwo jest bożkiem, jest bytem nadrzędnym i panującym nad człowiekiem, któremu człowiek powinien poświęcić całe swoje życie, otaczać je kultem i czcią. W kulturach wyższych to ubóstwienie państwa występuje w postaci filozofii państwowej, która głosi, że państwo jest dobrem najwyższym i ostatecznym, a zatem jest celem ostatecznym życia ludzkiego, życia wszystkich swoich poddanych. […] ma ono prawo dysponować człowiekiem dowolnie. […] Znajduje to swój wyraz w prawie. […] w moralności. […] Każda zbrodnia, jeśli popełniona została dla dobra państwa, jest wtedy moralnie dobra, a każdy czyn szlachetny, jeśli dobru państwa się sprzeciwia, klasyfikuje się jako zło” /Tamże, s. 60.

+ Poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, kenotyczna Missio jest konieczną postacią kościelnej Communio. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Poświęcanie Instytutów zakonnych dla dobra całego Kościoła. „Ponieważ rady ewangeliczne przez miłość, do której prowadzą, w szczególny sposób zespalają z Kościołem i jego tajemnicą tych, którzy za nimi idą, przeto życie ich duchowe winno być poświęcone także dobru całego Kościoła. Wynika stąd obowiązek pracy, w miarę sił i stosownie do formy osobistego powołania, bądź modlitwą, bądź gorliwym działaniem, celem zakorzenienia i umocnienia w duszach Królestwa Bożego i rozszerzania go na wszystkie kraje. Dlatego też Kościół bierze w opiekę i popiera swoisty charakter rozmaitych Instytutów zakonnych” (KK 44).

+ Poświęcanie obiegów czasu przez cesarza chińskiego w domu światła. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Poświęcanie się dobru państwa jest godne pochwały. Współpraca wszystkich w życiu publicznym. „W pełni odpowiadają naturze ludzkiej takie struktury prawno-polityczne, które by zawsze i coraz lepiej dawały wszystkim obywatelom bez żadnej dyskryminacji skuteczną możliwość swobodnego i czynnego udziału w uchwalaniu zarówno podstaw prawnych wspólnoty politycznej, jak i w zarządzaniu państwem, w określaniu pola działania i celów różnych instytucji oraz w wyborze władz. Niech więc wszyscy obywatele pamiętają o swoim prawie i obowiązku brania udziału w wolnych wyborach na pożytek dobra wspólnego. Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dobru państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku. Aby współpraca obywateli wykonywana ze świadomością pełnienia obowiązku przynosiła w życiu codziennym państwa pomyślne skutki, potrzebny jest pozytywny porządek prawny, który by ustalał odpowiedni podział funkcji i organów władzy państwowej, a równocześnie skutecznie dbał o zachowanie praw bez czyjejkolwiek szkody. Prawa wszystkich jednostek, rodzin i zrzeszeń oraz korzystanie z nich powinny być wraz z obowiązkami wiążącymi wszystkich obywateli uznane, zachowane i popierane. Wśród tych obowiązków trzeba pamiętać o obowiązku świadczeń materialnych i osobistych na rzecz państwa, jakich wymaga dobro wspólne. Rządzący niech baczą, by nie stawiać przeszkód społecznościom rodzinnym, związkom społecznym i kulturalnym, zarządom i instytucjom pośrednim, i niech nie pozbawiają ich legalnej i pożytecznej działalności, ale raczej niech starają się chętnie i ustawicznie je popierać. Obywatele natomiast, czy to poszczególni, czy zrzeszeni, niech wystrzegają się zarówno udzielania zbyt wielkich uprawnień władzy państwowej, jak też domagania się od nich natarczywie nadzwyczajnych wygód i korzyści, aby dzięki temu umniejszyć ciężar obowiązków spoczywających na jednostkach, rodzinach i zrzeszeniach społecznych” (KDK 75).

+ Poświęcanie się Jezusa w ofierze za ludzi. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.

+ Poświęcanie się na rzecz wspólnoty obowiązkiem każdego człowieka „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Poświęcanie się prezbiterów różnym 2179 powinnościom. „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Poświęcanie uwagi jedynie Bogu. „Brakujące zaangażowanie w świat i nierozwiązane problemy teodycei / Trynitarna wiara w Boga przynosi nie tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże). Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 471.

+ Poświęcanie uwagi wielkiej filozofom w podręcznikach historii wieku XX, w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej in­nej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charak­terem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewi­dentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych bada­czy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski mar­gines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i prze­trwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i fi­lozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze tek­sty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazu­ją nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym na­zwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stano­wił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną ko­smiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środ­ku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.

+ Poświęcanie wspólnoty ochrzczonych przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo. „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych, którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.. To 1120 „kapłaństwo wspólne” jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą wszyscy członkowiePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10; 34; dekret Presbyterorum ordinis, 2.: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, 1268 królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziałuSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 14.” (KKK 1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność” (Rz 12, 4). Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2 i 15.. Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną” Chrystusa Kapłana. Ponieważ 1549 właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w 1561 przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów” (KKK 1142). „Ze względu na spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych 903 istnieją także inne szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i 1672 członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 29. (KKK 1143). „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem”, każdy według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha”, który działa we wszystkich. „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 28. (KKK 1144).

+ Poświęcanie życia człowieka teraz przez marksizm molochowi przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. „b) Chrześcijańska działalność charytatywna musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański — program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to „serce, które widzi”. Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna jest podejmowana przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).

+ Poświęcanie życie wojowników hiszpańskich za wodza. „Iberyjczycy byli głęboko przywiązani do własnego kraju, swojej wsi, ojczystego krajobrazu. Pociągało to za sobą dwa istotne fakty. Po pierwsze, nie nadawali się dobrze do działań ofensywnych wymagających ujednoliconego dowództwa, którego nie potrafili stworzyć, A które było doskonałe oddziałów rzymskich. Drugi fakt stanowi uzupełnienie pierwszego: Iberyjczycy okazali się niezwykle sprawni, jeśli chodzi o obronę w rozproszeniu i rozdrobnieniu. Niezwykle utrudniało to życie najeźdźcom, bo zamiast pokonać walczącą w imieniu ludu armię, której klęska pozwoliłaby na ogłoszenie zwycięstwa, rzymscy dowódcy musieli walczyć z każdą wsią po kolei. A każda z iberyjskich osad opierała się rzymskim kohortom długo i wytrwale. Wówczas narodziła się inna tradycja. Hiszpanie odkryli, ze ich siła leży w obronie. Odtąd porzucili ustalenie linii frontu widocznej dla przeciwnika, zastępując ją guerillą – wojna partyzancką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31. „mały oddział atakujący z zaskoczenia, najchętniej nocą; nocne armie, niewidoczne za dnia, zagubione wśród wiosek uczepionych szarych zboczy gór. Rozproszenie, kontratak: guerilla, czyli lokalna wojna w mikroskali przeciwstawiona makrowojnie najeźdźcy, „wielkiej wojnie” wydanej przez rzymskie legiony. Partykularyzm, wojna partyzancka, indywidualizm. Jak pisze Plutarch, hiszpańscy dowódcy otaczali się grupą wiernych towarzyszy nazywanych „solidarnymi”, którzy poświęcali życie za wodza umierając wraz z nim. Odkrywszy jednak, ze Iberyjczycy odrzucają możliwość federacji i zachowują wierność tylko wobec swojej ziemi i wodza, Rzymianie potrafili ich pokonać w ten sam sposób, w jaki zwyciężyliby Azteka i Inkę: oczywiście dzięki wyższej technice, lecz także dzięki lepszej informacji. Zdawszy sobie sprawę, ze meksykańskie miasta są mozaiką partykularnych interesów, i ze nie łączą ich żadne przymierza ponad wierność miastu i wodzowi, Cortés pokonał Azteków w ten sam sposób, w jaki Rzym zadał klęskę Iberyjczykom. Cena oporu była wysoka i ujawniła jeszcze jedną iberyjską cechę: honor. Niezwykły kult honoru w Hiszpanii ma korzenie w wierności wobec ziemi i wodza” Tamże, s. 32.

+ Poświęceni do służby Pańskiej kapłani oraz lewici lewitów mogą wchodzić do świątyni Pańskiej. „2 Krn 23,01 W siódmym roku Jojada nabrał otuchy i wciągnął do spisku setników: Azariasza, syna Jerochama, Izmaela, syna Jochanana, Azariasza, syna Obędą, Maasejasza, syna Adajasza, i Elisafata, syna Zikriego. 2 Krn 23,02 Obeszli oni ziemię Judy i zebrali lewitów ze wszystkich miast judzkich oraz naczelników rodów izraelskich, a potem przyszli do Jerozolimy. 2 Krn 23,03 Całe to zgromadzenie zawarło układ z królem w świątyni Bożej. Wtedy rzekł im [Jojada]: ”Oto syn króla. Niech króluje, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida. 2 Krn 23,04 Oto rozkaz, który macie wykonać. Trzecia część z was – kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, niech stanie na straży progów; 2 Krn 23,05 jedna trzecia – przy pałacu królewskim, a jedna trzecia – przy Bramie Fundamentów, a cały lud na dziedzińcach świątyni Pańskiej. 2 Krn 23,06 Niech nie wejdzie nikt do świątyni Pańskiej, z wyjątkiem kapłanów i usługujących lewitów. Oni mogą wejść, albowiem są poświęceni, a cały lud niech strzeże Bożych zarządzeń. 2 Krn 23,07 Niech lewici otoczą króla w krąg, każdy z bronią w ręku. A kto by chciał wejść do świątyni, niech zginie! Bądźcie przy królu, dokądkolwiek się uda”. 2 Krn 23,08 Lewici więc i wszyscy z Judy wykonali wszystko tak, jak im rozkazał kapłan Jojada. Każdy wziął swoich ludzi, tak tych, co podejmują służbę w szabat, jak tych, co w szabat z niej schodzą, albowiem kapłan Jojada nie zwolnił zmian do domu. 2 Krn 23,09 Kapłan zaś Jojada wręczył setnikom włócznie, tarcze i puklerze króla Dawida, które były w świątyni Bożej. 2 Krn 23,10 Następnie rozstawił cały lud z bronią w ręku dokoła króla wzdłuż świątyni od węgła południowego aż do węgła północnego, przed ołtarzem i świątynią. 2 Krn 23,11 Wówczas wyprowadzono syna króla i włożono na niego diadem i Świadectwo, i ogłoszono go królem. Namaścili go: Jojada i jego synowie. Wołano też: ”Niech żyje król!” (2 Krn 23, 1-11).

+ Poświęcenia Czynność symboliczna pociąga za sobą skutki oczyszczenia i wewnętrznej przemiany. Woda więc oczyszcza, chleb i wino karmią, pomazanie oliwą koi a przez nałożenie rąk następuje przelanie siły (Por. J. Popiel, Zagadnienie sakralnego wyrazu sztuki chrześcijańskiej, „Znak”, 12(1964)1427-1441, s. 1437). Taką moc mają również formuły poświęceń, np. przy poświęceniu olejów świętych w Wielki Czwartek, poprzez wymawianą przez biskupa formułę, oleje święte zyskują taką moc, że sam biskup i kler zginają przed nimi kolana i śpiewają im pieśni. Najwznioślejszą jednak treść symboliczną zyskuje sakrament Eucharystii. W niej to chleb i wino mocą słów konsekracji w sposób realny i rzeczywisty zawierają to, co symbolizują (Por. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 11). A wszystkie poświęcone przedmioty przez akt poświęcenia w jakiejś mierze stają się nosicielami i pośrednikami łask Sz1 31.

+ Poświęcenia kościoła, tekst Ap 21, 9b-14; Kościół Oblubienicą Baranka.  „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Poświęcenia siebie dla przyjaciół zadaniem czytelnika powieści Tolkiena Władca Pierścieni, który zostaje „złapany za ucho” i przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Poświęcenia Świątyni symbolem konsekracji Jezusa przez Ojca „Zdaniem A.R. Kerra, czytelnik czwartej Ewangelii wie, że Jezus jest prawdziwą świątynią, dlatego Jan pragnie mu pokazać, że Święto Poświęcenia Świątyni znajduje swoje wypełnienie w konsekracji Jezusa przez Ojca. Żydzi natomiast ukazują samych siebie jako następców Antiocha IV, ponieważ są gotowi sprofanować prawdziwą świątynię Boga, zbierając kamienie nie na budowę ołtarza, jak Żydzi w czasach machabejskich, lecz po to, aby ukamienować Jezusa (Przypis 45: Por. A.R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John, Sheffield 2002, s. 252-253. Autor zestawia podobieństwa oraz różnice pomiędzy źródłami Święta Poświęcenia Świątyni i usytuowaną w jego kontekście narracją J 10, 22-39. Podsumowuje on w taki sposób swoje własne zestawienie: „There is no direct one-line correspondence, but rather there are polyphonic echoes weaving through the narrative” (s. 253). Zob. także M. Casey, Christology and the Legitimating Use of the Old Testament in the New Testament, w: S. Moyise (red.), The Old Testament in the New Testament. Essays in Honour of J.L. North, Sheffield 2000, s. 58-60)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 227/. „Podczas Chanuki, gdy celebruje się dzień, kiedy świątynia jerozolimska została ponownie poświęcona Bogu, Jezus mówi zatem o sobie jako konsekrowanym przez Ojca (J 10, 36). To Jego samookreślenie kontynuuje symboliczną ścieżkę biegnącą poprzez Janową narrację. Jezus jest Bożą chwałą zamieszkującą wśród ludzi (J 1, 14), świątynią Bożej obecności (J 2, 21), nowym miejscem autentycznego kultu dla wszystkich ludzi (J 4, 23-24), prawdziwym życiem dającym wodę i światłość świata (J 7, 37; 8, 12). Wszystkie te stwierdzenia dotyczą tożsamości Jezusa. Są prawdziwe tylko ze względu na Jego wyjątkową jedność z Ojcem. W osobie Jezusa Izrael spotyka Bożą obecność zamieszkującą pośród niego. Szczytowe stwierdzenie Jezusa o Jego jedności z Ojcem (J 10, 30. 38) napotyka jednak ostatecznie na odrzucenie przez Żydów, którzy raz jeszcze szukają sposobu, aby aresztować Jezusa (J 10, 39) (Por. M.L. Coloe, God Dwells with Us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001, s. 145-146, 217)” /Tamże, s. 228/.

+ Poświęcenie Aarona oliwą do namaszczania. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).

+ Poświęcenie Aarona przez Mojżesza. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów:  – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).

+ Poświęcenie bezinteresowne dla innych w imię prawdy i miłości posiada wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Poświęcenie bezinteresowne zakonów w szerokim spektrum sytuacji i kultur „Historia zakładania Kościoła w Oceanii jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Poświęcenie Bogu każdego pierworodnego samca, który się urodzi z większego lub mniejszego bydła „Pwt 15,12 Jeśli się tobie sprzeda brat twój, Hebrajczyk lub Hebrajka, będzie niewolnikiem przez sześć lat. W siódmym roku wolnym go wypuścisz od siebie. Pwt 15,13 Uwalniając go, nie pozwolisz mu odejść z pustymi rękami. Pwt 15,14 Podarujesz mu cośkolwiek z twego drobnego bydła, klepiska i tłoczni. Dasz mu coś z tego, w czym Pan, Bóg twój, tobie pobłogosławił. Pwt 15,15 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w ziemi egipskiej i wybawił cię Pan, Bóg twój. Dlatego ci daje dzisiaj ten nakaz. Pwt 15,16 Jeśli on ci powie: ”Nie pójdę od ciebie”, bo miłuję ciebie i dom twój, gdyż dobrze mu u ciebie – Pwt 15,17 weźmiesz szydło, przekłujesz mu ucho [przyłożywszy je] do drzwi, i będzie twoim niewolnikiem na zawsze. Z niewolnicą postąpisz tak samo. Pwt 15,18 Niech ci się to przykrym nie wydaje, że wypuszczasz go wolno od siebie, gdyż służąc ci przez sześć lat, jest wart podwójnej zapłaty najemnika, a Pan będzie ci błogosławił we wszystkim, co uczynisz. Pwt 15,19 Masz poświęcić Panu, Bogu swemu, każdego pierworodnego samca, który się urodzi z większego lub mniejszego bydła. Nie będziesz używał do pracy pierworodnego z cielców i nie będziesz strzygł pierworodnego swej owcy. Pwt 15,20 Spożyjesz je, ty i twój dom w obliczu Pana, Boga twego, rokrocznie w miejscu, które sobie obierze Pan. Pwt 15,21 Jeśli będzie miało jakaś skazę - będzie kulawe, ślepe - lub jakąkolwiek inną skazę, nie złożysz go na ofiarę dla Pana, Boga swego; Pwt 15,22 spożyjesz je w swoim mieście. Czysty i nieczysty człowiek może je jeść, jak się je gazelę lub jelenia. Pwt 15,23 Tylko krwi nie będziesz spożywał, ale jak wodę ją wylejesz na ziemię” (Pwt 15, 12-23).

+ Poświęcenie Bogu Sztuka: 1. Sztuka liturgiczna. Sztuka wytwarzająca przedmioty służące liturgii, akcji kultowej. 2. Sztuka sakralna jest to: a) sztuka wytwarzająca przedmioty (budowle) poświęcone Bogu. Zostaje w niej podkreślony szczególnie motyw oddania Bogu. b) sztuka wyrażająca sacrum, pierwiastek nadprzyrodzony. Jest to pojęcie bardzo szerokie. Może istnieć dzieło sztuki religijnej, które nie będzie dziełem sztuki sakralnej w tym znaczeniu, gdy, np. przy tematyce religijnej, ma wyraz całkowicie świecki.

+ Poświęcenie bohatera literackiego podkreślone poprzez opis obszerny urody, święta Klara Sciffi w opowiadaniu Szaleńcy Boży. „Dla warsztatu pisarskiego Kossak charakterystyczny jest sposób przedstawienia wyglądu zewnętrznego świętych. Fizyczność bohaterów opisywana jest wyjątkowo skromnie. Jedno lub dwa zdania wystarczą, by zasygnalizować charakterystyczny rys sylwetki. Niekiedy jest to dostojność (Np. Kingi (Idą..) i Jadwigi (Powódź w Krośnie), innym razem łagodność czytelna w obliczu czy spojrzeniu (Np. łagodność Hieronima (Lew świętego Hieronima) czy Jacka Odrowąża (Pan czeka). Najczęściej jednak informacja o wyglądzie świętego sprowadza się do jednego przymiotnika, który akcentuje starość (Np. Słudzy nieużyteczni jesteśmy, Na pustyni) bądź młodość bohatera (Np. Legenda o św. Jerzym). Niekiedy, wbrew idealizującym tendencjom żywotopisarskim, Kossak przedstawia świętego, np. Mikołaja (Pierwsze dary św. Mikołaja), jako człowieka młodego lecz brzydkiego. Wykorzystuje tu literacki schemat zestawiający brzydotę ciała z pięknem ducha. Innym razem obszerniejszy niż zwykle opis urody podkreśla wielkość poświęcenia bohatera i rezygnację ze świetnie zapowiadającego się, z ludzkiego punktu widzenia, losu (Np. świętej Klary Sciffi w opowiadaniu Szaleńcy Boży). Jakub de Voragine i Piotr Skarga rzadko wychodzili poza konwencjonalne stwierdzenia niezwykłej piękności czy uroku świętych, jednak w wielu innych hagiograficznych utworach wygląd eksponuje antyczną triadę: prawdę, dobro i piękno. Na przykład według biografa Franciszka Sacchiniego sylwetka Kostki była średniej wysokości i słusznych wymiarów, łączyła w sobie dostojność i piękno... cerę miał śnieżnobiałą z lekko narzuconym na policzki rumieńcem (...) oczy jasne, niebieskie, błyszczące, wilgotne (ks. S. Bońkowski, Święty Stanisław Kostka, Płock 1986, s. 119). Z tego opisu wykorzystuje Kossak jedynie informację o kolorze oczu. Tradycyjne biografie prześcigają się w podkreślaniu „załzawionych oczu” (J. Badeni, Św. Stanisław Kostka, op. cit., s. 14) młodzieniaszka, gdyż to świadczyć ma o jego bogatym życiu wewnętrznym” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 313/. „Kossak, jakby na przekór tym tendencjom, podkreśla radość widoczną w spojrzeniu Staszka. Na trzynaście obecnych w tekście relacji o oczach Kostki, trzy razy mowa jest o płaczu lub łzach, dwa razy o zmęczeniu i utkwieniu oczu w przestrzeni, siedem zaś razy bohater śmieje się, mając oczy: „rozbawione”, „błyszczące radością jak gwiazdy”. Wyjątkowo Staszko ma oczy anielskie. Ich nieziemskość spostrzegają jedynie ojcowie, którzy po latach zostali ogłoszeni świętymi: Franciszek Borgia i Piotr Kanizjusz. Podkreślanie radości Staszka wiąże się z koncepcją wiary i życia religijnego, którą Kossak prezentuje w całej twórczości (Najlepszym przykładem człowieka radośnie miłującego Boga jest św. Franciszek, bohater Bez oręża).  Człowiek prawdziwie miłujący Boga nie może być ponury, gdyż chrześcijaństwo z istoty swej jest radosne. Przekonanie to było czytelne nie tylko w omawianej powieści, ale także w innych wypowiedziach pisarki. Zawarła je m. in. w okupacyjnym artykule Jesteś katolikiem... Jakim?. Pisała w nim: Poddawanie się smutkowi jest grzechem. Pesymizm, przygnębienie obrażają Boga. Tak wieleś otrzymał i jeszcze narzekasz?!... (Z. Kossak, Jesteś katolikiem? .... Jakim?, w: Zofia Kossak w Polsce Podziemnej. Wybrane pisma dotyczące lat 1939-1944. Słowo wstępne W. Bartoszewski. Wybór i opracowanie S. Jończyk, M. Pałaszewska, Warszawa 1999s. 250)” /Tamże, s. 314/.

+ Poświęcenie Böhmemu J. więcej miejsca przez Hegla niż Leibnizowi. „Jakub Böhme, mistyk Śląski, który w dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele mniejszą, choć znacznie mniej docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł 17 listopada 1624 roku” /J. Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach Böhmiańskich, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 70-83, s. 70/. „kiedy niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się do Moskwy, gdzie w roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik, zastał tam ku swemu zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można śmiało powiedzieć, że bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […] znali go dobrze Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok Bacona, poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak, lecz J. J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 1730-1736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader, żywo interesowali się nim romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o Jakubie Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por. Dzieła. Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi drogami Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką rolę odegrał tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką Louis Claude Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą wciąż jeszcze wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z Oświecenia. Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony badacza języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył Böhmego do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się na jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […] Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s. 71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu, zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […] przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono.

+ Poświęcenie cechą Hiszpanów. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.

+ Poświęcenie CEDA w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród.  „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Poświęcenie chóru katedry w Canterbury. Katedra domem Boga dla człowieka wieku XII. W roku 1130 podczas uroczystości poświęcenia nowego chóru katedry w Canterbury, w której brał udział król oraz dostojnicy kościelni i państwowi, zgromadzeni śpiewali na introit: O, jakże miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie jest to dom Boga i brama do nieba! (Rdz 28, 17) (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 16) Słowa te nie były wyblakłym frazesem, lecz oddawały budzącą dreszcz trwogi rzeczywistość (misterium tremendum) Sz1 44.

+ Poświęcenie Chrystusowi całej osoby swojej i całego życia to istota dziewictwa chrześcijańskiego „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Poświęcenie chrześcijanina przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Poświęcenie Cnota społeczna formowana w edukacji heglowskiej. Życie Boże zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic. Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis. Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat /Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną, która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi, narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.

+ Poświęcenie czasu Kościołowi „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./  Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).

+ Poświęcenie czasu na formację „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie czasu na modlitwę „Ale jest jeszcze coś równie ważnego z wewnętrzną drogą modlitwy. To wierność jej regularnej, codziennie odnawianej praktyce (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 119). Zachęcał do niej Benedykt XVI wielokrotnie, zwłaszcza w katechezach poświęconych świętym. Codziennie trzeba poświęcać odpowiednią ilość czasu na modlitwę (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 13); pewne rzeczy (i to z tych najważniejszych) można w życiu zrealizować tylko i wyłącznie mocą systematycznej modlitwy (Tamże, s. 16); silna więź z Bogiem umacnia się w codziennej osobistej modlitwie (nie inaczej) (Tamże, s. 206); modlitwa jest pierwszą posługą wspólnotom, które współtworzymy (za Wawrzyńcem z Brindisi) (Tamże, s. 49)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/; „całe nasze zbawienie jest w modlitwie” (za Alfonsem Marią Liguorim) (Tamże, s. 58). To pozornie proste rady, ale do zrealizowania szalenie trudne, co wie każdy, kto próbował... A jednak bez nieustannego ku-modlitewnego wysiłku nie istnieje żadna po-Bożność. Jak uczą Ojcowie Kościoła, „modlitwa to właściwie nic innego, jak przeobrażanie się w tęsknotę za Bogiem” (Maryja w tajemnicy Kościoła [współautor: H.U. von Balthasar], tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 11). I zawsze w duchowym budżecie świata jest ona po stronie dochodów (W czas Bożego Narodzenia, tłum. K. Wójtowicz, Kraków 2001, s. 32). Jest jądrem tajemnicy świętości (Jan Paweł II. Mój umiłowany Poprzednik, tłum. wstępu i dodatku R. Łobko, Częstochowa 2007, s. 16–18). A dla modlących się ma Bóg obietnicę wolności, cudowną obietnicę wyzwolenia z bałwochwalstwa: „wtedy za nieczyste uznasz srebrne obicia twych bożków i złote odzienia twych posągów. Wyrzucisz je jak brudną szmatę. Powiesz im: «Precz!»” (Iz 30,22)” /Tamże, s. 15/.

+ Poświęcenie czegoś dla zachowania wartości uznanych przez siebie, „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.

+ Poświęcenie czegoś ze swej odrębności czy ze swego izolacjonizmu warunkiem wkomponowania się w całość, „Myślę, że potrzebujemy ogromnej tolerancji wewnątrzkościelnej, która uznaje wielość dróg za coś zgodnego z rozległością katolicyzmu – i która ich nie odrzuca, również tych, które, by tak powiedzieć, nie odpowiadają naszym indywidualnym upodobaniom. Na przykład, Niemiec na słowa Opus Dei czy Europejscy Skauci, czy tym podobne, musi okazywać oburzenie, w przeciwnym razie nie uznają go za dobrego katolika. Wiele zjawisk nie odpowiada „normalnemu" czy, powiedzmy, „niemieckiemu" gustowi. Wskazana jest tu tolerancja, która akceptuje całą rozległość katolicyzmu. Rzecz jasna, także inni muszą być gotowi wkomponować się w całość, poświęcić coś ze swej odrębności czy ze swego izolacjonizmu. Wszak urząd papieski czy urząd biskupi są również po to właśnie, by gwarantować całą rozległość, a jednocześnie przełamywać izolacjonizm, który doprowadziłby do sekciarstwa – by wszystko integrować z całością. / Św. Augustyn troszczył się o największy skarb Kościoła – o ubogich, wdowy i sieroty. Sposób życia tego nawróconego chrześcijanina czyni każde z jego słów wiarygodnym, prawdziwym, rozpłomieniającym. Czy autentyczny przykład nie miałby większego wpływu na społeczeństwo niż nawet najbardziej namaszczone przemówienia, niż najbardziej okazałe konferencje teoretyczne? Oczywiście, mogę tylko przytaknąć. I dzięki Bogu, nie brak również takich przypadków. Myślę na przykład o kardynale O'Connorze, który w Nowym Jorku powołał do życia wspólnotę zakonną, zajmującą się chorymi na aids, i raz w tygodniu sam poświęca się tej pracy. Czy amerykańską wspólnotę Sisters of Mercy, która tę autentyczność wciela w czyn na polu wychowania i służby medycznej” „Czy o Matce Teresie z Kalkuty i założonej przez nią wspólnocie zakonnej. Dzięki Bogu, wszędzie spotykamy to radykalne, wolne od wszelkiego patetyzmu świadectwo wiary, które oddziałuje na innych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 420/.

+ Poświęcenie części dla ocalenia całości. „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.

+ poświęcenie części pierwszej symbolu wiary pierwszej Osobie Boskiej. „Symbol jest więc podzielony na trzy części: "Pierwsza jest poświęcona pierwszej Osobie Boskiej i przedziwnemu dziełu stworzenia; następna drugiej Osobie Boskiej i tajemnicy Odkupienia ludzi; ostatnia natomiast trzeciej Osobie Boskiej, będącej źródłem i zasadą naszego uświęcenia"Katechizm Rzymski, l, 1, 3.. Te trzy części są "trzema rozdziałami naszej pieczęci (chrzcielnej)".” KKK 190Św. Ireneusz, Demonstratio apostolica, 100.

+ Poświęcenie człowieka Bogu dokonuje się w momencie chrztu „Zobowiązanie się do życia radami ewangelicznymi przez śluby lub inne więzy W dokumentach soborowych i posoborowych stwierdza się, że życie konsekrowane i wyrasta z profesji rad ewangelicznych, które biorą początek z nauczania, przykładu życia i działania Boskiego Mistrza. Wymienione dokumenty podają także definicje trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa zarówno w wymiarze teologicznym, jak i prawnym (LG 43, 44; PC 12-14; KPK/1983, kan. 575, 599-601; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 22). Ich myśl przewodnia jest ogólnie znana i często bywa podejmowana w ramach badań naukowych, stąd w kontekście tematu niniejszego studium zostanie pominięta ze względu na jego ograniczoną objętość. Warto natomiast przypomnieć ważną kwestię, którą rzadko można spotkać w literaturze przedmiotu, a tylko wyjątkowo w formacji osób konsekrowanych: chociaż rady ewangeliczne są podstawą życia konsekrowanego, to jednak nie czynią one jego istoty (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e Nel mondo, Antonianum 68(1993), s. 70). Chrześcijanin już przez chrzest umiera dla grzechu i jest poświęcony, czyli konsekrowany Bogu, natomiast profesja jako foedus – przymierze, związek jest tylko nowym i szczególnym tytułem całkowitego poświęcenia się osoby konsekrowanej już przez chrzest na służbę Bogu i Jego czci (kultowi), aby mogła otrzymać jeszcze obfitsze owoce łaski chrztu (Tamże; LG 44). Początkom życia monastycznego triada rad nie była znana. Pojawiła się ona dopiero w XII-XIII wieku. Wcześniej wierni pragnący konsekrować się na służbę Bogu wyrażali wolę kształtowania swego życia w oparciu o przykład samego Chrystusa: czystego, ubogiego i posłusznego woli Ojca, zawierając umowę, układ nazywany foedus, sanctum propositum, votum religionis (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione…, s. 70, 71; M. Conti, Voti religiosi e alleanza sponsale nella vita consacrata, Antonianum 63(1988), s. 167; J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, DIP, v. II, Roma 1975, kol. 1653-1656)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 36/.

+ Poświęcenie człowieka Bogu w sakramencie chrztu. „Przez śluby albo inne święte więzy naturą swą podobne do ślubów, którymi chrześcijanin zobowiązuje się do praktykowania trzech wyżej wymienionych rad ewangelicznych, oddaje się on całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu tak, że z nowego i szczególnego tytułu poświęca się służbie Bożej i Jego czci. Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony został Bogu, aby jednak móc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele, uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się służbie Bożej. Poświęcenie zaś tym będzie doskonalsze, im silniejsze i trwalsze będą więzy, na obraz Chrystusa związanego nierozerwalnym węzłem z Kościołem, swoją Oblubienicą” (KK 44).

+ Poświęcenie człowieka Bogu w sakramencie chrztu. „Zagadnienie konsekracji dokonującej się w różnych formach życia konsekrowanego łączy Jan Paweł II głownie z pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Bóg Ojciec bowiem rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu Zawierzenia („Jeżeli bowiem naśladowanie odnosi się bezpośrednio do Osoby Jezusa Chrystusa, który prowadzi człowieka do Ojca, dając mu możliwość udziału w Jego zbawczej misji, o tyle konsekracja wiąże się w sposób szczególny z Osobą Boga Ojca, który rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu zawierzenia”. M. Jeżowski, Vita consecrata-wprowadzenie w lekturę dokumentu, „Życie Konsekrowane” (1996) nr 3, s. 18). Konsekrację przyjmuje się zawsze od Ojca, nawet Jezus Chrystus ze swej strony konsekruje się Ojcu dla ludzkości (por. VC 22). Konsekracja jest pojęciem ściśle religijnym i występuje we wszystkich religiach (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). Będąca obecnie w użyciu terminologia wywodzi się od wprowadzonego w Lumen gentium słowa „consecratur” („Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony [sacratus] został Bogu; aby jednak moc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się [consecratur] służbie Bożej”. LG 44. Por. Paweł VI, Magno gaudio, AAS 56 (1964), s. 566; P. Spiller, dz. cyt., s. 139). W dokumentach Soboru Watykańskiego II łacińskie słowo ≪consecratur≫ przetłumaczono jako ≪poświęca się≫. Niektórzy jednak teolodzy twierdzą, że termin ten powinien zostać przetłumaczony jako ≪jest konsekrowany≫, gdyż takie dopiero tłumaczenie oddaje istotę łacińskiego słowa ≪consecratur≫ (Por. B. Hylla, Wstęp przed Lumen Gentium, w: K. Wojtowicz (Red.), Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła od Vaticanum II do Vita consecrata, Kraków 1998, s. 25) wskazującego bardziej na działanie Boga względem danej osoby. Termin ≪konsekrować≫ oznacza: uczynić coś świętym. Konsekracja wskazuje na akt, który jednoczy z Bogiem za pośrednictwem tak ścisłego związku, że dana osoba zostaje oddzielona od świata i tego co posiadała i zostaje przeznaczona dla Boga (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). W konsekracji pojawiają się dwa aspekty. Jeden z nich jest negatywny i oznacza: zerwanie, usunięcie, pewien dystans. Aspekt ten jest bardzo eksponowany w religijności prymitywnej. Drugi zaś, pozytywny, mówi o relacji względem Istoty Najwyższej i związany jest z przeznaczeniem wyłącznie dla Boga i Jego kultu.  Te dwa rodzaje konsekracji wiążą się ze sobą. O drugim rodzaju konsekracji mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele, kiedy nawiązuje do nauki św. Tomasza z Akwinu na temat służby i czci Bożej” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 166/.

+ Poświęcenie czowieka Bogu ponowne w chrzcie świętym. Prawo wskazuje jedynie na to, gdzie jest grzech, ale nie jest zdolne wyleczyć i zbawić. Justyn idzie drogą myśli św. Pawła, podkreślając nowość chrześcijaństwa. Dzięki Mądrości Bożej, wcielonej w Mesjaszu Jezusie, człowiek nie tylko potrafi poznać swój grzech, lecz ponadto odrodzić się, zregenerować po przez nowe narodziny, które przywracają pierwotny kształt (plasmación) i prowadzi go do doskonałości. Człowiek odrodzony przez Chrystusa zostaje w nowy sposób poświęcony Bogu, w nowy sposób konsekrowany (Apologia I, 61, 1-6; Por. Iz 1, 16-20). Odnowa zakłada przemianę całego życia, czyli mentalności i obyczajów. Duch działający w chrzcie konfirmuje (podpisuje, utwierdza) nowe narodziny pieczęcią „Imienia Bożego” A103  86.

+ Poświęcenie dla miłości symbolizują róże czerwone, „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens:  „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.

+ Poświęcenie dla rewolucji skutkiem muzyki Beethovena; Gjertz M.  „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.

+ Poświęcenie dnia pamięci pierwszego męczennika Kościoła „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).

+ poświęcenie dnia siódmego na odpoczynek. + „Tak zostały ukończone niebo i ziemia oraz cały ich zastęp. I ukończył Bóg w siódmym dniu dzieło swoje, które uczynił, i odpoczął dnia siódmego od wszelkiego dzieła, które uczynił. I pobłogosławił Bóg dzień siódmy, i poświęcił go, bo w nim odpoczął od wszelkiego dzieła swego, którego Bóg dokonał w stworzeniu.” (Rdz 2, 1-3) bw

+ Poświęcenie dobra partykularnego własnego na rzecz dobra wspólnego jest u członków wspólnoty ludzkiej autentycznej. Dobro wspólne nie istnieje bez dobra osoby. „Adekwatną podstawą wspólnego działania oraz wspólnoty jest dobro wspólne. Wspólnym dobrem działających razem osób może być jedynie spełnienie każdej z osób przez działanie. Nie wystarczy zatem, że działanie zmierza do osiągnięcia jakiegoś dobra, musi być jednocześnie autentycznym działaniem osoby; tylko działanie wspólne oparte na uczestnictwie odpowiada porządkowi personalistycznemu. W tym sensie dobro wspólne jest podstawa każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej – wspólnota o tyle jest rzeczywiście ludzka, o ile zasadą jej jedności jest dobro wspólne, obiektywnie prawdziwe i zarazem subiektywnie przeżyte jako takie przez jej członków. Możemy następnie podzielić wspólnoty według właściwego im dobra. Szczególną doniosłość mają wspólnoty naturalne (rodzina, naród, wspólnota religijna), które są nie tylko wspólnotami działania, ale i wspólnotami życia. Każdy z członków takiej wspólnoty w sposób całkiem naturalny oczekuje uczestnictwa we wspólnych decyzjach; oczekuje też, że wspólny wybór uwzględniał będzie wymagania jego osobowego samospełnienia. Według Wojtyły członek autentycznej wspólnoty ludzkiej gotowy jest do poświęcenia własnego partykularnego dobra na rzecz dobra wspólnego. Jest tak nie dlatego, iż dobro wspólne jest wyższe od dobra własnego, lecz dlatego, że samospełnienie osoby przez poświęcenie jest większe i godniejsze od takiego spełnienia, które byłoby wynikiem przedłożenia partykularnego interesu nad dobro wspólne. Nie oznacza to żadnego „duchowego egoizmu”, dla którego celem działania jest duchowa korzyść osoby, a nie dobro samo w sobie. Gotowość do poświęcenia opiera się raczej na zasadzie, która głosi, że spełnienie osoby jest całkowicie zgodne z uporządkowaną realizacją wartości znajdujących się w sferze jej poznania i działania /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 247-248.

+ Poświęcenie drzwi wierzących krwią Baranka. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Poświęcenie dzwonu słowami modlitwy Dźwięk dzwonów nie tylko sygnalizuje obecność sacrum, on je tworzy i w ten sposób odgrywa ważną rolę egzorcyzmu przeciw wpływom diabelskim. (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 76) Ryt poświęcenia dzwonu każe się modlić tak: Niech głos tego dzwonu odepchnie sidła Nieprzyjaciela z jego oszukańczymi zasadzkami, niech odsunie grad, piorun, klęski głodu, grzmoty i wichurę. Niech przełamie potęgi powietrza. Niech drżą te potęgi, słysząc jego głos, niech uciekają przed znakiem, jaki wyryliśmy na tym dzwonie (Tamże, s. 77; Sz1 109). Od X wieku zaczęto na szczytach dzwonnic czy wież umieszczać koguta. W chrześcijaństwie bowiem kogut jako herold dnia (świtania) był symbolem zmartwychwstania i powrotu Chrystusa w dniu Sądu Ostatecznego. Kurek, umieszczany na szczycie wież, jako pierwszy zostaje oświetlony promieniami słonecznymi, przez to symbolizuje także zwycięstwo Chrystusowego światła nad mocami ciemności. Przypomina również o porannej modlitwie W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 44; Sz1 109.

+ Poświęcenie garstki ludzi utorowało drogę całej armii „30 listopada 1808 roku Napoleon zatrzymał się u bram Madrytu. Dalszą drogę odcięła mu jedna jedyna hiszpańska dywizja, broniąca wąskiego wąwozu Somosierra, wiodącego na wysoki płaskowyż, na którym rozciąga się hiszpańska stolica. Szesnaście armat wstrzymywało pochód 50 000 żołnierzy. Po kilku próbach przebicia się przy pomocy piechoty rozkaz „do ataku” wydano pierwszemu oddziałowi szwoleżerów. Trzystu jeźdźców z Księstwa Warszawskiego pod wodzą Jana Kozietulskiego posłuchało rozkazu. W osiem minut później ci, którzy ocaleli, ukazali się trzysta metrów wyżej u szczytu wąwozu w odległości dwóch kilometrów od pełnego podziwu cesarza. Zdobyto wszystkie armaty. Opór Hiszpanów przełamano. Zdobyto Madryt. Odtąd opowieści o szarży spod Somosierry budziły w Warszawie takie same reakcje, jak w Londynie opowieści o szarży lekkiej brygady (Szarża angielskiej lekkiej kawalerii na pozycje artylerii rosyjskiej; heroiczny, choć daremny epizod oblężenia Sewastopola (1854) podczas wojny krymskiej). Uważano, że kwiat młodzieży polskiego narodu zginął w odległej ziemi w imię jednego brawurowego gestu. W rzeczywistości bezprzykładne poświęcenie tamtej garstki ludzi utorowało drogę całej armii (Patrz Zbigniew Załuski, Siedem polskich grzechów głównych i inne polemiki. Warszawa 1973: Z szablami na baterie, s. 52-60)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 382/.

+ Poświęcenie głowy nazirejczyka u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. „A oto prawo nazireatu, dotyczące dopełnienia okresu ślubu. [Nazirejczyka] przyprowadzą przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tutaj jako swój dar dla Jahwe złoży na całopalenie jednego rocznego baranka bez skazy, na przebłaganie jedną owcę roczną bez skazy, a na dziękczynienie jednego barana bez skazy. Do tego kosz niekwaszonych chlebów z najlepszej mąki ugniecionej z oliwą i placuszki przaśne posmarowane oliwą, razem z należącą do nich ofiarą z pokarmów i płynów. Kapłan złoży to wszystko przed Jahwe, dopełniając w jego imieniu ofiary przebłagania i całopalenia. Barana złoży jako ofiarę dziękczynną na cześć Jahwe – razem z koszem niekwaszonych chlebów. Dopełni też kapłan za niego [zwykłej] ofiary z pokarmów i płynów. Potem nazirejczyk ostrzyże swą poświęconą głowę u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, a [kapłan] zbierze włosy z jego poświęconej głowy i rzuci w ogień, płonący pod ofiarą dziękczynną. Z kolei weźmie kapłan ugotowaną łopatkę barana, a z kosza jeden przaśny chleb i jeden przaśny placek, i złoży na ręce nazirejczyka, gdy ten już ostrzyże swoje poświęcone włosy. Kapłan wzniesie te dary obrzędowym ruchem ku Jahwe; jako poświęcone będą one należały do kapłana, oprócz mostka kołysanego ofiarniczo [przed Jahwe] i udźca podniesionego w darze. Potem nazirejczyk może znowu pić wino. Takie jest prawo dotyczące nazirejczyka składającego ślub. Jego dar na mocy ślubu jest przeznaczony dla Jahwe (podobnie jak i to, na co prócz tego będzie go stać). Dopełni więc ślubu według jego brzmienia, na podstawie prawa dotyczącego swego nazireatu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz Aaronowi i jego synom: Będziecie błogosławić synów Izraela, mówiąc do nich: Niech cię Jahwe błogosławi i strzeże! Niech Jahwe rozjaśni nad tobą swe oblicze i niech będzie łaskawy dla ciebie! Niech Jahwe zwróci ku tobie swe oblicze i udzieli ci pokoju! W ten to sposób sprawią, że moje Imię spocznie na synach Izraela i Ja będę im błogosławił. (Lb 6, 13-27).

+ Poświęcenie Gotowość permanentna do wyrzeczeń i poświęceń dla drugiego człowieka. „Czyn podniosły. Znaczenie rosyjskiego słowa „podwig” zda się nie mieć od­powiednika w językach pokrewnych. Możliwe bliskoznaczniki, jak bohaterstwo, odwaga, męstwo - nie wyczerpują jego zakresu znaczeniowego i nie oddają jego walorów konatywnych. „Podwig” oznacza nieodpartą wolę działania i jego rezul­tat dla dobra ogólnego. Ofiar można dokonywać stale, nawet za cenę własnego życia. W tym właśnie tkwi sens i zawiera się istota rosyjskiego „podwiżnieczestwa”, rozumianego jako permanentna gotowość do wyrzeczeń i poświęceń dla drugiego człowieka. „Podwiżniczestwo” ma swój początek w chrześcijańskiej moralności. Jego siłą jest dążenie do doskonałości i do duchowej odnowy. Chrześcijanin nie może obyć się bez czynów ofiarnych. Kto zniósł ogrom ofiar w imię chrześ­cijańskiej cnoty, ten będzie żyć wiecznie. Na gruncie rosyjskim od najdawniejszych czasów „podwiżniczestwo” charakteryzuje nie tylko życie religijne, ale jest jakoby stałym elementem świadomości Rosjanina” /A. Zwoznikow Подвиг/подвижничество,  tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 61/. „Podwiżnikiem”, czyli szermierzem ofiarności, jest ten, kto bez reszty i bez­interesownie poświęca się i jest oddany sprawie, do której ma stosunek nie­zmiennie służebny, nie zaś służbowy, rozumiejąc, że wszystko co czyni w imię Boga jest znaczące i nacechowane pierwiastkiem duchowym. „Podwiżnik” niesie swój krzyż we własnej świadomości i nieustannie mu służy” /Tamże, s. 62.

+ Poświęcenie ikony wyposaża ją w cudowne właściwości: jest ona „drogą przepływu łaski Cnoty uświęcającej” i miejscem „fanii” (objawień). Ikona łączy człowieka z Bogiem w sposób żywy. „Modlitewna refleksja „przenika” ikonę, zatrzymując się dopiero na jej żywej treści. Dzięki swojej funkcji liturgicznej, jako symbioza znaczenia i obecności, ikona uświęca naturę: z obojętnego mieszkania czyni „kościół domowy”, z życia człowieka wierzącego – liturgię wewnętrzną i nieprzerwaną. Wchodzący gość oddaje pokłon ikonie, odszukuje spojrzenie Boga, następnie zaś pozdrawia gospodarza domu. Zaczynamy od złożenia hołdu Bogu, dopiero potem okazując ludziom należny im szacunek” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 120/. „Ikona, przedmiot uwagi, nie jest nigdy dekoracją, lecz skupia całe ludzkie wnętrze na oddziaływaniu przenikającego wszystko świata nadnaturalnego. Stających w progu świątyni prawosławnej zaskakuje silne wrażenie bezustannie tętniącego życia; nawet między nabożeństwami, wszystko trwa w oczekiwaniu świętych misteriów, wszystko jest ożywione i zwraca się ku Temu, który przychodzi dać nam siebie jako Pokarm”. Ikona uobecnia Boga. „Ikona jest jednym z sakramentaliów obecności Bożej, a obrzęd poświęcenia wyposaża ją w cudowne właściwości: jest ona „drogą przepływu łaski Cnoty uświęcającej” i miejscem „fanii” (objawień). Dobitnie mówi o tym dekret VII Soboru: „Czy to dzięki rozważaniu Pisma Świętego, czy też dzięki wizerunkowi na ikonie […] przypominamy sobie wszystkie Archetypy i zostajemy wprowadzeni w ich obecność”. […] Ikona nie posiada własnej rzeczywistości – jest tylko drewnianą deską – lecz właśnie dlatego, że całą jej wartość polega na uczestnictwie w życiu „Innego”, nie może ona zamknąć nic w sobie i staje się wyobrażeniowym centrum promieniowania Obecności. Brak objętości wyklucza jakąkolwiek materializację; ikona wzbudza obecność „energetyczną”, nigdzie nie zlokalizowaną i w niczym się nie zawierającą, unoszącą się wokół skupiska o największej intensywności” Tamże, 121.

+ Poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności powoduje zanik życia, rozpoczyna proces zastygnięcia i śmierci „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.

+ Poświęcenie Jana Chrzciciela Bogu całkowite „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Poświęcenie jednostki ludzkiej w etyce Hercena dla jakiegoś innego celu jest niedopuszczalne. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „Michajłowski wprowadzi później termin „antropocentryzm subiektywny”, przeciwstawiając go antropocentryzmowi obiektywnemu. Wywodzi się on od Feuerbacha, ten jednak był optymistą i wyznawał religię ludzkości. Tymczasem etyka Hercena jest zdecydowanie personalistyczna. Jej wartością nadrzędną, której nie można poświęcić dla żadnego innego celu, jest jednostka ludzka. Filozoficznie usankcjonować zasadniczej wartości jednostki nie potrafił. Z personalizmem łączyła się również jego oryginalna filozofia historii. Hercen był bardziej artystą niż filozofem i trudno wymagać od niego uzasadnienia i rozwinięcia filozofii historii. Był niewątpliwie człowiekiem bardzo oczytanym; czytał Hegla, czytał nawet Jakuba Boehme, znał filozofa polskiego mesjanizmu – Augusta Cieszkowskiego. Lecz rzetelnej kultury filozoficznej nie posiadał. Z zagadnieniem jednostki związany jest u niego problem wolności. Był on jednym z najbardziej miłujących wolność Rosjan. Nie chce się wyrzec wolności nawet w swoim socjalizmie. I pozostaje rzeczą niezrozumiała, skąd jednostka czerpać ma siły, by przeciwstawić swoją wolność potędze przyrody i społeczeństwa, władzy determinizmu. […] Burżuazja zachodnia krytykowana była przez Hercena z punktu widzenia personalizmu. „Dostrzegł on w Europie osłabienie, a w ostatecznym rezultacie, zanik osoby. Średniowiecznego rycerza zastąpił sklepikarz. Szukał w rosyjskim chłopie ocalenia przed triumfującym mieszczaństwem. Chłop rosyjski, choćby pańszczyźniany, ma więcej osobowości aniżeli zachodni burżuj, łączy on w sobie pierwiastek osobowy ze społecznym. Osoba nie daje się pogodzić z egoistyczną izolacją; możliwa jest tylko w społeczności. Rozczarowany Zachodnią Europą Hercen wierzy w rosyjską wspólnotę chłopską. Socjalizm Hercena ma charakter narodnicki, a jednocześnie indywidualistyczny. Nie znajdziemy tam jeszcze rozróżnienia jednostki i osoby” H80 65-66.

+ Poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii odrzucone przez Hercena. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „W swej filozofii historii Hercen wypowiada myśli, które zupełnie nie przypominają potocznych, optymistycznych idei postępowego obozu lewicowego. Przeciwstawia jednostkę historii, jej fatalistycznemu biegowi. […] gwałtownie przeżywał ten problem Bieliński i z jaką genialną jednością wyraził go Dostojewski. Hercen ogłasza „walkę wolnego człowieka z wyzwolicielami ludzkości”. Występuje przeciw demokracji i sprzyja anarchizmowi. […] Z zachodnich myślicieli najbliższy był mu Proudhon. Z Marksem nie ma on nic wspólnego” H80 67. Ewolucja społeczna jest według Hercena wymysłem idealistów. „Hercen nie podzielał optymistycznej teorii postępu, która stała się religią XIX wieku. Nie wierzył w konieczny postęp ludzkości, nieunikniony, wstępujący ruch społeczeństw ku lepszemu, szczęśliwszemu ustrojowi. Dopuszczał możliwość ruchu wstecz i upadku. A co najważniejsze, sądził, że przyroda jest całkowicie obojętna wobec człowieka i jego dobra, że prawda nie może powiedzieć człowiekowi niczego pocieszającego. Lecz wbrew swojej pesymistycznej filozofii historii wierzył w przyszłość narodu rosyjskiego” H80 68. Motyw personalistyczny był obcy w obozie, do którego należał Hercen. „Hercen nie godził się na poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii, w imię jej wielkich jakoby zadań, nie chciał przekształcić jej w narzędzie nieludzkich celów. Nie zgadzał się na poświęcenie pokoleń współczesnych w imię pokoleń przyszłych. Rozumiał, że dla religii postępu nikt i nic, żaden moment, nie jest wartością samoistną. […] Była to walka o jednostkę – problem typowo rosyjski, który został tak ostro wyrażony w liście Bielińskiego do Botkina, […] Socjalizm Hercena miał charakter indywidualistyczny, teraz nazwałbym go personalistycznym; uważał on, że jest to socjalizm rosyjski. Wyszedł z obozu okcydentalistycznego, lecz bronił swoistości Rosji” H80 68.

+ Poświęcenie Jeremiasza na proroka w łonie matki. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Poświęcenie Jezusowi całego życia „Bezinteresowność bez granic / Niemało jest dziś ludzi, którzy nie potrafią znaleźć odpowiedzi na pytanie: po co istnieje życie konsekrowane? Po co wybierać taki sposób życia, jeśli jest tyle pilnych potrzeb w sferze działalności charytatywnej i ewangelizacji, których zaspokojenie nie wymaga bynajmniej podejmowania szczególnych zobowiązań życia konsekrowanego? Czy w takim razie nie jest ono swoistym „marnotrawstwem” ludzkich energii, które zgodnie z zasadą wydajności można by wykorzystać dla większego dobra, z korzyścią dla ludzkości i dla Kościoła? Takie pytania słyszymy coraz częściej, ponieważ są one przejawem utylitarystycznej i technokratycznej kultury, która skłonna jest oceniać wartość rzeczy, a nawet ludzi według kryterium ich bezpośredniej „przydatności”. Ale problem ten istniał zawsze, czego wymownym świadectwem jest ewangeliczny epizod namaszczenia w Betanii: „Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku” (J 12, 3). Judaszowi, który pod pretekstem troski o ubogich ubolewał nad tak wielkim marnotrawstwem, Jezus odpowiedział: „Zostaw ją!” (J 12, 7). Także dzisiaj jest to właściwa odpowiedź na pytanie o przydatność życia konsekrowanego, które zadaje sobie - czasem w dobrej wierze - wielu ludzi: czy nie można by spożytkować własnego życia w sposób bardziej wydajny i racjonalny z korzyścią dla społeczeństwa? Odpowiedź Jezusa brzmi: „Zostaw ją!”. Dla tych, którzy otrzymali bezcenny dar szczególnego naśladowania Pana Jezusa, jest oczywiste, że można i należy kochać Go sercem niepodzielnym i że można poświęcić Mu całe życie, a nie tylko niektóre gesty, chwile czy działania” /(Vita consecrata 104a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie kapliczki przez biskupa w Oświęcimiu roku 1948.  Przełożony salezjanów prosił dowódcę brygady hufców pracy o wyznaczenie oddziału honorowego na tę uroczystość. „Z chwilą powołania pierwszych brygad młodzieżowych księża katoliccy w miejscach ich zakwaterowania zajęli ostrożną postawę. Oczekiwano na spełnienie oficjalnie deklarowanego prawa młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych. Odnotowano też prośby kierowane do komendantów o uświetnienie przez junaków w zorganizowanych oddziałach rozmaitych uroczystości kościelnych. Przełożony oo. salezjanów w Oświęcimiu (woj. krakowskie) w czerwcu 1948 r. zwrócił się do kpt. Franciszka Mosza, dowódcy 11 brygady, o wyznaczenie honorowego oddziału na uroczystość poświęcenia przez biskupa kapliczki. Ten, bez konsultacji z przełożonymi, faktycznie taki oddział wystawił-łącznie 60 junaków. Junacy nie dość, że wzięli udział w uroczystości, która według KG ze względów politycznych była niepożądana, to dowodzący nimi w czasie przemarszu przed biskupem wydal rozkaz: „baczność, na prawo patrz", po czym skierowali oni swoje oblicza w stronę hierarchy, który wyrażając swoje zadowolenie bił im brawo” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 66/. „Za takie uhonorowanie biskupa dowódca brygady został ukarany zawieszeniem w czynnościach, wnioskowano też o surowe ukaranie jego zastępcy do spraw kulturalno-wychowawczych (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 728, Meldunek specjalny ppłk. Jan Koniecznego, komendanta Zgrupowania Brygad Młodzieżowych „SP" Katowice, 17 VI 1948 r., k. 234). Zdarzenie takie z pewnością miało charakter incydentalny (W 1949 r. cenzura zablokowała tekst w piśmie „Posłaniec Serca Jezusowego", w którym napisano o udziale oddziału PO „SP" w uroczystościach kościelnych (Ibidem, 754, Pismo z Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, 25 II 1949 r., k. 29) i mogło zaistnieć tylko w pierwszym okresie funkcjonowania brygad” /Tamże, s. 67/.

+ Poświęcenie Kościoła Prefacje na rocznicę poświęcenia Kościoła pouczają, że prawdziwy symbol, jakim jest świątynia, jest nie tylko obrazem i metaforą, lecz wypełnioną treścią poręką i zaliczką pełnego posiadania. Nie pozostawia nas z pustymi rękami, lecz wywiera wpływ i obdarowuje. (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 379; Sz1 94). Podział symboli na kosmologiczne i teologiczne. Pierwsze oparte są na stworzeniu, drugie na Biblii. Przez oba zaś rodzaje poznajemy otaczający nas świat i rzeczywistość transcendentną. Słusznie zatem powiedział święty Tomasz: Bóg jako doskonały nauczyciel zatroszczył się o to, by naszemu wykształceniu niczego nie brakowało, i w tym celu dał nam dwie doskonałe księgi: Stworzenie i Pismo Święte Tamże, s. 104; Sz1 95. Kosmologiczna symbolika gotyckiej katedry, czyli ta która bazuje i wychodzi od stworzenia (świat jako kosmos). Owszem, Objawienie biblijne przywraca elementom kosmicznej symboliki ich prawdziwe znaczenie (objawianie stwórczej mocy Boga), ale i symbolika kosmologiczna sprawia, że symbole teologiczne odzyskują swą pełnię i odkrywają cały swój blask (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 17). Jezus nauczając najczęściej czerpał obrazy ze świata przyrody i z życia codziennego. Sam nazywa się winną latoroślą, chlebem, światłem, bramą i pasterzem. (D. Forstner, Świat symboliki…, s. 10; Sz1 95.

+ Poświęcenie krzyżma przez biskupa „Istota znaku sakramentalnego. Materią bierzmowania jest na­maszczenie świętym krzyżmem na czole ochrzczonego, dokonane wraz z włożeniem ręki. Wyciągnięcie rąk przed namaszczeniem nie należy do istoty, krzyżmo jest to olej z oliwek, zmieszany z balsamem, żywicą z drze­wa balsamowego. Symbolizuje ono trudne do oddania pojęciowo przy­mioty otrzymywanego Ducha Świętego: słodycz, łagodność, subtelną moc, piękno duchowe, tężyznę życia duchowego, ukojenie miłosne, woń świętości: „miłą Bogu wonność Chrystusa” (2 Kor 2, 15). Bierzmowanie jest udzielane zawsze przy użyciu krzyżma, które zostało poświęcone przez biskupa, nawet gdy bierzmowania udziela prezbiter (KPK, kan. 880 § 2; por. L. Adamowicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 676/. „Według Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich poświęcenie oleju do sprawowania sakramentu chryzmacji „myronem” zarezerwowane jest biskupowi, a prawo partykularne może je za­strzec nawet samemu patriarsze (lub arcybiskupowi większemu; KKKW, kan. 693). W tym tkwi pewna idea, że bierzmowanie wiąże z biskupem jako głową Kościoła partykularnego lub regionalnego, a przez niego z Kościołem powszechnym. Jest też aspekt prawdy, że Zesłanie Ducha Świętego nastąpiło na Apostołów i na cały nowo narodzony Kościół, a nie miało charakteru wyłącznie osobistego i indywidualnego” /Tamże, s. 677/.

+ Poświęcenie krzyżma świętego poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Poświęcenie krzyżma świętego przez patriarchę lub biskupa wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskupPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela 1233 bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „Por. KPK, kan. 883, § 2.W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskupPor. KPK, kan. 882.. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentuKPK, kan. 884, § 1., powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi 1285 początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy 1307 kapłan może udzielić mu bierzmowaniaPor. KPK, kan. 883, § 3.. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).

+ Poświęcenie krzyżma świętego w Wielki Czwartek przez biskupa. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Poświęcenie kwiatu dziewanny bogini miłości u Słowian dawnych zwanej Dziewanną; teraz kwiat tę nazwę nosi, Chociszewski J. „Związki ze słońcem aktywizują natomiast świętojańskie paprocie, łączone z nocą Kupały – słowiańskim świętem związanym z letnim przesileniem słońca. Noc Kupały była świętem ognia, wody, słońca i księżyca, urodzaju, płodności, radości i miłości. Nocny pejzaż nie dezaktualizuje zatem konotacji dziewanny, motywowanych związkami barwy jej kwiatów ze słońcem. Dodatkowo podkreślają je leksemy ogień, palić, które są nawiązaniem do metafory pojęciowej Miłość to ogień. Pomimo jednak odesłań do radosnego świętowania nocy Kupały, w liryku na plan pierwszy zostały wysunięte konotacje skupione wokół ‘niszczycielskiej siły miłości zmysłowej’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 389/. „Takie wyobrażenie kwiatu wspierają w wierszu połączenia wyrazowe z pola tematycznego śmierci: spłonąć (w ogniu), konać (w tęsknocie), a także siniejąca dal, która przywodzi na myśl skojarzenia z nieznaną przyszłością i smutkiem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 178‑179]. Konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia, w tym ‘miłość piękna i dobra’, np.: Tu było, na tej samej pulchnej trawie, Gdzieśmy siedzieli, chłopców dwóch, dwie panny. Kołysał wietrzyk srebrną mgłę na stawie, Na łące pachła świeża woń dziewanny (Konotację ‘miłość’ motywuje tu cecha ‘ma zapach’). [J. N. Jaroń, Wspomnienie, Jaroń Jan Nikodem, 1932, Z pamiętnika Gornoślązaka oraz inne wiersze liryczne, Katowice, s. 150] jest dość mocno utrwalona w strukturze semantycznej słowa dziewanna. Cechy semantyczne, skupione wokół ‘miłości’, potwierdzają dziewiętnastowieczne „mowy kwiatów”, w których oznacza ona: „Tyś boginią mego serca”. Chociszewski powyższe znaczenie opatruje komentarzem: „Dziewanna u dawnych Słowian była boginią miłości, dlatego i kwiat, jej poświęcony, dotąd tę nazwę nosi” [Chociszewski J., 1883, Róże i niezapominajki. Książeczka dla serc kochających, a szczególnie dla narzeczonych zawierająca rozmowę kwiatami, opowiadania, rady i wskazówki dla młodzieży płci obojga oraz wybór wierszy dla rozrywki wesołych kołek towarzyskich, Poznań: 14]. Wpływ na takie wyobrażenie dziewanny miała z pewnością ludowa, magiczna funkcja kwiatu w folklorze słowiańskim. Odwołania do czarodziejskich zastosowań dziewanny widoczne są w młodopolskich tekstach, np.: Na próżno zrywam kwiat dziewanny łącznej Smukły i kwietnej łodygi pręt z drżeniem Dłoni przeginam w łuk krągły, kabłączny, Końce do ziemi przyciskam kamieniem I czynię bramę… Już nie mam w to wiary… Choć tysiąc kwiatów zwiędło, ja pragnieniem Serca nie ściągłam ciebie… Zwyczaj stary Dziewcząt wciąż kłamał mi, jak dziecko psotne… Kochanka nie przywiodły kwiatu czary… [L. Staff, Mistrz Twardowski, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 182‑183]” /Tamże, s. 390/.

+ Poświęcenie lilii bogini Junonie w starożytnym Rzymie „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.

+ Poświęcenie ludu polskiego Bogu „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Poświęcenie macierzyńskie kwoki z jednej strony i dwie bohaterki mityczne, morderczynie swoich dzieci z drugiej strony „Z ciekawą formą prefiguracji mamy do czynienia w epigramie Alfejosa z Mityleny (Antologia Palatyńska, ks. IX, 95). Opowiada on o kwoce, która spowita śniegiem otulała skrzydłami pisklęta; trwając tak w bezruchu zamarzła. „Prokne i Medeo, w Hadesie rumieńcie się ze wstydu. Ptak was uczy, czym jest macierzyństwo”. Przeprowadzone tu zestawienie jest nietypowe z dwóch względów. Przede wszystkim opiera się na opozycji: symbol macierzyńskiego poświęcenia – kwoka z jednej strony i dwie bohaterki mityczne, morderczynie swoich dzieci z drugiej strony. Nie mit służy zobrazowaniu rzeczywistości, lecz odwrotnie: rzeczywistość obrazuje nieprawidłowości z wątków mitycznych. Po wtóre zaś, gdyby moc podzielić omawiane do tej pory paralele na: a) sytuacyjne, b) osobowe, c) sytuacyjno-osobowe, d) chronologiczne, to w tym przypadku mielibyśmy do czynienia z analogią sytuacyjno-osobowo-zwierzęcą. Zaprezentowany przegląd utworów z okresu Cesarstwa Rzymskiego kończy miłosny epigram Stratona (Antologia Palatyńska, ks. XII, 191), którego treścią są zwykłe u tego poety żale z powodu pojawiającego się owłosienia na ciele młodego chłopca (Patrz P. G. Maxwell-Stuart, Strato and the Musa puerilis, „Hermes” 1972, s. 215 i n.). Utwor kończy pointa: „O nieba, co za dziwy! Wczoraj byłeś Troilosem, jakże stałeś się dzisiaj Priamem?”. Przywołane tu postacie mityczne ucieleśniają młodość - Troilos i starość – Priam” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 127/.

+ Poświęcenie Matce Bożej kościołów niezliczonych, ołtarzy, pieśni i litanii, świąt i pielgrzymek. „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.

+ Poświęcenie miejsca sakralnego przez samego Boga Związek między biblijnymi opisami obecności Boga a gotycką katedrą jest bardzo ścisły. Otóż jest gotycka katedra tak jak ogród w Eden przestrzenią wydzieloną przez samego Boga, miejscem odgrodzonym i strzeżonym, poświęconym tylko Bogu, wyłączonym z naturalnego porządku rzeczy, o szczególnym natężeniu sacrum. Jest rajem utraconym, na nowo człowiekowi wróconym, gdzie może on kosztować słodyczy przebywania z Panem. W przestrzeni, jaką stanowi świątynia przechadza się sam Bóg, jak niegdyś w ogrodzie w Eden. Jest również gotycka katedra przestrzenią świętą, wymagającą od człowieka czci i poszanowania: „Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz jest ziemią świętą” (Wj 3, 5). Jest też miejscem przejmującym grozą; „O, jakże miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie jest to dom Boga i brama do nieba!” (Rdz 28, 17). Nie chodzi tu o strach oddalający od Boga, ale o biblijny timor Domini, który jest postawą szacunku, poznania i przylgnięcia do Boga Sz1 82.

+ Poświęcenie milionów obywateli ZSRR podczas wojny światowej II „Amerykanie i Anglicy prowadzili wojnę w Europie, na Wschodzie, głównie poprzez dostawy broni i sprzętu oraz materiałów dla Sowietów, gdy tymczasem Sowieci dawali ludzi – poświęcali miliony swoich obywateli. Stalin wszakże nie chciał ze względów politycznych żołnierzy amerykańskich i angielskich na swym froncie, gdy mu to proponował Waszyngton i Londyn. Ba, nie chciał żadnych działań wojskowych aliantów zachodnich na większą skalę w „swojej strefie" – w Europie Środkowo-Wschodniej. Jego zdecydowany sprzeciw wywołała myśl Churchilla, będąca raczej elementem tylko jego gry politycznej, by wojska aliantów zachodnich uderzyły na Europę Środkową z Półwyspu Bałkańskiego, tak by narody tego regionu uniknęły „wyzwolenia" ze strony Sowietów, czego – poza komunistami – ogromnie się bano. A to, że ginęła tak wielka liczba żołnierzy sowieckich – zresztą w dużym stopniu na skutek zupełnego nieszanowania życia ludzkiego w Armii Czerwonej – nie miało dla Stalina istotniejszego znaczenia, rzecz jasna dopóty, dopóki ich wystarczało. W Rosji ludzi dużo – mawiano. Tymczasem Amerykanie byli przerażeni, że zdobycie Wysp Japońskich może ich kosztować życie nawet 1,5 mln żołnierzy. Stąd nakłanianie Moskwy, by po pokonaniu Niemiec włączyła się do wojny z Japonią, w czym Stalin upatrywał własny interes. Ostatecznie Japonia skapitulowała po użyciu przez Amerykanów przeciw niej dwóch bomb atomowych. Amerykanie ponosili główny ciężar wojny na Pacyfiku, walcząc równocześnie na drugim froncie – na Atlantyku. W 1942 r. Amerykanie stoczyli na Pacyfiku potężną bitwę z Japończykami i ją wygrali. To było korzystne i dla Stalina, wszak wtedy właśnie Japończycy musieli ostatecznie zapomnieć o ewentualnym ataku na Związek Sowiecki. Zresztą już w 1941 r. koncentrowali się całkowicie na Ameryce i zaniechali planów uderzenia na Rosję, o czym Stalina poinformował szpieg Richard Sorge. Skalę dostaw aliantów zachodnich do Związku Sowieckiego w czasie wojny Stalin po wojnie zminimalizował do 4% sowieckiego potencjału wojskowego, co Popow skomentował: „kłamstwo, całkowite kłamstwo, podłe kłamstwo", a dalej: „Teraz się mówi, że sojusznicy w ogóle nam nie pomogli" (s. 38-39)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.

+ Poświęcenie myronu tylko przez biskupa. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu 1233 sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonychPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź 1244 nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie 695 bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitościPor. Pwt 11, 14 i in. oraz radościPor. Ps 23, 5; 104, 15.; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i ranyPor. Iz 1, 6; Łk 10, 34.; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa”Por. 2 Kor 2, 15. (KKK 1294).

+ Poświęcenie nadaje przestrzeni świeckiej sens przestrzeni sakralnej. Sacrum porządkuje świat. „Miejsce sacrum stanowi środek świata. Religie uniwersalistyczne wyznaczają w zasadzie tylko jeden ośrodek, np. Jerozolima dla świata Judeo-chrześcijańskiego w średniowieczu. Wszystkie pozostałe, lokalne miejsca święte są z nim tożsame. Mają one podwójną tożsamość, np. poszczególne świątynie chrześcijańskie mają swoich patronów. W przeciwieństwie do waloryzacji magiczno-religijnej, nie stanowią sacrum odmiennie zorganizowanego (takim może być świątynia innego wyznania). Są one ze sobą tożsame z racji jakościowej jedności sacrum. Miejsce sacrum jest par excellence rzeczywiste, dlatego stanowi wzorzec porządku świata. Tylko taka przestrzeń jest rzeczywista – to znaczy zwyczajna i bezpieczna, a więc uporządkowana zgodnie z tym wzorem. Dokonuje się to poprzez nadanie określonego sensu, np. poświęcenie czy naznaczenie krzyżmem. Przestrzeń, które nie zostaje tak uporządkowana (lub uporządkowana w odmienny sposób), stanowi orbis exterior, w którym nic nie dzieje się tak, jak powinno. Sacrum wyznacza przedmiotowy porządek świata poprzez wskazanie nadrzędnych wartości. Biblijne czynienie ziemi poddaną oznacza włączenie jej do świata, którego porządek gwarantuje sacrum. Działania te mają sens o tyle, o ile stanowią środki do realizacji wartości nadrzędnych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53.

+ Poświęcenie narodu Izraelskiego Bogu „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Poświęcenie nocy wielu przez autora Księgi Syracha bezsennych dla odczytania księgi odnalezionej przez niego w Egipcie. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Poświęcenie ognia w Wielką Sobotę, który był przynoszony z kościoła do domu. Śmierć Jezusa końcem starego świata i początkiem nowego. „Żydowskie święto noworoczne (rosz haszana) wyłoniło się ze starotestamentowego „dnia trąb”, zwanego także „dniem trąbienia” (Lb 29, 1); jest to święto upamiętniające stworzenie świata, a przede wszystkim dzień sądu niebiańskiego, w którym Bóg każe przechodzić przed swoim obliczem wszystkim mieszkańcom świata /E. L. Ehrlich, Kultsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Dtuttgart 1959, s. 64 i n./. Chrześcijański rok kościelny zaczyna się w Wielkanoc, która według ojców Kościoła odpowiada dniowi stworzenia światła. Pod wpływem związanych z wiosną germańskich zwyczajów kultowych we wczesnym średniowieczu gaszono w domach wszelkie paleniska i światła i przynoszono do domu z kościoła ogień poświęcony w Wielką Sobotę. Przezwyciężenie starego, grzesznego czasu znajduje najlepszy wyraz w świecy wielkanocnej (symbolu Chrystusa), wnoszonej do jeszcze ciemnego kościoła. Poniżony, ubiczowany, ukrzyżowany i zmarły Syn Boży jest zarazem twórczym logosem jako przyczyną sprawczą świata oraz tym, który powstał z martwych i na końcu czasów ukształtuje wszystko na nowo /J. Daniélou, Liturgie ind Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern, München 1963, s. 291. 295; J. A. Jungman, E. Sauser, Symbolik der katholischen Kirche, Stuttgart 1960, s. 12 i n./. Zmartwychwstanie Chrystusa w Wielkanoc jest symbolem drugiego stworzenia, do którego zostają włączeni wszyscy wierni (jako naśladowcy Chrystusa)“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72-73.

+ Poświęcenie olejku wonnego przez biskupa krzyżmo święte, oznacza dar Ducha Świętego dla neofity. „W Kościele łacińskim trzykrotnemu polaniu wodą towarzyszą słowa szafarza: „N., ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W liturgiach wschodnich katechumen zwrócony jest w kierunku wschodnim, a kapłan mówi: „N., sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Trójcy Świętej kapłan zanurza kandydata w wodzie i podnosi go z niej” (KKK 1240). „Namaszczenie krzyżmem świętym, wonnym olejem poświęconym przez biskupa, oznacza dar Ducha Świętego dla neofity. Stał się on 1294, 1574 chrześcijaninem, to znaczy „namaszczonym” Duchem Świętym, wszczepionym w Chrystusa, 783 który jest namaszczony jako kapłan, prorok i królPor. Obrzędy chrztu dzieci, 62.” (KKK 1241). „W liturgii Kościołów wschodnich po udzieleniu chrztu następuje namaszczenie, które jest sakramentem chryzmacji (bierzmowanie). W liturgii rzymskiej zapowiada ono drugie namaszczenie krzyżmem świętym, którego w 1291 przyszłości udzieli biskup. Będzie to sakrament bierzmowania, który niejako „umacnia” i dopełnia namaszczenie chrzcielne” (KKK 1242). „Biała szata ukazuje, że ochrzczony „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27) i zmartwychwstał z Chrystusem. Świeca zapalona od paschału oznacza, że Chrystus oświecił neofitę i że ochrzczeni są w 1216 Chrystusie „światłem świata” (Mt 5,4)Por. Flp 2,15.. Nowo ochrzczony jest teraz dzieckiem Bożym w Jedynym Synu. Może odmawiać 2769 modlitwę dzieci Bożych: „Ojcze nasz” (KKK 1243). „Pierwsza Komunia eucharystyczna. Neofita, który stał się dzieckiem Bożym i przywdział szatę godową, zostaje przyjęty „na ucztę godów Baranka”, 304 Celebrację misterium chrześcijańskiego i otrzymuje pokarm nowego życia – Ciało i Krew Chrystusa. Kościoły 1292 wschodnie zachowują żywą świadomość jedności wtajemniczenia chrześcijańskiego, udzielając Komunii świętej wszystkim nowo ochrzczonym i bierzmowanym, nawet małym dzieciom, w nawiązaniu do słów Chrystusa: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10, 14). Kościół łaciński, który dopuszcza do Komunii świętej dopiero po dojściu do używania rozumu, wyraża otwarcie chrztu na Eucharystię w ten sposób, że przybliża ochrzczone dziecko do ołtarza dla odmówienia tam modlitwy „Ojcze nasz” (KKK 1244). „Uroczyste błogosławieństwo kończy obrzęd udzielania chrztu. Podczas chrztu niemowląt szczególne miejsce zajmuje błogosławieństwo matki” (KKK 1245).

+ Poświęcenie oleju sakramentu namaszczenia chorych przez celebrującego prezbitera w razie potrzeby „Za każdym razem, gdy chrześcijanin zostaje dotknięty ciężką chorobą, może otrzymać święte namaszczenie; również wtedy, gdy już raz je przyjął i nastąpiło nasilenie się choroby” (Por. J 13,1.KKK 1529). „Sakramentu namaszczenia chorych mogą udzielać tylko kapłani (prezbiterzy lub biskupi). Przy jego sprawowaniu używają oni oleju poświęconego przez biskupa lub w razie potrzeby przez samego prezbitera, który celebruje ten sakrament” (Por. J 13,1.KKK 1530). „Istota celebracji tego sakramentu polega na namaszczeniu czoła i rąk chorego (w obrządku rzymskim) lub innych części ciała (w obrządkach wschodnich); namaszczeniu towarzyszy modlitwa liturgiczna kapłana – celebransa, który prosi o specjalną łaskę tego sakramentu” (Por. J 13,1.KKK 1531). „Skutki specjalnej łaski sakramentu namaszczenia chorych są następujące”: – zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla dobra całego Kościoła; – umocnienie, pokój i odwaga, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia choroby lub starości; – przebaczenie grzechów, jeśli chory nie mógł go otrzymać przez sakrament pokuty; – powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu; – przygotowanie na przejście do życia wiecznego” (Por. J 13,1.KKK 1532).

+ Poświęcenie oleju uroczyste, na wschodzie przez samego patriarchę, a w Kościele łacińskim przez biskupa (Myron, Krzyżmo). Bierzmowanie powinno być udzielane wraz z chrztem, nawet małym dzieciom. „Rozważano ten problem z duszpasterskiego i indywidualnego punktu widzenia, gdy tymczasem na plan pierwszy wysuwa się konieczność naukowego, eklezjalnego podejścia do tego sakramentu, należy przypomnieć to sobie spokojnie, ale i stanowczo: sakrament bierzmowania jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, obok chrztu i Eucharystii. I dlatego nie może być traktowany jako fakultatywny, zastrzeżony wyłącznie wiernym przejawiającym szczególne zaangażowanie religijne” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 432/. „Zgodnie z bardzo trafnym wyrażeniem zawartym we wstępie do Obrzędów Bierzmowania, przyjęcie tego sakramentu jest nieodzowne do dopełnienia łaski chrztu: jest ono bowiem „pieczęcią (przypieczętowaniem) daru Ducha Świętego”. według formuły zwartej w liturgii bizantyjskiej. […] materią Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem św. […], którego znaczenie trzeba należycie rozwijać: nie tylko mówiąc językiem symbolicznym, jak to czyni katechizm Kościoła katolickiego (nr 1293), ale także uwypuklając szczególną więź z biskupem, a tym samym z całym Kościołem. Myron, Krzyżmo jest olejem uroczyście poświęconym – na wschodzie przez samego patriarchę, a w Kościele łacińskim przez biskupa. W obu tych przypadkach chodzi o podkreślenie apostolskiej więzi pomiędzy wiernym a Duchem Świętym. […] Doktrynalne znaczenie tego sakramentu rozbija się często na kwestii duszpasterskiego wyboru wieku stosownego do przyjęcia Bierzmowania” /Tamże, s. 433/. „Kodeks Prawa Kanonicznego (w par. 891) sytuuje bierzmowanie „circa aetatem discretionis”, co przetłumaczono w KKK niezbyt szczęśliwie jako „wiek rozeznania”, albowiem słowniki języka łacińskiego nie znają takiego pojęcia. Francuskie, przestarzałe już dawno wyrażenie „l’âge de discrétion” (bez rodzajnika: la discrétion), staje się tu poniekąd synonimem „wieku rozumu” („l’âge de raison”), chociaż łaciński wyraz discretio tłumaczy się obecnie jako discernement. W tezach kończących „w skrócie” wykład tego sakramentu KKK posługuje się pojęciem „wieku używania rozumu” (nr 1318 i 1319). Ale ten sam kanon 891 KPK pozostawia Konferencjom Episkopatu swobodę w ustalaniu innego wieku” /Tamże, s. 434.

+ Poświęcenie oleju wonnego przez biskupa, Krzyżmo święte namaszcza podczas bierzmowania; od wieku IV ryt istotny, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie. „Odnowa doktryny Sakramentu Bierzmowania, jego praktyki duszpasterskie oraz jego mocy duchowej – a tym samym pogłębienie teologii Ducha Świętego – powinna mieć za podstawę chrystologię, albo dokładniej: tajemnice chrztu Pana, tak jak to czynili myśliciele z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Punktem wyjścia będzie tutaj biblijne pojęcie chrisma. Słowo to bowiem wywołuje trzy rzeczy naraz: istotny obrzęd tego sakramentu, jego miejsce w historii zbawienia i jego fundament chrystologiczny” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 429/. „Od wieku IV istotny ryt Bierzmowania, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, polega na namaszczeniu wonnym olejem, poświęconym przez biskupa – Krzyżem świętym. Ta jednomyślność – pomimo pewnego wahania początkowego, usprawiedliwionego świadectwem Nowego Testamentu, w którym dar Ducha zostaje przekazany przez włożenie rąk – daje się wytłumaczyć tylko drogą teologicznej refleksji na temat miejsca, jakie ten właśnie sakrament zajmuje w ekonomii zbawienia. Bierzmowanie jest urzeczywistnieniem w czasie i historii – historii ludzkiej, w czasie Kościoła i w dziejach każdego wierzącego człowieka – proroctw Starego Testamentu. […] techniczne słowo używane przez św. Cyryla Jerozolimskiego: Bierzmowanie jest antytypem czyli znakiem sakramentalnym, upodobnionym i upodobniającym, uczestnictwa w namaszczeniu Chrystusa, zapowiadanym już w obrazie (typos) przez proroków. Inicjacja chrześcijańska ma za wzór i fundament Jezusa i tak, jak ten chrzest, zawiera w sobie dwa akty sakramentalne: obmycie (kąpiel odrodzenia) oraz namaszczenie (Duchem Świętym)” /Tamże, s. 430/. „reforma obrzędu Bierzmowania polega na zastąpieniu tradycyjnej, rzymskiej formuły sakramentalnej liturgią bizantyjską, a więc najstarszą ze znanych. Papież Paweł VI wyjaśnia powód tej zmiany: chodzi o lepsze wyrażenie daru, jakiego udziela ten sakrament, a jest nim Duch Święty. Nie chodzi więc o dar pochodzący od Niego i różniący się od niego, ale o samego Ducha Świętego, dawanego i otrzymywanego jako dar. Innymi słowy, Tym, który jest dawany i przyjmowany, jest sam Duch Święty. […] jest ono sakramentem wylania Ducha na lud kapłański” /Tamże, s. 431.

+ Po­święcenie oleju z oliwek w Wielki Czwartek w czasie mszy - krzyżma (KPK, kan. 999; KKKW, kan. 741). „Istota znaku sa­kramentu namaszczenia chorych. Materia - dotychczas materią był olej z oliwek po­święcony w Wielki Czwartek w czasie mszy - krzyżma (KPK, kan. 999; KKKW, kan. 741). Ponieważ w wielu rejonach świata olej z oliwek jest niedostępny, od 1972 r. materię mogą stanowić i inne oleje roślinne, po­święcone możliwie przez biskupa (oleum infirmorum), w razie potrzeby i przez samego prezbitera, nawet w czasie udzielania sakramentu. Istota celebracji polega na namaszczeniu tym olejem czoła i rąk (dawniej na­maszczano i inne części ciała: dłonie, stopy, wargi, oczy, uszy, nerki, pier­si) lub tylko czoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/. „W nagłym wypadku wystarczy tylko jedno namaszczenie dokonane na innej części ciała (np. w przypadku poparzeń twarzy i rąk). Namaszczenia dokonuje się w zasadzie własną ręką, ale gdy prze­mawia za tym poważna racja, np. choroba zakaźna, wolno posłużyć się odpowiednim narzędziem, np. pędzelkiem (KPK, kan. 100 § 2). W ob­rządkach wschodnich do dziś namaszcza się wiele części ciała (por. L. Adamowicz). Forma - przez Pawła VI została również zmieniona i forma sa­kramentu namaszczenia chorych” /Tamże, s. 757/.

+ Poświęcenie ołtarza krwią ofiar. „Co dnia składaj cielca za grzech na zadośćuczynienie, dokonaj na ołtarzu ofiary za grzech, swego przebłagania na nim. Potem siedem dni dokonuj na ołtarzu zadośćuczynienia i poświęcaj go. W ten sposób ten ołtarz stanie się przeświętym. Cokolwiek dotknie tego ołtarza, stanie się [również] święte. Na tym więc ołtarzu nieustannie, co dnia masz składać dwa jednoroczne baranki. Jednego baranka złóż w ofierze rano, a drugiego pod wieczór Do pierwszego baranka dodasz dziesiątą część [efy] wyborowej mąki, zagniecionej z czwartą częścią hinu oliwy wytłoczonej, oraz – jako ofiarę z płynów – czwartą część hinu wina. A do drugiego baranka, którego masz złożyć pod wieczór, dodasz taką samą ofiarę z pokarmów, co rano, i taką samą ofiarę z płynów jako wdzięczną wonność, ofiarę przez ogień dla Jahwe. To będzie nieustanne całopalenie waszych pokoleń u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, gdzie będę się spotykał z wami. Tam właśnie chcę przemawiać do ciebie. Tam chcę się spotykać z synami Izraela. Ołtarz ten zostanie uświęcony przez moją chwałę. Uświęcę zatem Namiot Zjednoczenia i ołtarz. Ale i Aarona, i jego synów poświęcę sobie na służbę kapłańską. Chcę zamieszkać wśród synów Izraela i być im Bogiem. I poznają, że Ja jestem Jahwe, ich Bóg, który ich wywiódł z ziemi egipskiej, aby zamieszkać wśród nich. Ja, Jahwe, ich Bóg!” (Wj 29, 36-46).

+ Poświęcenie ołtarzu całopalenia przez Mojżesza. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).

+ Poświęcenie ona werbeny bogini Wenus, Grecja starożytna. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Poświęcenie organizatorów kultury w PRL obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.

+ Poświęcenie osoby ludzkiej dla innych jest wyższą formą samospełnienia osoby, jest większe i godniejsze od takiego spełnienia, które byłoby wynikiem przedłożenia partykularnego interesu nad dobro wspólne. Dobro wspólne nie istnieje bez dobra osoby. „Adekwatną podstawą wspólnego działania oraz wspólnoty jest dobro wspólne. Wspólnym dobrem działających razem osób może być jedynie spełnienie każdej z osób przez działanie. Nie wystarczy zatem, że działanie zmierza do osiągnięcia jakiegoś dobra, musi być jednocześnie autentycznym działaniem osoby; tylko działanie wspólne oparte na uczestnictwie odpowiada porządkowi personalistycznemu. W tym sensie dobro wspólne jest podstawa każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej – wspólnota o tyle jest rzeczywiście ludzka, o ile zasadą jej jedności jest dobro wspólne, obiektywnie prawdziwe i zarazem subiektywnie przeżyte jako takie przez jej członków. Możemy następnie podzielić wspólnoty według właściwego im dobra. Szczególną doniosłość mają wspólnoty naturalne (rodzina, naród, wspólnota religijna), które są nie tylko wspólnotami działania, ale i wspólnotami życia. Każdy z członków takiej wspólnoty w sposób całkiem naturalny oczekuje uczestnictwa we wspólnych decyzjach; oczekuje też, że wspólny wybór uwzględniał będzie wymagania jego osobowego samospełnienia. Według Wojtyły członek autentycznej wspólnoty ludzkiej gotowy jest do poświęcenia własnego partykularnego dobra na rzecz dobra wspólnego. Jest tak nie dlatego, iż dobro wspólne jest wyższe od dobra własnego, lecz dlatego, że samospełnienie osoby przez poświęcenie jest większe i godniejsze od takiego spełnienia, które byłoby wynikiem przedłożenia partykularnego interesu nad dobro wspólne. Nie oznacza to żadnego „duchowego egoizmu”, dla którego celem działania jest duchowa korzyść osoby, a nie dobro samo w sobie. Gotowość do poświęcenia opiera się raczej na zasadzie, która głosi, że spełnienie osoby jest całkowicie zgodne z uporządkowaną realizacją wartości znajdujących się w sferze jej poznania i działania /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 247-248.

+ Poświęcenie osób Bogu błogosławieństwem „Wśród sakramentaliów znajdują się najpierw błogosławieństwa (osób, posiłków, przedmiotów, miejsc). Każde błogosławieństwo jest uwielbieniem Boga i 1078 modlitwą o Jego dary. W Chrystusie chrześcijanie są błogosławieni przez Boga Ojca „wszelkim błogosławieństwem duchowym” (Ef 1, 3). Dlatego Kościół udziela błogosławieństwa, wzywają imienia Jezusa i czyniąc zazwyczaj święty znak krzyża Chrystusa (KKK 1671). „Niektóre błogosławieństwa mają charakter stały; ich skutkiem jest poświęcenie pewnych osób Bogu oraz zastrzeżenie pewnych przedmiotów i miejsc do użytku liturgicznego. Wśród błogosławieństw osób – których nie należy mylić ze święceniami sakramentalnymi – znajduje się błogosławieństwo opata lub ksieni klasztoru,  923  konsekracja dziewic, obrzęd profesji zakonnej i błogosławieństwo dla pełnienia pewnych posług w 925, 903 Kościele (lektorów, akolitów, katechetów itp.). Jako przykład błogosławieństwa dotyczącego przedmiotów można wymienić poświęcenie kościoła lub ołtarza, błogosławieństwo świętych olejów, naczyń i szat liturgicznych, dzwonów itp.” (KKK 1672). „Gdy Kościół publicznie i na mocy swojej władzy prosi w imię Jezusa Chrystusa, by jakaś osoba lub przedmiot były strzeżone od napaści Złego i wolne od jego 395 panowania, mówimy o egzorcyzmach. Praktykował je JezusPor. Mk 1, 25n., a Kościół od Niego 550 przyjmuje władzę i obowiązek wypowiadania egzorcyzmówPor. Mk 3,15; 6, 7. 13; 16, 17.. W prostej formie 1237 egzorcyzmy występują podczas celebracji chrztu. Egzorcyzmy uroczyste, nazywane „wielkimi”, mogą być wypowiadane tylko przez prezbitera i za zezwoleniem biskupa. Egzorcyzmy należy traktować bardzo roztropnie, przestrzegając ściśle ustalonych przez Kościół norm. Egzorcyzmy mają na celu wypędzenie złych duchów lub uwolnienie od ich demonicznego wpływu, mocą duchowej władzy, jaką Jezus powierzył Kościołowi. Czymś zupełnie innym jest choroba, zwłaszcza psychiczna, której leczenie wymaga wiedzy medycznej. Przed podjęciem egzorcyzmów należy więc upewnić się, że istotnie chodzi o obecność Złego, a nie o chorobęPor. KPK, kan. I 172.” (KKK 1673).

+ Poświęcenie osób ślubujących rady ewangeliczne Bogu i dziełu Bożemu w świecie, „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Poświęcenie Panu łupów zabranych od wszystkich narodów przez króla Dawida. „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Poświęcenie pierworodnych Bogu „14 Wyodrębnij lewitów spośród Izraelitów, gdyż oni do Mnie należą. 15 Gdy ich oczyścisz i ofiarujesz gestem kołysania, przyjdą lewici służyć w Namiocie Spotkania. 16 Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelitów. Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki - to znaczy [w miejsce] wszystkich pierworodnych. 17 Do Mnie bowiem należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, jak też i bydła. Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej. 18 Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych Izraelitów 19 i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność spośród Izraelitów, by za Izraelitów pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelitów, by nie spotkała ich kara, w wypadku gdyby sami zbliżali się do przybytku». 20 Mojżesz więc, Aaron i cała społeczność Izraelitów postąpili z lewitami tak, jak Pan rozkazał Mojżeszowi – według tego postąpili Izraelici z nimi. 21 Lewici dokonali swego oczyszczenia i wyprali swoje szaty, Aaron zaś gestem kołysania ofiarował ich Panu. Potem dokonał nad nimi obrzędu przebłagania, by w ten sposób zostali oczyszczeni. 22 Następnie zostali lewici dopuszczeni do pełnienia służby w Namiocie Spotkania pod kierunkiem Aarona i jego synów. Jak rozkazał Pan Mojżeszowi w sprawie lewitów, tak postąpiono z nimi. 23 I tak mówił dalej Pan do Mojżesza: 24 «Takie jest prawo odnoszące się do lewitów: po ukończeniu dwudziestego piątego roku życia mogą służyć w Namiocie Spotkania. 25 Po ukończeniu pięćdziesięciu lat są wolni od służby i nie będą jej dalej wykonywać. 26 Mogą wprawdzie pomagać swoim braciom w Namiocie Spotkania przy wykonywaniu zajęć, ale do właściwej służby nie mogą być dopuszczeni. Tak masz postąpić z lewitami w sprawie ich służby»” (Lb 8, 14-26).

+ Poświęcenie pokarmów przez słowo Boże i przez modlitwę. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Poświęcenie przedmiotów Bogu „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.

+ Poświęcenie przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany, jest niemożliwe. „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Poświęcenie przez dotknięcie ofiary spalanej dla Jahwe. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Poświęcenie Przybytku i sprzętów. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – W pierwszym dniu pierwszego miesiąca masz ustawić Przybytek z Namiotem Zjednoczenia. Ustaw tam Arkę Świadectwa i zasłoń ją kotarą. Potem przynieś stół i uporządkuj jego wyposażenie. Przynieś także świecznik i poustawiaj na nim lampy. Ołtarz złoty na kadzidło ustaw przed Arką Świadectwa i zawieś zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia ustaw przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia, a kadź postaw między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem; i wlej do niej wody. Potem urządź wokoło dziedziniec i zawieś zasłonę w bramie dziedzińca. Weź następnie olej do namaszczania i namaść Przybytek i wszystko, co się w nim znajduje. Tak poświęcisz go i wszystkie jego sprzęty, będzie więc święty. Namaść też ołtarz całopalenia i wszystkie jego sprzęty; tak poświęcisz ten ołtarz, że będzie on prześwięty. Dalej namaść kadź i jej podstawę, i tak poświęć ją. Aaronowi i jego synom każ potem zbliżyć się do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyj ich wodą. Ubierz następnie Aarona w szaty święte i namaść go. Tak poświęcisz go, a on będzie mi służył jako kapłan. Każ też przybliżyć się jego synom. Oblecz ich w kutony i namaść, podobnie jak namaściłeś ich ojca. Będą mi oni służyli jako kapłani. To namaszczenie ich będzie dla nich wiecznym kapłaństwem – z pokolenia w pokolenie. Mojżesz wykonał wiernie wszystko, co Jahwe mu nakazał. Przybytek postawiono w pierwszym dniu pierwszego miesiąca, w drugim roku” (Wj 40, 1-17).

+ Poświęcenie przybytku przez Mojżesza. „Jahwe przemówił do Mojżesza:  – Weź z sobą Aarona i jego synów, a także szaty, oliwę do namaszczania, cielca na ofiarę przebłagalną, dwa barany oraz kosz chlebów przaśnych. Całą zaś społeczność [izraelską] zbierz przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mojżesz zrobił tak, jak mu nakazał Jahwe, i zebrał [całą] społeczność u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem Mojżesz tak rzekł do zebranych: – Jahwe polecił to uczynić! Następnie [Mojżesz] rozkazał przystąpić Aaronowi i jego synom i obmył ich wodą. Potem włożył mu [Aaronowi] tunikę, przewiązał go pasem, ubrał w meil, włożył efod i przepasał wstęgą tego efodu, którą przytwierdził do niego. Z kolei nałożył nań pektorał, w którym umieścił Urim i Tummim. Ułożył też zawój na jego głowie. Do przedniej strony tego zawoju przytwierdził złoty diadem, świętą koronę, jak to mu Jahwe nakazał. Potem wziął Mojżesz oliwę do namaszczania i namaścił Przybytek i wszystko, co się w nim znajdowało, by je poświęcić. Pokropił też oliwą ołtarz siedem razy i namaścił ten ołtarz i wszystek jego sprzęt, kadź [na wodę] i jej podstawę, aby je poświęcić. Na głowę Aarona wylał nieco oliwy do namaszczania i namaścił go, aby go uświęcić. Następnie rozkazał Mojżesz przystąpić synom Aarona; ubrał ich w tuniki, przewiązał pasem i ułożył nakrycia głowy, jak to mu Jahwe nakazał. Przyprowadzono też cielca na ofiarę przebłagalną, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął krew i pomazał dookoła palcem rogi ołtarza; w ten sposób oczyścił ten ołtarz. [Resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza, poświęcając go, aby na nim dokonywać obrzędu zadośćuczynienia. Następnie wziął wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem, i spalił na ołtarzu. Cielca zaś, to znaczy jego skórę, mięso i nieczystości, spalił w ogniu poza obozem: tak bowiem Jahwe nakazał Mojżeszowi. Potem kazał przyprowadzić barana na całopalenie, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Mojżesz zabił go i pokropił krwią dookoła ołtarza, a barana porąbał na części i spalił głowę, części [mięsa] i łój. Wnętrzności zaś i nogi obmył wodą. I tak całego barana Mojżesz spalił na ołtarzu jako całopalenie, jako miłą Jahwe woń spalonej ofiary. Bo tak Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Kpł 8, 1-21).

+ Poświęcenie serca dobrego Shreka „Spośród filmów „dziecięco-dorosłych” największą popularnością cieszą się cykle o przygodach Harry'ego Pottera i Shreka. Są to dwaj ukochani bohaterowie „starego malutkiego”. Obu łączy jedna zasadnicza cecha. Czują się w jakimś sensie odrzuceni przez otoczenie, niedostosowani do społeczności, w której żyją. Shrek ze względu na swą brzydotę i rzekomą agresywność, Harry Potter ze względu na duchową odmienność i „nienormalność”, której tak nienawidzi jego do cna zmaterializowane, zalatujące karykaturalną dulszczyzną mugolskie wujostwo. Zarówno jednak Shrek, jak i Potter są w rzeczywistości lepsi od pogardzającego nimi środowiska. Zielony ogr ma dobre serce, zdolne do wielkich poświęceń i altruizmu. Potter zaś naznaczony jest znamieniem duchowej wyjątkowości. Już sam fakt jego istnienia budzi w innych zazdrość i podziw. Mugole, kiedy poznają siłę jego sztuki magicznej, czują przed nim co najmniej respekt. W świecie czarodziejów natomiast Harry jest całkowicie bezkarny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 215/. „Może robić, co mu się żywnie podoba, kłamać, łamać szkolny regulamin, zachowywać się po chamsku wobec dyrektora szkoły (vide: Harry Potter i Zakon Feniksa), a i tak na końcu zostanie pogłaskany po główce i uznany za bohatera. Poczucie samotności (w dzieciństwie stracił rodziców) rekompensują mu wierni i oddani przyjaciele, Ron i Hermiona. Ma wprawdzie bezwzględnych wrogów, musi czasem cierpieć i stawiać czoło trudnym wyzwaniom, ale z drugiej strony dysponuje ogromnym majątkiem, doświadcza niezwykłych przygód, niemal z przysłowiowego nieba spadają mu gadżety, o których jego rówieśnicy mogą tylko pomarzyć (najnowsze modele latających mioteł, peleryna-niewidka, mapa huncwotów)” /Tamże, s. 216/.

+ Poświęcenie siebie bóstwom związanym z walką poprzez wojenne ćwiczenia „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Poświęcenie siebie dla innych. Panowanie duszy nad ciałem w obrazach Boscha decyduje o istocie motywacji zachowań ludzkich, a w ujęciu szerszym określa zasady funkcjonowania społeczeństwa, decyduje też o tym, czy człowiek jest podmiotem, czy przedmiotem działania. Podmiotowość posiada Człowiek szlachetny, natomiast Człowiek Masowy nie posiada podmiotowości. Hieronim Bosch przyznaje mu jedynie przedmiotowość. Drugim biegunowym układem wartości jest przeciwstawienie miłości i nienawiści do ludzi. Miłość człowieka do człowieka prowadzi nawet do poświęcenia samego siebie dla innych. Wartością jest nie tylko miłość duchowa, lecz również miłość cielesna z nią powiązana. Nienawiść jest przeciwstawiona miłości. Niszczy ona człowieka doprowadzając do fizycznej i moralnej zguby H69.1  31.

+ Poświęcenie sie­bie nieznane „Homo sovieticus” był stałym towarzyszem chrześcijanina. Tak jak przeniknął w głąb ko­munistycznej partii, przenikał również do wnętrz kościołów. Tam „konsumował” środki do życia doczesnego, tu „konsumował” środki zabezpieczające na życie wieczne [...] Zawsze pełen roszczeń, zawsze gotów do obwiniania innych, a nie siebie, chorobliwie podejrzliwy, przesycony świadomością nieszczęścia, niezdolny do poświęcenia sie­bie, obracał się między Wawelem i Jasną Górą jako natręt i wyrzut su­mienia duszpasterzy (J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 26). W innym miejscu ks. J. Tischner uważa, że „homo sovieticus” to ten, kto już został boleśnie zraniony na poziomie potrzeb i już zbuntował się przeciwko tym, którzy obiecali mu ich zaspokojenie, ale jeszcze nie wykrzesał z siebie odpowiedzialności za rzetelne mieć” (Tamże, s. 30)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 183/. „Używając języka symbolu, ks. J. Tischner w swych analizach stwierdza, że „homo sovieticus” w równej mierze był proble­mem dla komunizmu, jakim obecnie jest dla Kościoła. Świadomość „homo sovieticusa” jeszcze nie zniknęła. Każdy, kto żył w tamtym sys­temie, musiał – jego zdaniem – przeniknąć tą świadomością. Sam ks. J. Tischner stwierdza: „Trudno brodzić przez mokradła i nie zmoczyć się. Ja sam bym go nie opisywał, gdybym nie czuł wilgoci na sobie” (Tamże, s. 36). Symbol „homo sovieticus” był potrzebny mu do tego, by mieć możli­wość oskarżenia także kogoś poza Kościołem o deprecjację religii. To właśnie „homo sovieticus” jest współodpowiedzialny za płytkość religii i jej parodię. „Chrześcijaństwu w Polsce nie grozi dziś ani laicyzm, ani ateizm (przynajmniej na razie ), ale parodia religii” (Tamże, s. 34). Zbyt duże spłyce­nia religii mogą doprowadzić do jej upadku. Widząc to, ks. J. Tischner chce się temu przeciwstawić. Staje przy tym na stanowisku, które moż­na by określić semihistorycyzmem. Zakłada on, że wszystko podlega przemijaniu, tylko nie religia chrześcijańska. Ona co prawda powstała, lecz będzie trwała pomimo upadku różnych formacji społeczno-ekonomicznych i upadku państw. Takie myślenie jest przejawem two­rzenia swego rodzaju utopii wbrew obiektywnym prawom naukowym. Wynika ono z emocjonalnego stosunku do tego, co się głosi i jest prze­jawem pewnego typu myślenia przenikniętego świadomością zmitologizowaną. Przejawy tej świadomości dostrzec można w wielu jego wy­powiedziach” /Tamże, s. 184/.

+ Poświęcenie się adorowaniu Jezusa Chrystusa, Maria (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Poświęcenie się aniołów Bogu nadaje im rys kapłański. „Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu. Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne, gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł, oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań, uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży, potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.

+ Poświęcenie się Augustyna ludziom prostym i swemu miastu „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Poświęcenie się bez­interesowne bez reszty. „Czyn podniosły. Znaczenie rosyjskiego słowa „podwig” zda się nie mieć od­powiednika w językach pokrewnych. Możliwe bliskoznaczniki, jak bohaterstwo, odwaga, męstwo - nie wyczerpują jego zakresu znaczeniowego i nie oddają jego walorów konatywnych. „Podwig” oznacza nieodpartą wolę działania i jego rezul­tat dla dobra ogólnego. Ofiar można dokonywać stale, nawet za cenę własnego życia. W tym właśnie tkwi sens i zawiera się istota rosyjskiego „podwiżnieczestwa”, rozumianego jako permanentna gotowość do wyrzeczeń i poświęceń dla drugiego człowieka. „Podwiżniczestwo” ma swój początek w chrześcijańskiej moralności. Jego siłą jest dążenie do doskonałości i do duchowej odnowy. Chrześcijanin nie może obyć się bez czynów ofiarnych. Kto zniósł ogrom ofiar w imię chrześ­cijańskiej cnoty, ten będzie żyć wiecznie. Na gruncie rosyjskim od najdawniejszych czasów „podwiżniczestwo” charakteryzuje nie tylko życie religijne, ale jest jakoby stałym elementem świadomości Rosjanina” /A. Zwoznikow Подвиг/подвижничество,  tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 61/. „Podwiżnikiem”, czyli szermierzem ofiarności, jest ten, kto bez reszty i bez­interesownie poświęca się i jest oddany sprawie, do której ma stosunek nie­zmiennie służebny, nie zaś służbowy, rozumiejąc, że wszystko co czyni w imię Boga jest znaczące i nacechowane pierwiastkiem duchowym. „Podwiżnik” niesie swój krzyż we własnej świadomości i nieustannie mu służy” /Tamże, s. 62.

+ Poświęcenie się biskupa codziennie głoszeniu Ewangelii z pełną cierpliwością i umiejętnością (por. 2 Tm 4, 2). „Biskup jako słuchacz i strażnik Słowa / Sobór Watykański II, postępując na drodze wytyczonej przez tradycję Kościoła, wyjaśnia, że charakterystyczna dla biskupów misja nauczania polega na pieczołowitym strzeżeniu i odważnym głoszeniu wiary (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 10; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 747 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 595 § 1). W tej perspektywie jawi się pełen znaczenia gest przewidziany w rycie rzymskim święceń biskupich, kiedy nad głową wybranego trzymany jest otwarty Ewangeliarz: w ten sposób chcemy wyrazić z jednej strony, że Słowo ogarnia i strzeże posługę biskupa, a z drugiej, że jego życie powinno być całkowicie poddane słowu Bożemu, kiedy poświęca się codziennie głoszeniu Ewangelii z pełną cierpliwością i umiejętnością (por. 2 Tm 4, 2). Również Ojcowie synodalni wielokrotnie wspominali, że biskup jest tym, który strzeże słowa Bożego z miłością i odważnie go broni, świadcząc o zawartym w nim przesłaniu zbawienia. W konsekwencji, znaczenie biskupiego munus docendi wypływa z samej natury tego, co powinno być strzeżone, czyli depozytu wiary. Chrystus, nasz Pan, w Piśmie Świętym obydwu Testamentów oraz Tradycji powierzył swemu Kościołowi jedyny depozyt Bożego Objawienia, będącego niczym zwierciadło, w którym Kościół «pielgrzymujący na ziemi kontempluje Boga, od którego otrzymuje wszystko aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim, jakim jest» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). To właśnie działo się przez wieki aż do dnia dzisiejszego, kiedy to różne wspólnoty, przyjmując Słowo zawsze nowe i skuteczne na przestrzeni czasów, z poddaniem słuchały głosu Ducha Świętego, z zaangażowaniem czyniąc to słowo żywym i skutecznym w kontekście różnych okresów historycznych. W ten sposób Słowo przekazywane, Tradycja, stawało się w sposób coraz bardziej świadomy Słowem życia, podczas gdy zadanie głoszenia go i strzeżenia stopniowo się realizowało pod kierunkiem i z pomocą Ducha Prawdy, jako nieprzerwany przekaz tego wszystkiego, czym Kościół jest i w co wierzy (Por. tamże, 8)” /(Pastores gregis 28.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Poświęcenie się Boga dla ludzi radykalne, aż do śmierci. „Powrót do przekazu biblijnego, szczególnie do proroków, pokazał Boga pełnego pathosu oraz zachęcił do ponownego przemyślenia znaczenia antropomorfizmów w opisie działania Boga /Powrót, do czego, do Pism Nowego Testamentu, czy odwrót od chrześcijaństwa i powrót tylko do Starego Testamentu?/ To działanie Boga, w swoim momencie kulminacyjnym, zaistniałym we Wcieleniu i na krzyżu, pokazywałoby jasno, że Bóg pozwala się dotykać cierpieniu i to w jego formie radykalnej /Jak rozumiemy termin Bóg? Skoro Chrystus jest Bogiem – osobą Boską, to znaczy Bóg-Chrystus cierpi, w naturze ludzkiej. Pytanie dotyczy natury boskiej, czy Chrystus cierpi w naturze boskiej, a stąd, czy cierpi tez Ojciec, a także Duch Święty?/ Podkreślenie pathosu Boga we współczesnej literaturze chrześcijańskiej, czułej wobec teologii żydowskiej, wiąże się przede wszystkim z wsłuchaniem w myśl Abrahama Josuy Heschela. Ów teolog żydowski widzi w doświadczeniu prorockim nie interpretację natury Boga, lecz obecności Bożej w człowieku i jego troski o człowieka (pathos) /Spośród sześciu warstw teologii personalistycznej wybiera tylko jedną warstwę (sposób działania w czasie) i do niej się ogranicza. Jest to teologią jednopłaszczyznowa, nic nowego. Trzeba tworzyć teologię we wszystkich sześciu warstwach, całościowo, w sposób spójny/. W twórczości Heschela pojawił się także temat antropomofrizmów. Często proponuje się dziś widzenie antropomorfizmów jako ukazanie gotowości Boga do wcielenia /Jakiego Boga? Jednoosobowego Boga Żydów, czy Syna Bożego?/. Chodzi o „częściowe” przedstawienie Boga, które znajdzie swoje wypełnienie w Jezusie /Heschel może Jezusa traktować tylko jako człowieka, nie jako Boga/. Niektóre zbyt powierzchowne interpretacje myśli Heschela, jawiące się w teologii chrześcijańskiej, a dążące do przedstawienia Boga patycznego /cierpiącego ?/, nie wydają się całkiem poprawne; nie ujmują one autentycznej wizji teologa żydowskiego. Podczas gdy Heschel podkreśla różnice między pathosem Bożym i ludzkim, to niektórzy teologowie, przejmując jego idee, uwypuklają podobieństwo. Obraz Boga patycznego znalazłby następnie swoje dopełnienie w historii Jezusa, a szczególnie w wydarzeniu krzyża, gdzie Bóg objawia się w swoim radykalnym poświęceniu aż do śmierci. Krzyż staje się szczytem „pasji Boga”, która odsłania się w formie oryginalnej już we Wcieleniu. To nie tylko człowieczeństwo Chrystusa cierpi, ale Syn Człowieczy, który żyje i umiera w swoim człowieczeństwie i dlatego musi doświadczać cierpienia. Poprzez związek Ojca z Synem, cierpienie Syna staje się cierpieniem Ojca. Temat ten zostaje rozwiązany przede wszystkim przez tych teologów, którzy przyjmują krzyż jako punkt wyjścia dla zrozumienia Boga. Szczególne miejsce zajmuje tu Jürgen Moltmann” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17.

+ Poświęcenie się Boga stanowi istotę Boga (pasywne pozwolenie-na-określanie-się przez drugiego. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Poświęcenie się bogów dla dobra ludzkości na początku. Chrystus objawił się mieszkańcom Ameryki Łacińskiej jako Bóg cierpiący, dający się ludziom. Maryja objawiła się w Guadalupe w roku 1531 jako matka wszystkich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, a zwłaszcza dzieci osieroconych. „Okazała swą miłość przybierając za syna skromnego tameme, czyli indiańskiego tragarza, Juana Diego. […] Od tego czasu w całym Meksyku nie było nic bardziej godnego bezwzględnego szacunku, przynoszącego ukojenie i jedność, niż postać Dziewicy z Guadalupe. […] Podbity lud odnalazł swoją matkę. Odnalazł także i ojca. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Odtąd nie można już było rozeznać, kogo naprawdę się wielbi na barokowych ołtarzach w Puebla, Oaxaca i Tlaxcala, Chrystusa czy Quetzacoatla? W świecie przyzwyczajonym do tego, że ludzi poświęca się bogom, nic nie mogło bardziej olśnić Indian niż obraz Boga, który poświęcił się dla ludzi. Zbawienie ludzkości przez Chrystusa zafascynowało i rzeczywiście podbiło mieszkańców Nowego Świata. Prawdziwym powrotem bogów było przybycie Chrystusa. Chrystus stał się odzyskaną pamięcią, przypomniał, że na początku bogowie poświęcili się dla dobra ludzkości. To odległe wspomnienie, zatarte przez mrok ludzkiej ofiary nakazanej przez aztecką potęgę, wydobyte zostało teraz przez kościół chrześcijański. Wynikiem był płomienny synkretyzm, mieszanina religii chrześcijańskiej i indiańskiej, jeden z fundamentów kultury Hispanoameryki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 135/. „Zastanawia, że wszystkie wizerunki przedstawiają Chrystusa martwego albo w agonii. Jezus na Golgocie, Jezus wiszący na krzyżu, Jezus spoczywający w trumnie ze szkła – wszystkie ludowe wyobrażenia, które się widzi w meksykańskich kościołach, przedstawiają Chrystusa poniżonego, skrwawionego i opuszczonego. Natomiast Matki Boskie z Ameryki przeciwnie, otoczone są wieczną chwałą, podobnie jak Hiszpańskie noszone w procesjach wśród bezustannych przejawów czci i morza kwiatów” /Tamże, s. 1236.

+ Poświęcenie się bogów dla ludzi wyraziło się w zrodzeniu słońca piątego. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Poświęcenie się Bogu i bliźnim dla miłości Boga „Życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego / „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (Św. Teresa od Jezusa, Libro de la Vida, c. 32, 11). Życie konsekrowane – wbrew wszelkim powierzchownym opiniom o jego przydatności – ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających. Gdyby zabrakło tego konkretnego znaku, należałoby się obawiać, że miłość ożywiająca cały Kościół ostygnie, że zbawczy paradoks Ewangelii straci swą ostrość, że „sól” wiary zwietrzeje w świecie ulegającym sekularyzacji (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 3: AAS 63 (1971), 498). W życiu Kościoła i samego społeczeństwa potrzebni są ludzie zdolni do całkowitego poświęcenia się Bogu i bliźnim dla miłości Boga. Kościół pod żadnym pozorem nie może wyrzec się życia konsekrowanego, ponieważ ukazuje ono wyraziście jego szczególną naturę „oblubieńczą”. To z niego rodzi się nowy zapał i moc dla głoszenia Ewangelii całemu światu. Potrzebni są bowiem ludzie, którzy będą ukazywać ojcowskie oblicze Boga i macierzyńskie oblicze Kościoła, którzy będą umieli zaryzykować własnym życiem, aby inni mieli życie i nadzieję. Kościół potrzebuje osób konsekrowanych, które zanim jeszcze podejmą służbę w takiej czy innej szlachetnej sprawie, pozwalają się przemienić Bożej łasce i stosują się całkowicie do nakazów Ewangelii. Cały Kościół otrzymuje ten wielki dar i w postawie wdzięczności stara się go rozwijać, okazując mu szacunek, otaczając go modlitwą i wzywając do przyjęcia go. Ważne jest, aby Biskupi, kapłani i diakoni, przekonani o ewangelicznej wspaniałości tej drogi życia, starali się odkrywać zalążki powołania i pielęgnować je przez głoszenie słowa, rozeznanie i mądre kierownictwo duchowe. Wszyscy wierni powinni się nieustannie modlić za osoby konsekrowane, aby okazując coraz większy zapał i zdolność kochania, przenikały współczesne społeczeństwo drogocenną wonią Chrystusa. Cała chrześcijańska wspólnota -pasterze, świeccy i osoby konsekrowane – jest odpowiedzialna za życie konsekrowane, za przyjęcie i wspomaganie nowych powołań (Por. Propositio 48)” /(Vita consecrata 105). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie się Bogu jest darem Bożym „Rady ewangeliczne dotyczące poświęconej Bogu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana, a zalecane przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje. Sama zaś władza Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować, a nadto ustanawiać stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte. Stąd też wyrosły niby na drzewie, które cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez Boga zalążka, rozmaite formy życia samotnego lub wspólnego, rozmaite rodziny zakonne, które pomnażają to, co służy zarówno pożytkowi ich członków, jak i dobru całego Ciała Chrystusowego” (KK 43).

+ Poświęcenie się Bogu niepodzielnym sercem łatwe u człowieka obdarowanego odpowiednią łaską celibatu lub dziewictwa. „Świętość Kościoła wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się osobliwie cenny dar łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom (por. Mt 19, 1; 1 Kor 7, 7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie łatwiej niepodzielnym sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu tylko Bogu. Ta doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na Królestwo Boże, zawsze cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako znak i bodziec miłości i jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie. „Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się należycie kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim: przemija bowiem postać tego świata” (por. 1 Kor 7, 31 nn)” (KK 42).

+ Poświęcenie się Bogu przez mnichów „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie się Bogu przez profesję rad ewangelicznych Kościoła. „„Wiernymi są ci, którzy przez chrzest wszczepieni w Chrystusa, zostali 1268-1269 ukonstytuowani Ludem Bożym i stawszy się z tej racji na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, zgodnie 782-786 z własną pozycją każdego, są powołani do wypełniania posłania, jakie Bóg powierzył Kościołowi w świecie”KPK, kan. 204, § 1; por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31.” (KKK 871). „„Z racji odrodzenia w Chrystusie wszyscy wierni są równi co do godności 1934 i działania, na skutek czego każdy, zgodnie z własną pozycją i zadaniem, 794współpracuje w budowaniu Ciała Chrystusa”KPK, kan. 208; por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 32.” (KKK 872). „Nawet różnice, które Pan chciał wprowadzić między członkami swojego 814, 1937 Ciała, służą jego jedności i jego posłaniu. Istotnie, „istnieje w Kościele różnorodność posługiwania, ale jedność posłannictwa. Apostołom i ich następcom powierzył Chrystus urząd nauczania, uświęcania i rządzenia w Jego imieniu i Jego mocą. Jednak i ludzie świeccy, stawszy się uczestnikami funkcji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej Chrystusa, mają swój udział w posłannictwie całego Ludu Bożego w Kościele i w świecie”Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 2.. Są także „wierni, którzy należą do jednej i do drugiej kategorii (hierarchia i świeccy), którzy przez profesję rad ewangelicznych... poświęcają się Bogu i pomagają w zbawczej misji Kościoła”KPK, kan. 207, § 2.” (KKK 873).

+ Poświęcenie się Bogu przez profesję zakonną „Kościół zaś nie tylko swym zatwierdzeniem podnosi profesję zakonną do godności stanu kanonicznego, ale także przez swą działalność liturgiczną ukazuje ją jako stan poświęcony Bogu. Na mocy bowiem władzy udzielonej mu przez Boga Kościół przyjmuje śluby od tych, którzy je składają, publiczną swą modlitwą wyprasza im pomoce i łaskę u Boga, poleca ich Bogu i udziela im duchowego błogosławieństwa, łącząc ich ofiarę z ofiarą eucharystyczną” (KK 45). „Zakonnicy gorliwie starać się mają o to, aby za ich pośrednictwem Kościół z biegiem czasu coraz lepiej, zarówno wiernym, jak i niewierzącym, ukazywał Chrystusa – bądź to oddającego się kontemplacji na górze, bądź zwiastującego rzeszom Królestwo Boże, bądź uzdrawiającego chorych i ułomnych, a grzeszników nawracającego do cnoty, bądź błogosławiącego dzieciom i dobrze czyniącego wszystkim, a zawsze posłusznego woli Ojca, który Go posłał” (KK 46).

+ Poświęcenie się bohaterów literackich w imię wyższych uczuć nie pozwala zapomnieć o nich. „Wydaje się, że dość istotnym powodem zestawienia obu opowiadań może być panujący w nich szczególny nastrój. Na początku dzieła Kuprina [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] tworzy go opis schyłku lata, niesugerujący raczej zbyt optymistycznej treści. Zmianę pejzażu przynosi aura słonecznych pierwszych dni września. Długi wstęp do akcji, mający zapoznać dokładniej ze środowiskiem arystokracji, tylko potęguje oczekiwanie na najważniejsze wydarzenie, związane z tytułowym przedmiotem. Rozbawienie gości Wiery Nikołajewny, kpiących sobie z wielkiej miłości, wywołuje niesmak i pogłębia uczucie niepokoju. W opowiadaniu Pruszyńskiego wstęp jest znacznie krótszy [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy], ale opis dusznego upalnego sierpnia, mrocznych sal szpitalnych oraz wspomnień z wojennej tułaczki też budzi trwożne myśli. Jakiś niewysłowiony żal ogarnia, kiedy już zapoznajemy się z losami bohaterów głównych. Ich heroiczna postawa, poświęcenie się w imię wyższych uczuć, śmierć w momencie, kiedy życie właściwie dopiero się zaczyna, burzy spokój ducha i długo nie pozwala zapomnieć o tym. Nie można opanować emocji, gdy Wiera Nikołajewna przychodzi pożegnać się ze zmarłym już Żełtkowem. Uświadamiamy sobie, tak jak i ona, że nic nie można już zrobić, że wszystko się skończyło, przeszła obok niej prawdziwa miłość. Ta przedwczesna śmierć to tragedia, śmierć z win niezawinionych” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 161/.

+ Poświęcenie się całkowitego służbie Bogu z woli własnej wyrażane jest przez wiernego wobec Kościoła; powoduje to odpowiednie skutki teologiczne i prawne „Życie konsekrowane przez profesję rad ewangelicznych / Przed przywołaniem istotnych elementów składowych definicji życia konsekrowanego wydaje się słuszne poświęcenie nieco miejsca samemu terminowi życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, zastosowanego przez prawodawcę w kanonie 573 inicjującym regulację prawną tego stanu w Kościele (KPK/1983, kan. 573). Trzeba zaznaczyć, że określenie to odnosi się do zinstytucjonalizowanej formy realizacji rad ewangelicznych, nie zaś do ich praktykowania na sposób uczuciowy, życia tylko ich duchem, do którego zobowiązani są wszyscy chrześcijanie (J.F. Castano, Significato di vita consacrata. Studio comparativo tra il Vaticano II e il CIC’83, Angelicum 72(1995), s. 261)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 23/. „Od Soboru Trydenckiego profesję rad ewangelicznych składa się w określonym instytucie życia konsekrowanego lub stowarzyszeniu, do których dzięki temu profes jest inkorporowany ze wszystkimi prawami i obowiązkami określonymi precyzyjniej przez prawo własne danego instytutu. Tak więc profesja rad ewangelicznych zgodnie z kan. 654 KPK/1983 (KPK/1983, kan. 654) ma wymiar zarówno osobisty – powoduje konsekrację własną osoby przez Boga za pośrednictwem Kościoła, jak i prawny powoduje inkorporację do instytutu, stowarzyszenia lub indywidualnej formy życia konsekrowanego i przyjęcie określonych praw oraz obowiązków. Określenie życie konsekrowane obejmuje zatem oba aspekty profesji, które powinny być rozróżniane, aby nie postrzegano jej tylko jako wcielenia do instytutu z pominięciem pryncypialnego znaczenia pielęgnowania oblubieńczej relacji z Bogiem. Tę relację KPK/1983 wymienia na pierwszym miejscu w definicji profesji, której jeden ze skutków stanowi konsekracja życia danej osoby Bogu (KPK/1983, kan. 654: „Przez profesję zakonną członkowie zobowiązują się publicznym ślubem do zachowania trzech rad ewangelicznych, zostają konsekrowani przez posługę Kościoła Bogu i włączeni do instytutu z prawami i obowiązkami określanymi w prawie”). Ponieważ profesja jest aktem ewangelicznym i eklezjalnym, stąd do swej ważności potrzebuje przyjęcia i zatwierdzenia kompetentnej władzy kościelnej, gdyż tylko wyrażenie przez wiernego wobec Kościoła własnej woli całkowitego poświęcenia się służbie Bogu powoduje odpowiednie skutki teologiczne i prawne” /Tamże, s. 24/.

+ Poświęcenie się Chrystusowi Istota dziewictwa to nienaruszalność ciała, czystość duszy i poświęcenie się Chrystusowi; Jan Chryzostom „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Poświęcenie się Chrystusowi w sposób niepodzielnyPor. 1 Kor 7, 34-36. w większej wolności serca, ciała i ducha. „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, 2015 ponieważ jest On dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni, właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego” (KKK 921). „Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie, powołane 1618-1620przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielnyPor. 1 Kor 7, 34-36. w większej wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12)” (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na WschodziePor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15. i praktykowane w instytutach kanonicznie erygowanych przez KościółPor. KPK, kan. 573., różni się od innych form życia konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad ewangelicznych, życie braterskie 1672 prowadzone we wspólnocie, świadectwo dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem” (KKK 925)Por. KPK, kan. 607. . „Życie zakonne wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela. Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza 796 do tego, by było znakiem miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów” (KKK 926).

+ Poświęcenie się chrześcijan w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Poświęcenie się człowieka w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrzne „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).

+ Poświęcenie się dla innych implikowane jest w pojęciu Communio. „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.

+ Poświęcenie się dla innych wymagane dla tworzenia wspólnoty „Zdolność do utrzymywania więzi z innymi / Wielkie znaczenie ma także nabycie przez kandydatów do kapłaństwa zdolności do utrzymywania więzi z innymi. Jest to przymiot podstawowy dla tego, który ma stać się „człowiekiem wspólnoty”, stanowiąc znak wyraźny i istotny jego powołania. Kandydatom powinno się pomagać, aby stawali się uprzejmi, gościnni, szczerzy w słowach i w intencjach, roztropni i dyskretni, wielkoduszni i gotowi do służby, zdolni do ofiarowania osobiście i wzbudzania we wszystkich relacji otwartych i braterskich, zawsze gotowi do zrozumienia, przebaczenia i pocieszenia. Bez nabycia przez nich takich predyspozycji trudno jest mówić o ich zdatności do kapłaństwa. Konfliktowe czy powierzchowne relacje z członkami własnej rodziny i kolegami, stały styl kontaktów okazyjnych, pozbawionych prawdziwego poświęcenia się oraz odważnej i trwałej wierności są oznakami, iż nie jest się prawdziwie zdolnym do tworzenia wspólnoty, lecz więźniem samego siebie, własnych ograniczeń i kompleksów. „Ludzie współcześni - zauważa Jan Paweł II - często skazani na życie w tłumie, a jednocześnie na samotność, zwłaszcza w wielkich aglomeracjach miejskich, stają się coraz bardziej wrażliwi na wartość wspólnoty” /Ryszard Selejdak, Formacja ludzka i intelektualna przyszłych kapłanów, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 125-143, s. 136/. Jest ona dziś jednym z najbardziej wymownych znaków i jedną z najbardziej skutecznych metod głoszenia ewangelicznego orędzia” (Tamże, 43). Nie można się też łudzić, że przymiotów „człowieka wspólnoty” nabędzie się po przyjęciu święceń. Muszą one być już rzeczywistością chcianą i wypróbowaną przez kandydatów w czasie przeznaczonym na formację” /Tamże, s. 137/.

+ Poświęcenie się Ewangelii manifestowane przez śluby zakonne.Idea Kościoła-Ciała Chrystusowego jednoznacznie podkreśla podziały zadań. Nie wszyscy czynią dokładnie to samo. Zadania są rozdzielone. Jeżeli zadania mają być wypełniane doskonale, trzeba im się oddać całym życiem. Powinni istnieć dobrzy małżonkowie i dobrzy misjonarze. Pełnego oddania siebie wymaga głoszenie służba słowu a także służba zaopatrywania stołów. Niektórzy teologowie (Tillard, Legasse) są zdania, że każde z poleceń Jezusowych odnosi się do wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Według nich czymś normalnym powinno być zostawienie żony i dzieci bez środków do życia i udanie się na krańce świata by radykalne iść za Chrystusem (J. M. R. Tillard, Devant Dieu et pour le monde. Le projet des religieux, Paris 1974, s. 142.149.152; S. Legasse, L'appel du riche (Marc 10,17-31 et parallèles). Contribution a l' état religieux, Paris 1966). Takie socjologiczne ujęcie życia zakonnego śluby zakonne sprowadza do zwyczajnego potwierdzenia zdecydowanej woli podjętej osobiście przez człowieka, który chce się poświęcić Ewangelii. Inni w ogóle odrzucają sens ślubów i jakiegokolwiek „projektu” życia zakonnego, gdyż traktują je tylko na płaszczyźnie uczuć a nie na płaszczyźnie woli. Nie ma decyzji woli a jest tylko „zakochanie się” w Ewangelii M. A. Asiain, La vida religiosa en la Iglesia, Salamanca 1977, s. 33-34; Ż2 75.

+ Poświęcenie się intelektualisty świeckiego dla dobra rodzaju ludzkiego. „Jan Jakub Rousseau: „Porywający szaleniec” / Przez ponad dwa ostatnie stulecia wpływ intelektualistów stale wzrastał. „Awans” świeckiego intelektualisty był rzeczywiście kluczowym czynnikiem w kształtowaniu świata nowożytnego. […] od początku dziejów zgłaszali roszczenie, by przewodzić społeczeństwu. […] W wieku osiemnastym, wraz z upadkiem władzy duchowej, pojawił się nowy typ mentora /w tym stylu: po upadku władzy rządu polskiego 1 września 1939; pojawił się nowy typ mentora – niemiecki okupant/,  chętny wypełnić pustkę i zdobyć posłuch społeczeństwa. Świecki intelektualista mógł być deistą, sceptykiem lub ateistą /nie ma tu mowy o katolikach świeckich; świecki nie oznacza tu nie-kapłana, lecz nie-chrześcijanina/.[…] Od samego początku głosił, że poświęca się dla dobra rodzaju ludzkiego i ma ewangeliczny obowiązek ulepszania świata. […] Nie czuł się związany żadnym dekalogiem religii objawionej. […] Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 9/. „oddali się krytycznemu badaniu religii i jej wyznawców. […] Werdykt był surowy względem Kościoła, jak i duchowieństwa. […] Jan Jakub Rousseau (1712-1778), pierwszy z nowożytnych intelektualistów, ich archetyp i pod wieloma względami najbardziej spośród nich wpływowy. Starsi, jak Wolter, rozpoczęli wprawdzie dzieło burzenia ołtarzy i wprowadzania na tron rozsądku, ale Rousseau był pierwszym, który miał łączyć w sobie wszystkie wybitne cechy prometejczyka: domaganie się prawa do odrzucania w całości istniejącego porządku, ufność w swe zdolności przebudowywania go od podstaw zgodnie z zasadami przez siebie obmyślonymi; wiarę, że można to osiągnąć drogą rozwoju politycznego; wreszcie nie mniej istotną cechę – uznanie roli instynktu, intuicji i impulsu w postępowaniu człowieka. Rousseau wierzył, że jego miłość do ludzkości jest wyjątkowa, a on sam obdarzony jest nadzwyczajną przenikliwością i darem powiększenia jej szczęścia. Zadziwiająca liczba ludzi, zarówno za jego życia jak i później, oceniała go zgodnie z jego własnym obrazem. Wpływ jego był ogromny, nie zmniejszał się z upływem czasu. Dla pokolenia następnego stał się mitem. Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /Tamże, s. 10.

+ Poświęcenie się inteligencji rosyjskiej wieku XIX dla ludzkości. Inteligencja rosyjska wieku XIX nie uciekała od historii – „oświecenie”, utopia, nihilizm, rewolucyjność, należy również do historii. Rewolucyjność jest ruchem historii. „Kiedy w drugiej połowie XIX wieku uformowała się u nas ostatecznie lewicowa inteligencja, przybrała ona formę przypominającą Zakon religijny. Wyraził się w tym głęboka prawosławna zasada duszy rosyjskiej: ucieczka od świata tonącego w złu, asceza, skłonność do poświęcenia i męczeństwa. Inteligencja wyodrębniła się za pomocą nietolerancji i ostrego odgrodzenia się od reszty świata” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 31/. „W sensie psychologicznym stanowi ona dziedzictwo raskoła. Tylko dzięki temu mogła przetrwać prześladowania. Przez cały wiek XIX żyła w ciągłym konflikcie z imperium, z władzą państwową. W konflikcie tym słuszność leżała po stronie inteligencji. Był to w dziejach Rosji moment dialektyczny” /Tamże, s. 32/. Idea rosyjska wyłaniała się przez cały wiek XIX. Myśl rosyjska jest zawsze zajęta przeobrażaniem rzeczywistości. Poznanie związane jest ze zmienianiem. W swej pasji twórczej Rosjanie poszukują doskonałego życia, a nie tylko doskonałych dzieł. „Nawet romantyzm rosyjski dążył nie do wyniosłego odosobnienia, lecz do lepszej rzeczywistości. Rosjanie poszukiwali w myśl zachodniej przede wszystkim sił do przemiany i przeobrażenia własnej odpychającej rzeczywistości; poszukiwali przede wszystkim dróg wyjścia z teraźniejszości. Znajdowali te siły w niemieckiej myśli filozoficznej i francuskiej myśli społecznej […] Inteligencja próbowała uciec od nieznośnego smutku rzeczywistości rosyjskiej w rzeczywistość idealną. Tą idealną rzeczywistością była Rosja z epoki przedpiotrowej albo zachód, bądź przyszła rewolucja. Rosyjska emocjonalna rewolucyjność wywodził się z tej niezgody na rzeczywistość, na jej niesprawiedliwość i potworność. Przy tym przeceniano znaczenie samych form politycznych” /Tamże, s. 33.

+ Poświęcenie się jednostki pracy ku dobru ludzkości. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.

+ Po­święcenie się Jezusa aż do śmierci okazuje identyczność Jezusa z Wiecznym Logosem, a to z kolei po­twierdza także oddanie się Ojca Synowi.  „Zmartwychwstanie jest rzeczywistym objawieniem się Boga, szczytem samoobjawienia się Boga w Jezusie jako Ojca, spełnie­niem dziejów. Jest ono ponadhistoryczne, a zarazem historyczne, na po­dobieństwo związania wieczności z czasem i Bóstwa z człowieczeństwem. Coś z misterium zmartwychwstania można poznać bez objawienia i bez wiary i dopiero na bazie tej „wiedzy” o fakcie rodzi się wiara boska. Zmartwychwstanie wzbudza tę wiarę pośród ludzi i rozlewa ją na cały świat. Wtedy Jezus objawia Boga w sposób najbardziej szczególny, oka­zuje swą jedność z Bogiem, należy do „istoty” Boga i do „definicji” Boga. Zawiera się tu także prawda o preegzystencji i Bóstwie Chrystusa: Chrystus i Ojciec okazują się wspólnotą w istocie, Jezus przez swe po­święcenie okazuje się identyczny z Wiecznym Logosem, a to z kolei po­twierdza także oddanie się Ojca Synowi. Wydarzenie Jezusa Chrystusa staje się „formą” historii każdego człowieka. Osiąga swój szczyt we wzbudzeniu wiary zbawczej i w samorefleksji chrześcijanina nad swą wiarą. Wiara jest istotnym zawierzeniem, przez które człowiek przenosi się w przyszłość ze świata uciekającego w przeszłość, w prawdziwą historię z przemijania, w sens z bezsensu. Na wzór Jezusa Chrystusa ma ona również charakter proleptyczny: antycy­puje eschaton, przeznaczenie świata, objawienie ostateczne oraz sens historii – zarówno jednostkowej, jak i powszechnej. Ma ona w sobie coś z apokaliptyki, eschatologii, objawienia i mocy wpływania na finał dzie­jowy. Jezus Chrystus i wiara weń usuwają chaos stworzenia, mroczność historii i nadają dziejom oblicze idealnie ludzkie (K. Góźdź). Chrystologia W. Pannenberga ma wielką wartość i dla katolicyzmu, może być przyjęta w całości, byle nie interpretować jej w duchu filozofii czysto idealistycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/.

+ Poświęcenie się Jezusa posłaniu wypływającemgo z Jego Bożego synostwa. „Odnalezienie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 41-52. jest jedynym wydarzeniem, które przerywa milczenie Ewangelii o ukrytych latach Jezusa. Jezus pozwala tu 583,2599 dostrzec tajemnicę swego całkowitego poświęcenia się posłaniu wypływającemu z Jego Bożego synostwa: "Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co 964 należy do mego Ojca?" (Łk 2, 49). Maryja i Józef "nie rozumieli" tych słów, ale przyjęli je w wierze, a Maryja "chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu" (Łk 2, 51) przez wszystkie lata, gdy Jezus pozostawał ukryty w milczeniu zwyczajnego życia.” (KKK 534).

+ Poświęcenie się Jezusa w ofierze za Apostołów, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) 1364 Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużaliPor. Łk 22, 19.. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego 1341, 1566 Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)Por. Sobór Trydencki: DS 1752; 1764.” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samegoPor. Łk 22, 20., przyjmuje On następnie z rąk Ojca 532, 2600 podczas agonii w GetsemaniPor. Mt 26, 42.. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechuPor. Hbr 4, 15., który jest przyczyną śmierciPor. Rz 5, 12.. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18)Por. J 1, 4; 5, 26.. Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola OjcaPor. Mt 26, 42., przyjmuje swoją śmierć jako śmierć 1009 odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia 1366 ostateczne odkupienie ludziPor. 1 Kor 5, 7; J 8, 34-36. przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego PrzymierzaPor. 1 Kor 11, 25., przywracającą człowiekowi 2009 komunię z BogiemPor. Wj 24, 8. oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)Por. Kpł 16, 15-16.” (KKK 613).

+ Poświęcenie się małżonka rozwiedzionego świadomego nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego dla spełniania swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Poświęcenie się Maryi osobie i dziełu Syna swego. „Maryja, córa Adama, zgadzając się na słowo Boże, stała się Matką Jezusa, a przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, nie powstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską, osobie i dziełu Syna swego, pod Jego zwierzchnictwem i wespół z Nim z łaski Boga wszechmogącego służąc tajemnicy odkupienia. Słusznie tedy sądzą święci Ojcowie, że Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta, lecz że z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego. Sama bowiem, jak powiada św. Ireneusz, „będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego”. Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi, co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”, przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję”” (KK 56).

+ Poświęcenie się matki Jana od Krzyża opiece nad mężem. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu odnajdywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „surowy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kieruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się urodził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego administratora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubogą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, podjął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pracowała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok jego urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wysiłków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Catalina, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wówczas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szukając pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zdecydowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Poświęcenie się na chwałę Boga poprzez oddanie życiu modlitwy, przede wszystkim w klasztorach, daje wielki pożytek dla Kościoła. Modlitwa za sprawą Ducha Świętego staje się coraz dojrzalszym wyrazem nowego człowieka, który przez nią uczestniczy w życiu Boga. Naszej trudnej epoce szczególnie potrzebna jest modlitwa. Jeśli na przestrzeni dziejów – w przeszłości i teraz – wielu ludzi, mężczyzn i kobiet, dawało świadectwo ważności modlitwy, poświęcając się na chwałę Boga i oddając życiu modlitwy przede wszystkim w klasztorach, z wielkim pożytkiem dla Kościoła, to w ostatnich latach zwiększyła się również liczba osób, które w obrębie rosnących ciągle ruchów i grup, na miejscu naczelnym stawiają modlitwę i w niej szukają odnowy życia duchowego. Jest to objaw znamienny i pocieszający, gdyż doświadczenie takie wpływa skutecznie na ożywienie modlitwy wśród wiernych, co dopomaga im lepiej dostrzegać w Duchu Świętym – Tego, który budzi w sercu głębokie pragnienie świętości. W wielu ludziach i wielu wspólnotach dojrzewa świadomość, że przy całym zawrotnym postępie cywilizacji naukowo-technicznej, niezależnie od rzeczywistych zdobyczy i osiągnięć, człowiek jest zagrożony i ludzkość jest zagrożona. Wobec tego zagrożenia – więcej, w doświadczeniu groźnego upadku duchowego człowieka – osoby i wspólnoty, jakby wiedzione wewnętrznym zmysłem wiary, szukają mocy, która zdolna jest człowieka podźwignąć, wyzwolić go od siebie samego i z jego błędów i pomyłek, które czynią szkodliwymi nawet owe osiągnięcia. I tak, odkrywają oni modlitwę, a w niej objawia się Duch, który „przychodzi z pomocą naszej słabości”. W ten sposób czasy, w których żyjemy, zbliżają wielu ludzi do Ducha Świętego przez powrót do modlitwy. Mam nadzieję, że w nauczaniu tej Encykliki znajdą wszyscy pokarm dla swego życia wewnętrznego i, pod działaniem Ducha Świętego, umocnią się w gorliwej modlitwie, w ścisłej łączności z Kościołem i jego Urzędem Nauczycielskim” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Poświęcenie się na służbę Panu połączone z celibatem. Marcin z Braga w De correctione rusticorum dał przykład, jak i w jakim stylu trzeba głosić Ewangelię ludziom mieszkającym na wsi. Statuta Ecclesiae antiquae, kolekcjonowane w drugiej połowie V wieku, prawdopodobnie w Hiszpanii, które miały wielki wpływ w epoce wizygockiej, mówiły, że „biskupi nie powinni czytać książek pogańskich ani heretyckich, poza sytuacją konieczności” (za Ch. Munier, Les Statua Ecclesiae, Paris 1960, wstęp). Z drugiej strony synod w Rzymie z roku 465 zakazywał ludziom niewykształconym przystępowania do święceń kapłańskich. W wyniku tego pojawiła się nowa inteligencja, która przyczyniła się do rozwoju Kościoła w nowej sytuacji i do powstania szkół kościelnych W1.2 262. W związku z koniecznością solidnego wykształcenia przyszłych kapłanów powstała instytucja „oblatów” oraz kierowanie na służbę Bożą już od dzieciństwa, przez rodzinę przyszłego kapłana. Później przerodzi się to w trwałą instytucję oblatów zakonnych. Doszło do tego, że tonsurę mogły mieć już małe dzieci. Pojawiła się jednak kwestia celibatu. Próbował rozwiązać tę kwestię kanon 1 synodu Toledańskiego II (527) mówiąc, że wykształceni w domus ecclesiae pod opieką biskupa, gdy osiągną osiemnasty rok życia, powinni być publicznie zapytani o wolną wolę definitywnego poświęcenia się na służbę Panu, wyrzekając się małżeństwa. Mogli odejść i zawrzeć związek małżeński, nie tracąc możliwości przyjęcia później święceń kapłańskich, za zgodą małżonki W1.2 263.

+ Poświęcenie się narodu polskiego w walce przeciwko hitlerowcom. „W Polsce opinia publiczna przy pozorach nieograniczonej tolerancji, przy rzeczywistej kłótliwości, jest niesłychanie monoideowa. Mamy sytuację jak przed wojną. O każde głupstwo wolno się spierać, ale wybór drogi, która zdecyduje o losie narodu, pozostaje poza poważną dyskusją. Wszystkim wydaje się, że wybór jest oczywisty, ale jaka jest treść tego poczucia oczywistości? – bardzo naiwna. Od kilkunastu lat we Francji nasila się krytyka rządów Vichy. […] Im dalej od wojny, tym krytyka ostrzejsza. […] Ukształtowała się wreszcie we Francji opinia publiczna, która ma takie stanowisko w sprawie wojny z hitlerowskimi Niemcami, jakie polska opinia publiczna miała w roku 1939. Ówcześni Francuzi zaś nie tylko nie widzieli w polityce marszałka Petaina niczego haniebnego, ale wprost przeciwnie, przyjęli jego rządy jako rozwiązanie w danych okolicznościach najlepsze. Ówczesna opinia publiczna Francji była przeciwna umieraniu za Gdańsk, i tak samo umieraniu za Paryż, a także wszystkiemu, co mogłoby doprowadzić do zniszczeń w Paryżu. […] Istniała komunistyczna część opinii publicznej i ta była przeciw wojnie lub za wojną, zależnie od tego, co lepiej służyło Związku Radzieckiemu. […] Żeby pokazać nie światu, bo Francuzi dosyć mało liczą się z opinią świata, gdy w grę wchodzą ich ważne interesy, ale sobie, że sami się wyzwolili, zrobili powstanie w Paryżu, zabezpieczywszy się uprzednio na wszystkie strony i pilnie bacząc, by jakieś szyby nie wyleciały z okien, bo szkło było drogie. […] znaleźli się, dzięki inteligencji, wśród czterech mocarstw zwycięskich. I dziś triumfują moralnie w nowym pokoleniu, pokazując jak trudno zadowolić ich wysokie wymagania co do poświęcania się i waleczności” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 10/. „Francuzi mają inteligentnie ustrukturowaną opinię publiczną, a my nie. Mądrość opinii publicznej nie polega na takiej czy innej treści, lecz na związku tej treści z interesem narodowym. […] Opinia publiczna we Francji, zresztą również w innych (choć nie wszystkich) krajach Europy zachodniej jest kreacją historyczno-socjologiczno-kulturową przedziwnie wyrafinowaną. Fanatyzm partyjny harmonijnie kohabituje z politycznym relatywizmem, rzucane przez partie na siebie nawzajem pioruny oświetlają rzeczywistość nikomu nie czyniąc większej krzywdy. Opinia publiczna stanowi jedność tylko ze względu na odniesienie do interesu narodowego, a poza tym jest podzielona, odpowiednio do wielości możliwych zaspokojeń tego interesu” /Tamże, s. 11.

+ Poświęcenie się osoby konsekrowanej bezwarunkowe realizuje płodność duchową Maryi, nowej Ewy „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie się osoby powołanej całkowicie Bogu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie się Pawła Apostoła dla głoszenia Ewangelii, która została powierzona. „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Poświęcenie się rodziny kapłana dla jego misji „Biskup winien wypełniać swoją powinność zabiegając także o pomoc ze strony wydziałów i instytutów teologicznych i pastoralnych, seminariów, organizacji i związków gromadzących ludzi – kapłanów, zakonników i wiernych świeckich zaangażowanych w dzieło formacji kapłańskiej. Szczególne miejsce w Kościele lokalnym zajmują rodziny: ze względu na swój charakter „kościołów domowych” stanowią one bowiem konkretny punkt odniesienia w życiu wspólnot kościelnych, których animatorami i przewodnikami są kapłani. Należy zwłaszcza podkreślić rolę rodziny, z której pochodzi kapłan. Zjednoczona z nim poprzez wspólnotę intencji może ona wnieść ważny wkład w misję swego syna. Rodzina kapłana, aby wypełnić do końca opatrznościowy plan, dzięki któremu stała się kolebką nowego powołania, niezastąpioną pomocą dla jego wzrostu i dojrzewania, respektując bez zastrzeżeń decyzję swego syna, który oddał się Bogu i bliźnim, winna pozostać zawsze wiernym i dodającym otuchy świadkiem jego misji, winna tę misję wspomagać i uczestniczyć w niej z poświęceniem i szacunkiem” /(Pastores dabo Vobis, 79.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie się służbie Bogu i bliźnim. „(Odpowiedzialność i uczestnictwo). Ażeby poszczególni ludzie wypełniali dokładniej swój obowiązek sumienia, czy to w stosunku do siebie, czy też w stosunku do różnych grup, których są członkami, trzeba ich starannie wychowywać ku pełniejszej kulturze duchowej, korzystając z ogromnych środków pomocniczych, stojących dziś do dyspozycji rodu ludzkiego. Przede wszystkim wychowanie młodzieży niezależnie od jej pochodzenia społecznego tak należy dziś prowadzić, by formowało mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko byliby wykształceni, ale też i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie domagają się tego. Lecz człowiek z trudem dochodzi do takiego poczucia odpowiedzialności, jeśli warunki życia nie pozwalają mu uświadomić sobie swojej własnej godności i jeśli nie żyje zgodnie ze swym powołaniem, poświęcając się służbie Bogu i bliźnim. Wolność zaś człowieka często zanika tam, gdzie człowiek wpada w skrajną nędzę, podobnie jak traci ona na wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiźnie życiowej, zamyka się niby w złotej samotni. Przeciwnie, wolność umacnia się, gdy człowiek przyjmuje nieuniknione konieczności życia społecznego, wielorakie wymagania solidarności ludzkiej i zobowiązuje się do służby wspólnocie ludzkiej. Dlatego należy pobudzać wolę wszystkich do udziału we wspólnych przedsięwzięciach. Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej. Ażeby zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim. Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy potrafią podać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (KDK 31).

+ Poświęcenie się służbie Bożej głębsze poprzez podjęcie życia konsekrowanego. „Wszyscy zakonnicy, podlegający lub nie podlegający władzy ordynariuszaPor. KPK, kan. 591., należą do współpracowników biskupa diecezjalnego w jego misji pasterskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 33-35.. Zakładanie i misyjne rozszerzanie się Kościoła domagają się 854obecności życia zakonnego w jego różnych formach od samych początków ewangelizacji” (KKK 927)Por. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 18; 40.. „Obok różnych form życia konsekrowanego istnieją „stowarzyszenia życia apostolskiego, których członkowie – bez ślubów zakonnych – realizują własny cel apostolski stowarzyszenia i prowadzą życie braterskie we wspólnocie, zgodnie z własnym sposobem życia, dążą do doskonałej miłości przez zachowanie konstytucji. Wśród nich są stowarzyszenia, których członkowie podejmują rady ewangeliczne” według ich konstytucji” (KKK 930). „KPK, kan. 731, § 1. 2.Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, poświęca się w ten sposób głębiej służbie Bożej i oddaje się dla dobra Kościoła. Przez stan konsekracji Bogu Kościół objawia Chrystusa i pokazuje, w jak przedziwny sposób działa w nim Duch Święty” (KKK 931). „W Kościele, który jest jakby sakramentem, to znaczy znakiem i narzędziem życia Bożego, życie konsekrowane jawi się jako szczególny znak 775 tajemnicy Odkupienia. „Wierniej” iść za Chrystusem i naśladować Go, „wyraźniej” ukazywać Jego wyniszczenie, oznacza być „głębiej” obecnym w sercu Chrystusa dla sobie współczesnych” (KKK 932).

+ Poświęcenie się służbie Bożej i Jego czci poprzez konsekrację zakonną. „Przez śluby albo inne święte więzy naturą swą podobne do ślubów, którymi chrześcijanin zobowiązuje się do praktykowania trzech wyżej wymienionych rad ewangelicznych, oddaje się on całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu tak, że z nowego i szczególnego tytułu poświęca się służbie Bożej i Jego czci. Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony został Bogu, aby jednak móc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele, uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się służbie Bożej. Poświęcenie zaś tym będzie doskonalsze, im silniejsze i trwalsze będą więzy, na obraz Chrystusa związanego nierozerwalnym węzłem z Kościołem, swoją Oblubienicą” (KK 44).

+ Poświęcenie się służbie Bożej ściślej, LG 44. „Zagadnienie konsekracji dokonującej się w różnych formach życia konsekrowanego łączy Jan Paweł II głownie z pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Bóg Ojciec bowiem rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu Zawierzenia („Jeżeli bowiem naśladowanie odnosi się bezpośrednio do Osoby Jezusa Chrystusa, który prowadzi człowieka do Ojca, dając mu możliwość udziału w Jego zbawczej misji, o tyle konsekracja wiąże się w sposób szczególny z Osobą Boga Ojca, który rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu zawierzenia”. M. Jeżowski, Vita consecrata-wprowadzenie w lekturę dokumentu, „Życie Konsekrowane” (1996) nr 3, s. 18). Konsekrację przyjmuje się zawsze od Ojca, nawet Jezus Chrystus ze swej strony konsekruje się Ojcu dla ludzkości (por. VC 22). Konsekracja jest pojęciem ściśle religijnym i występuje we wszystkich religiach (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). Będąca obecnie w użyciu terminologia wywodzi się od wprowadzonego w Lumen gentium słowa „consecratur” („Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony [sacratus] został Bogu; aby jednak moc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się [consecratur] służbie Bożej”. LG 44. Por. Paweł VI, Magno gaudio, AAS 56 (1964), s. 566; P. Spiller, dz. cyt., s. 139). W dokumentach Soboru Watykańskiego II łacińskie słowo ≪consecratur≫ przetłumaczono jako ≪poświęca się≫. Niektórzy jednak teolodzy twierdzą, że termin ten powinien zostać przetłumaczony jako ≪jest konsekrowany≫, gdyż takie dopiero tłumaczenie oddaje istotę łacińskiego słowa ≪consecratur≫ (Por. B. Hylla, Wstęp przed Lumen Gentium, w: K. Wojtowicz (Red.), Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła od Vaticanum II do Vita consecrata, Kraków 1998, s. 25) wskazującego bardziej na działanie Boga względem danej osoby. Termin ≪konsekrować≫ oznacza: uczynić coś świętym. Konsekracja wskazuje na akt, który jednoczy z Bogiem za pośrednictwem tak ścisłego związku, że dana osoba zostaje oddzielona od świata i tego co posiadała i zostaje przeznaczona dla Boga (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). W konsekracji pojawiają się dwa aspekty. Jeden z nich jest negatywny i oznacza: zerwanie, usunięcie, pewien dystans. Aspekt ten jest bardzo eksponowany w religijności prymitywnej. Drugi zaś, pozytywny, mówi o relacji względem Istoty Najwyższej i związany jest z przeznaczeniem wyłącznie dla Boga i Jego kultu.  Te dwa rodzaje konsekracji wiążą się ze sobą. O drugim rodzaju konsekracji mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele, kiedy nawiązuje do nauki św. Tomasza z Akwinu na temat służby i czci Bożej” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 166/.

+ Poświęcenie się służbie ludziom przez ludzi do tego specjalnie powołanych. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).

+ Poświęcenie się sprawie narodowej z bronią w ręku Kraków roku 1846 Powstanie „22 lutego manifest Do narodu polskiego ogłosił utworzenie Rządu Narodowego z rewolucyjnym triumwiratem na czele: „Polacy! Godzina powstania wybiła. Cała rozszarpana Polska dźwiga się i zrasta. Powstali już bracia nasi; w księstwie poznańskim, w Polsce kongresowej, na Litwie i na Rusi biją się z wrogiem; biją się o najświętsze prawa wydarte im podstępem i przemocą. Wszak wiecie, co się działo i co się ciągle dzieje: kwiat naszej młodzieży gnije w więzieniach, starcy, co wspierali nas radą, oddani bezcześci. (…) Bracia! Jeszcze krok tylko, a nie będzie już Polski, ani jednego Polaka! Wnuki Wasze przeklinać będą naszej pamięci, żeśmy z najpiękniejszej krainy ziemi zostawili im tylko gruzy i pustynie; żeśmy lud najbitniejszy dozwolili okuć w kajdany, że muszą wyznawać obcą wiarę, mówić obcym językiem i być niewolnikami gwałcicieli praw swoich (…). Wołają na nas wolne narody całej ziemi, abyśmy nie dali upaść najświętszej zasadzie narodowości; woła na nas Bóg sam, który kiedyś od nas rachunku żądać będzie. Jest nas dwadzieścia milionów. Powstańmy razem jak mąż jeden, a potęgi naszej żadna nie przemoże siła. Będzie nam wolność, jakiej dotąd nie było na ziemi; wywalczymy sobie skład społeczeństwa, w którym każdy podług zasług i zdolności z dóbr ziemskich będzie mógł użytkować, a przywilej żaden i pod żadnym kształtem nie będzie mieć miejsca; w którym każdy Polak znajdzie zabezpieczenie dla siebie, dla żony i dzieci swoich; w którym upośledzony (od przyrodzenia na ciele lub na duszy) znajdzie bez upokorzenia niechybną pomoc całego społeczeństwa; w którym ziemia, dzisiaj przez włościan warunkowo tylko posiadana, stanie się bezwarunkową ich własnością: ustaną czynsze, pańszczyzny i wszelkie tym podobne należytości bez żadnego wynagrodzenia, a poświęcenie się sprawie narodowej z bronią w ręku będzie wynagrodzone ziemią z dóbr narodowych. Polacy! nie znamy odtąd między sobą żadnej różnicy; jesteśmy odtąd braćmi, synami jednej matki ojczyzny, jednego ojca Boga na niebie. Jego wezwijmy pomocy. On pobłogosławi orężowi naszemu i da nam zwycięstwo!…L. Gorzkowski, J. Tyssowski, A. Grzegorzewski” (Cyt. w: W. Heltman, Demokracja polska na emigracji. Warszawa 1965, s. 82. Patrz także J. Bieniarzówna, Rzeczpospolita Krakowska, 1815-1846: Wybór źródeł, Wrocław 1951; (W cytowanym przez autora źródle brak trzech podpisów autorów manifestu; przyp. tłum.) /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 426/.

+ Poświęcenie się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego „Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosił y Ewangelię, broniły praw tubylców i z heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie (Por. Propositio 53). Wkład osób konsekrowanych w głoszenie Ewangelii w Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o różnorodny wkład w zgodzie z charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o absolutności Boga. Instytuty apostolskie i misyjne, które uobecniają Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania (Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775). Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udział u kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych” (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430), należy popierać ich uczestnictwo w różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w których wypracowuje się decyzje, szczególnie w sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio (Por. tamże., 58: l.c., 430). „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby” (Propositio 53). To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, „aby życie konsekrowane było bardziej cenione i promowane przez Biskupów, kapłanów i wspólnoty chrześcijańskie. I aby konsekrowani, świadomi radości i odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w życie Kościoła partykularnego, do którego należą w celu umocnienia komunii i wzajemnej współpracy (Tamże)” /(Ecclesia in America 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie się Stefanasa na służbę świętym. „Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy. A jeśli warto będzie, żebym i ja się udał, powędrują ze mną. Wstąpię do was, gdy będę wracał z Macedonii. Przez Macedonię bowiem przejdę tylko, u was zaś może zatrzymam się lub nawet przezimuję, żebyście mnie odprowadzili, dokądkolwiek wyruszę. Nie chciałbym bowiem tylko przelotnie was widzieć. Mam nadzieję pozostać z wami przez jakiś czas, jeśli Pan pozwoli. W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni. Jeśliby zaś przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy! Odprowadźcie go w pokoju, aby dotarł do mnie, gdyż czekam na niego z braćmi. Co do Apollosa – brata, [pragnę donieść, iż] bardzo go prosiłem, żeby do was przybył z braćmi. Lecz w tej chwili nie okazał żadnej chęci. Przybędzie, kiedy się nadarzy sposobność. Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości! Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym; żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami. Raduję się obecnością Stefanasa, Fortunata i Achaika, gdyż zastąpili mi obecność waszą. Pokrzepili bowiem i mojego, i waszego ducha. Przyjmijcie ich jako takich! Pozdrawiają was Kościoły Azji. Pozdrawiają was serdecznie w Panu Akwila i Pryscylla razem ze zbierającym się w ich domu Kościołem. Pozdrawiają was wszyscy bracia. Pozdrówcie się wzajemnie pocałunkiem świętym! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha. Łaska Pana, Jezusa [niech będzie] z wami! Miłość moja z wami wszystkimi w Chrystusie Jezusie” „ (1 Kor 16, 1-23).

+ Poś­wię­cenie się temu, dla czego warto żyć. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Poświęcenie się za ojczyznę „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Poświęcenie sił wszystkich aż do końca życia. „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie sił wszystkich przez Dawida dla przygotowania materiałów budowlanych na dom Boga „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Poświęcenie słonecznika bogowi słońca w dawnym królestwie Inków i do Europy trafił dopiero w XVI wieku; nie znalazł wprawdzie miejsca w symbolice chrześcijańskiej. „W malarstwie postromantycznym niewiele pozostało z symbolicznej funkcji roślin. Kwiaty pojawiają się przeważnie jedynie jako dekoracje lub temat sam w sobie. W kulturze dworskiej i mieszczańskiej zachowało się jednak coś w rodzaju mowy kwiatów. Już w języku średniowysokoniemieckim istniało wyrażenie mit gebluemten worten („kwiatowymi słowy”), które znaczyło tyle co „mówić językiem kwiatów”, a więc wyrażać coś aluzyjnie, w zawoalowanej formie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 239/. „Jeszcze w XIX wieku popularna mowa kwiatów była w Europie powszechnie znana. […] Białe kwiaty w dalszym ciągu są symbolem czystości; […] Przypisywana goździkowi funkcja symbolu zaręczyn sięga XV wieku; w porównaniu z goździkowcem korzennym kwiat ten miał posiadać właściwości lecznicze i ochronne, jakich szczególnie potrzebuje młoda para; w tym sensie można odnaleźć goździk na obrazach Hansa Holbeina Starszego i Albrechta Dürera. […] Przypisywanie tulipanowi w okresie baroku znaczenia symbolu nieugiętości i nieprzystępności uległo już zapomnieniu. […] goździk może również przybierać znaczenie symbolu śmierci krzyżowej” /Tamże, s. 240/. Słonecznik w dawnym królestwie Inków poświęcony był bogowi słońca i do Europy trafił dopiero w XVI wieku; nie znalazł wprawdzie miejsca w symbolice chrześcijańskiej. […] W ruchu ekologicznym, jaki zrodził się w jakiś czas po zakończeniu II wojny światowej, słonecznik staje się „po prostu ideałem kwiatu, przejmuje istotne elementy symboliki słonecznej, identycznej po części z symboliką kwiatu, i staje się tym samym (przeważnie świeckim) emblematem życia, zmartwychwstania oraz zbawienia” /Tamże, s. 241.

+ Poświęcenie służby kapłańskiej Aarona i jego synów dla Jahwe. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).

+ Poświęcenie snopów „Żydzi nazywają pierwszą niedzielę po święcie Paschy dniem świętego snopa. Snop zostaje złożony jako ofiara dziękczynienia za żyzność ziemi i obfitość plonów. Tę ofiarę dziękczynienia człowiek winien jest Bogu za otrzymaną na pustyni mannę, której każdy Hebrajczyk zbierał omer, czyli snop. Tego dnia synowie Izraela przynosili o zachodzie słońca pierwszy snop jęczmienia. Kapłan wykonywał tą ofiarą liturgiczny gest kołysania w czterech kierunkach, a następnie gest podnoszenia w hołdzie Temu, do którego należy cała ziemia, a także otaczająca ziemię przestrzeń. W ten sposób snopy stawały się poświęcone. „Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni" (Pwt 16,9). „Przyniesiesz do domu Boga twego, Pana, pierwociny płodów z ziemi" (Wj 23,19). Dzień ten rozpoczyna okres pięćdziesięciu dni przed Zielonymi Świętami. Przez siedem tygodni odliczania co wieczór odmawiano modlitwę: „Panie świata, przez sługę Twojego Mojżesza, przykazałeś nam liczyć omer, aby oczyścić nas od złego i nieczystości, jako zapisałeś w swojej Torze: Liczyć będziecie od drugiego dnia święta, od dnia, którego żeście przynieśli snop – siedem tygodni pełnych być powinno. Aby oczyściły się dusze Twojego Izraela od nieczystości ich. Więc niech stanie się wola Twoja, Panie, Boże nasz, Boże ojców naszych. I w zasługę liczenia omerów niechaj naprawiona zostanie niedokładność w liczeniu. Byśmy byli czyści i święci świętością wyżyn"” /Kazimierz Juszko, (1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku) Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 232/.

+ Poświęcenie specyficzne, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Poświęcenie synów Aarona służbie w kapłaństwie. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).

+ Poświęcenie synów pierworodnych odniesieniem dla Jana Apostoła. Odwzorowanie Lb 3, 13; 8, 17 w J 10, 36. „Zważywszy na to, że greka Janowa bardzo często odzwierciedla struktury semickie, należy przyjąć, że w J 10, 36 znaczenie czasownika hagiadzō odpowiada hebrajskiemu hifil od qdš, czyli tekstom starotestamentalnym dotyczącym uświęcenia wyjątkowych jednostek. Kontekst Janowy wskazuje na świadome odwołanie się do tych tekstów, zwłaszcza mówiących o Jeremiaszu (Jr 1, 4-7; Syr 49, 7) i Mojżeszu (Syr 45, 4), a także o poświęceniu pierworodnych synów (Lb 3, 13; 8, 17), oczywiście z założeniem, że Jezus przewyższa wszystkie te osoby (Przypis 27: Zagadnienia związane z pojęciem świętości w świecie starożytnym (Biblia hebrajska, świat grecki, Septuaginta i judaizm hellenistyczny, Qumran, tradycja rabiniczna, Nowy Testament) analizuje szczegółowo w swojej rozprawie habilitacyjnej M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 14-43. […] porównując użycie pojęcia świętości w Nowym Testamencie z tłem Starego Testamentu i judaizmu międzytestamentalnego, trzeba dostrzec, że teksty nowotestamentalne zasadniczo czerpią z tego środowiska. Podejmują one myśl o świętości Boga, Jego świątyni i miasta oraz wiernych Mu ludzi. Nadają ludzkiemu uświęceniu wymiar moralny, ale nadzwyczaj rzadko zaznaczają świętość indywidualną. Natomiast w Nowym Testamencie zasadniczą nowością jest właśnie przypisywanie świętości określonemu, nazwanemu po imieniu człowiekowi. Wśród wielu wzmianek o świętości w sensie qdšhagios z epoki do I wieku po Chr. znaleziono tylko kilka pojedynczych, a co do świętości oczekiwanego Mesjasza istnieją jedynie poszlaki. Nie przypisywano również ludziom mocy uświęcania innych. Na tym tle nie tak liczne stwierdzenia Nowego Testamentu o świętości Jezusa przybierają zatem na znaczeniu (M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 42-43)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 220/.

+ Poświęcenie sztuki religijnej Bogu. „Do najszlachetniejszych dzieł ducha ludzkiego słusznie zalicza się sztuki piękne, zwłaszcza sztukę religijną i jej szczyt, mianowicie sztukę kościelną. Z natury swej dążą one do wyrażenia w jakiś sposób w dziełach ludzkich nieskończonego piękna Bożego. Są one tym bardziej poświęcone Bogu i pomnażaniu Jego czci i chwały, im wyłączniej zmierzają tylko do tego, aby swoimi dziełami dusze ludzkie pobożnie zwracać ku Bogu. Z tych przyczyn czcigodna Matka Kościół zawsze był przyjacielem sztuk pięknych, stale szukał ich szlachetnych usług i kształcił artystów, aby należące do kultu przedmioty były godne, ozdobne i piękne, jako znaki i symbole rzeczywistości nadziemskiej. Kościół słusznie uważał się za arbitra w sprawach sztuki, osądzając, które z dzieł artystów zgadzają się z wiarą, pobożnością i tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do użytku sakralnego. Ze szczególną troską Kościół dbał o to, aby sprzęty liturgiczne godnie i pięknie uświetniały kult, dlatego dopuszczał takie zmiany w materiale, kształcie i ozdobach, jakie z biegiem wieków przynosił postęp techniczny. Stąd w tej dziedzinie Ojcowie Soboru postanowili co następuje” (KL 122). „Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej.” (KL 123).

+ Poświęcenie świata w dziele sztuki, Heidegger M. „Sztuka […] staje się kluczem do głębszej rzeczywistości. Otrzy­mu­je moc stwarzania przestrzeni dla jawiącego się sacrum, czyli przestrzeni, w której zaczyna żyć tajemnica ludzkiej transcendencji. Dla Martina Heideggera dzieło sztuki jest miejscem, gdzie byt objawia się w szczególny sposób: następuje jego otwarcie i osadzenie jego prawdy. Dzie­ło sztuki „wystawia” świat, przy czym „wystawiać” w rozumieniu Heideggera oznacza „ery­gować”, czyli poświęcać i wysławiać /Zob. hasło „erygować”, [w:] Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa 1960, t. XI, s. 752/; tak jak wytwory sztuki eksponowane w muzeum ery­gują, tak świat eryguje w dziełach artysty” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27/. Aby wytłumaczyć właściwość dzieła sztuki po­le­gającą na ukazywaniu prawdy jako „nieskrytości”, Heidegger posługuje się dwoma przy­kła­da­mi: pary butów z obrazu van Gogha oraz doryckiej świątyni Posejdona z Pestum. Przytocz­my jeden z nich: {Budowla, grecka świątynia, niczego nie odtwarza. Po prostu stoi pośrodku skalistej doliny. Bu­dow­la otacza postać boga i pozwala jej w tym skrywaniu wystawać przez odkrytą salę kolumnową w świę­ty krąg. Dzięki świątyni bóg istoczy się w świątyni. Ta obecność Boga jest sama w sobie roz­postarciem i wyodrębnieniem tego kręgu jako świętego. Świątynia i jej krąg nie roztapiają się jed­nak w nieokreśloności. To właśnie dopiero świątynia-dzieło spaja i zarazem skupia wokół siebie jed­ność owych dróg i związków, w których narodziny i śmierć, nieszczęście i błogosławieństwo, zwy­cięstwo i hańba, wytrwałość i upadek – uzyskują dla ludzkiej istoty postać doli /[Za:] C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki, Wydawnictwo A, Kraków 2004, s. 77/. /M. Krupa, s. 28.

+ Poświęcenie świątyni Apollina pierwszej w Rzymie w roku 431 przed Chr. „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Poświęcenie świątyni dla palenia kadzidła wonnego przed Bogiem, aby składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Poświęcenie świątyni Imieniu Boga, „Zastosowany w stosunku do „Nieba” zaimek „Ty” odnosi się ostatecznie do samego Boga. W takim samym znaczeniu zaimek σύ występuje w 1 Mch 7,37, gdzie znajdują się słowa modlitwy kapłanów, wypowiedziane w obliczu wielkiego zagrożenia świątyni: „Ty (σύ) sam wybrałeś tę świątynię, aby była poświęcona Twojemu Imieniu, aby była dla Twego ludu domem modlitwy i błagania”. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga (por. 1 Krl 8,14-53; 2 Krn 5,11-7,10; a także Ezd 6,1-18) (Należy zaznaczyć, że autorzy biblijni zgodnie podkreślają, że świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” (zob. 1 Krl 8,29; 2 Krn 6,8-9; Ezd 6,12), które stanowi niejako hipostazę samego Boga (zob. Szlaga, „Imię Boże”, EK VII, 61). Zastosowany w przytoczonym zdaniu zaimek σύ w dopełniaczu, odnoszący się do słowa „imię” – τὸ ὄνομά σου, również odnosi się do Boga. Występuje tutaj niewątpliwe nawiązanie do słów Salomona, wypowiedzianych w czasie aktu poświęcenia świątyni: „Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: «Tam będzie moje Imię». […] Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię (τὸ ὄνομά σου) dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię (τὸ ὄνομά σου) zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (1 Krl 8,29.43). Takie samo znaczenie ma występująca w 1 Mch 7,42 forma dopełniacza zaimka σύ, odnoszącego się do Świątyni Jerozolimskiej – τὰ ἅγιά σου. Należy zaznaczyć, że autor 1 Mch – zgodnie z przyjętym założeniem – ani raz, posługując się zaimkiem σύ, nie użył formy wołacza: κύριε lub κύριε ὁ θεός, czy też θεέ” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/.

+ Poświęcenie świątyni Jerozolimskiej „14 Potem król się odwrócił i pobłogosławił całe zgromadzenie Izraela. Całe zaś zgromadzenie Izraela stało. 15 Potem rzekł: «Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który to, co zapowiedział swymi ustami memu ojcu Dawidowi, to też ręką wypełnił, mówiąc: 16 ”Od tego dnia, w którym wyprowadziłem mój lud, Izraela z Egiptu, nie wybrałem ze wszystkich pokoleń izraelskich miasta do wybudowania świątyni, by Imię moje w niej przebywało. Ale wybrałem sobie <Jerozolimę, aby tam było moje Imię i obrałem> Dawida aby był nad moim ludem, Izraelem”. 17 Dawid zaś, mój ojciec, powziął zamiar zbudowania domu dla Imienia Pana, Boga Izraela. 18 Wówczas Pan rzekł memu ojcu, Dawidowi: „Dobrze postąpiłeś, że powziąłeś zamiar zbudowania domu dla mego Imienia, bo wypłynęło to z twego serca. 19 Jednak nie ty będziesz budować tę świątynię, ale twój rodzony syn. On zbuduje dom dla mego Imienia”. 20 Wypełnił Pan właśnie to, co obiecał, bo nastałem po moim ojcu, Dawidzie, i zasiadłem na tronie izraelskim, jak zapowiedział Pan, oraz zbudowałem dom dla Imienia Pana, Boga Izraela. 21 A w nim urządziłem miejsce dla Arki, w której jest Przymierze Pana, zawarte z naszymi przodkami, gdy ich wyprowadził z ziemi egipskiej»” (2 Krl 8, 14-21).

+ Poświęcenie Świątyni Ochrzczonych przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, „Żywe i święte przybytki Ducha / Innej symboliki używa Piotr apostoł, porównując ochrzczonych do „żywych kamieni”, które na Chrystusie, „kamieniu węgielnym”, są „budowane jako duchowa świątynia” (1 P 2, 5 n.). Stajemy tu wobec kolejnego aspektu chrześcijańskiej nowości, który znajduje wyraz w słowach Soboru Watykańskiego II: „Ochrzczeni (...) poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10). Duch Święty „namaszcza” ochrzczonego, wyciska na nim swoją niezatartą pieczęć (por. 2 Kor 1, 21-22) i ustanawia go duchową świątynią. Znaczy to, że człowiek, zjednoczony i ukształtowany na wzór Chrystusa, zostaje napełniony przez Ducha świętą obecnością Boga. Po tym duchowym „namaszczeniu” chrześcijanin może na swój sposób powtórzyć słowa Jezusa: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnych, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; por. Iz 61, 1-2). Tak oto przez chrzest i bierzmowanie ochrzczony uczestniczy w misji samego Jezusa Chrystusa, Mesjasza i Zbawiciela” /(Christifideles laici 13). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Poświęcenie Świątyni świętowane Jezus wypowiedział słowa związane z czytaniami synagogalnymi przeznaczonymi na ten czas „zdaniem A. Guilding, słowa Jezusa wypowiedziane podczas Święta Poświęcenia Świątyni są związane nie tyle z obrzędami tego święta, co raczej z przeznaczonymi na ten czas czytaniami synagogalnymi (Przypis 37: A. Guilding stwierdza to już na początku swojej monografii […] (The Fourth Gospel and Jewish Worship. A Study of the Relation of St. John’s Gospel to the Ancient Jewish Lectionary System, Oxford 1960, s. 3). W dalszej części rozprawy autorka udowadnia powyższą tezę, analizując wnikliwie teksty, które, jej zdaniem, odczytywane były podczas Chanuki (s. 127-142). Wobec tego powiązania istnieje jednak ze strony egzegetów zbyt wiele obiekcji, które sprawiają, że nie można go przyjąć jako punktu wyjścia dla analizy tej Janowej perykopy (Przypis 38: Por. C.K. Barrett, The Gospel according to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, Philadelphia 1978², s. 381; B. Lindars, The Gospel of John, s. 366-367; H.N. Ridderbos, The Gospel according to John. A Theological Commentary, Grand Rapids-Cambridge 1997, s. 367; R. Schnackenburg, The Gospel according to St John, t. 2, s. 305, 510. R.E. Brown, proponując odwrócenie argumentacji A. Guilding, stawia pytanie: „If Jesus really spoke in Jerusalem during the feast of Dedication, what topic would have been more natural than the readings the people had recently heard in the synagogues, or would soon hear?” (The Gospel according to John, t. 1, New York 1966, s. 405)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 224/.

+ Poświęcenie świątyni Wenus Zwycięskiej okazją do organizowania igrzysk. z okazji „Z „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Poświęcenie świeckich Chrystusowi „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do 863apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skutecznePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 33.” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem 784, 1268Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat 358 Jemu poświęcają” (KKK 901).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 34; por. 10.

+ Poświęcenie warsztatu malarza warunkiem pisania ikon. Ikona odczytuje tajemnicę Chrystusa. „Teodor Studyta w obronie kultu obrazów napisał Antirretikoi kata eikonomachon (PG 99, 327-43). Rozszerzył on doktrynę Jana z Damaszku i wzbogacił ją o elementy filozofii neoplatońskiej (zwł. Teorię emanacji bytów Pseudo-Dionizego Ereopagity); według Teodora malarz maluje pierwowzór, który przez emanację przechodzi w materię, tym zaś co ujawnia się na ikonie (zwłaszcza Chrystusa), jest sama hipostaza Boga (Logosu) w ciele, natomiast jej boska istota pozostaje ukryta; uzasadnione jest także umieszczanie na ikonie Bogarodzicy, gdyż dzięki niej pojawiła się możliwość przedstawienia w ikonie Jezusa Chrystusa (od niej przyjął ciało, zyskał naturalny obraz, podobny do obrazu Bożej Rodzicielki). Ikona nie jest zatem portretem Osoby Boskiej ani też ilustracją do Pisma św., lecz stanowi integralną część liturgii; ikona jest takim obrazem, dzięki któremu wierny przeżywa religijny stosunek do Boga, jest świadectwem wiary Boga we wcielenie, Osobę Syna Bożego oraz przebóstwienie niektórych ludzi na drodze łaski (ikony świętych); z tych względów tworzenie ikon obwarowane było szczególnymi rygorami tak w zakresie formy, jak i wzorów ikonograficznych, malowanie zaś ikon (ikonopisanie) stanowiło swego rodzaju akt sakralny (np. poświęcenie warsztatu malarza, stan łaski podczas pracy); dla oddania istoty tak pojętej ikony wypracowany został specyficzny kanon malarski i zespół reguł, które ściśle obowiązywały malarza i ikonografa; nie dopuszczano jakiejkolwiek dowolności ze strony malarza, artysta wykorzystywał tradycyjne wzory, tworzył kolejne wersje konkretnej ikony; wzory reguł wpisane były w tzw. Przewodnik ikonografów” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 9.

+ Poświęcenie wody chrzcielnej przez modlitwę epikletyczną dokonuje się albo podczas obrzędów chrztu, albo w czasie Wigilii Paschalnej. „Znaczenie i łaska sakramentu chrztu ukazują się jasno w obrzędach jego celebracji. Uczestnicząc w nich z uwagą, śledząc czynności i słowa tej celebracji, wierni są wprowadzani w całe bogactwo tego, co ten sakrament oznacza i co urzeczywistnia w każdym neoficie” (KKK 1234). „Znak 617 krzyża na początku celebracji wyciska pieczęć Chrystusa na tym, 2157 który ma do Niego należeć, i oznacza łaskę odkupienia, jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż” (KKK 1235). „Głoszenie słowa Bożego oświeca kandydatów i zgromadzenie prawdą objawioną i pobudza ich do udzielania odpowiedzi wiary, nieodłącznej od 1122 chrztu. Chrzest jest bowiem w szczególny sposób „sakramentem wiary”, ponieważ jest sakramentalnym wejściem w życie wiary” (KKK 1236). „Ponieważ chrzest oznacza wyzwolenie od grzechu i od kusiciela, czyli 1673 diabła, dlatego wypowiada się nad kandydatem egzorcyzm (lub kilka egzorcyzmów). Namaszcza się go olejem katechumenów lub celebrans kładzie na niego rękę, a on w sposób wyraźny wyrzeka się Szatana. Tak przygotowany kandydat do chrztu może wyznać wiarę Kościoła, której 189 zostanie „powierzony” przez chrzestPor. Rz 6, 17.” (KKK 1237). „Woda chrzcielna zostaje poświęcona przez modlitwę epikletyczną (albo podczas obrzędów chrztu, albo w czasie Wigilii Paschalnej). Kościół prosi 1217 Boga, by przez swojego Syna i mocą Ducha Świętego zstąpił na tę wodę, aby ci, którzy zostaną w niej ochrzczeni, „narodzili się z wody i z Ducha” (J 3, 5)” (KKK 1238). „Następuje wówczas istotny obrzęd sakramentu – chrzest w sensie ścisłym. Oznacza on i urzeczywistnia śmierć dla grzechu i wejście w życie Trójcy Świętej 1214  przez upodobnienie do Misterium Paschalnego Chrystusa. W sposób najbardziej znaczący dokonuje się chrztu przez trzykrotne zanurzenie w wodzie chrzcielnej. Już od starożytności może on być także udzielany przez trzykrotne polanie wodą głowy kandydata” (KKK 1239).

+ Poświęcenie wszystkiego dla obrony wolności, liberałowie „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.

+ Poświęcenie wszystkiego dla rewolucji wymagał Nieczajew. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.

+ Poświęcenie wszystkiego dla wyzwolenia Ukrainy „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Odszedł. „Któż to – pytają – ukraiński jakiś Ahasverus? Duch czy człowiek?" „Żaden duch – woła najbliższy sercu hetmana Orlik – on wie, czego chce i dlatego przyszedł." „Czegóż on chce?" – pyta Mazepa, chcąc wysondować myśl obecnych. „Chce, czego wszyscy chcemy, a nie mamy odwagi wypowiedzieć." To mówiąc, pada na kolana. „Hetmanie – powtarza słowa dziada – odwal ten kamień, co nas przytłacza." Niech hetman dokończy dzieło Bohdana, niech wyprowadzi Ukrainę z tej niewoli babilońskiej, w której ona wzdycha daremnie, usiłując z niej się wyrwać. „Oto nasze najgorętsze pragnienie" – zapewniają Mazepę wszyscy zebrani. „Stało się" – hetman na to i z krzyżem w ręku przysięga, biorąc Boga za świadka, że wszystkie siły swoje poświęci wyzwoleniu Ukrainy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 200/. „W scenie tej, która się kończy całowaniem krzyża, na znak przysięgi, przez obecną starszyznę kozacką, autor zawarł myśl swoją i treść trylogii. W głębi duszy Mazepa chwieje się jednak, wątpi o mocy uczucia i o trwałości postanowienia u tych, co przysięgli i wraz z nim krzyż całowali. A on sam czy jest lepszy od nich? Pyta siebie, czy nie opuścił poprzedników swoich, Doroszenki, Samojłowicza, gdy ich opuściło szczęście. Czy tak samo nie opuszczą go i oni – starszyzna z kozactwem – gdy przyjdzie chwila ostateczna? Wszak przywykli już do jarzma, uważają cara za prawowitego władcę, nie lubią go, lecz słuchają, bo go się boją. Nigdy przedtem pytanie Co nie stanęło przed nim w całej doniosłości swojej, teraz domagało się odpowiedzi, której on dać nie umiał. „Jakież ciężka ta buława! To nie buława, lecz krzyż – krzyż, który, nie daj Boże, przyjdzie dźwigać na nową, ukraińską Golgotę"” /Tamże, s. 201/.

+ Poświęcenie wszystkiego przez kadrę zawodowych rewolucjonistów dla realizacji celów wyznaczonych przez partię. „W Wietnamie komunizm trafił na niezwykle podatny grunt. […] komuniści oferowali nowy ład […] gdy 15 sierpnia [1945] skapitulował Japonia, władzę przejął Viet-Minh wspierany przez …Stany Zjednoczone” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 15/. „Ho Chi Minh miał pod swymi rozkazami niewielką, lecz liczącą się siłę – pięć tysięcy uzbrojonych ludzi. Uzbrojonych przez Amerykanów” /Tamże, s. 16/. „stanowisko USA było bardzo bliskie antykolonialnym postulatom Viet-Minhu. […] zależało im na wolności handlu i swobodach ekonomicznych, które nie dawały się pogodzić z systemem kolonialnym. […] Ważkie decyzje zapadły na konferencji „wielkiej trójki” w Poczdamie, gdzie podzielono Wietnam na dwie strefy. Za część kraju na północ od 16 równoleżnika miały być odpowiedzialne Chiny, za część południową Anglicy. Tym samym Francję pozbawiono (głównie z powodu stanowiska Roosevelta) kontroli nad jej byłą kolonią. […] Północ zajęło dwieście tysięcy Chińczyków Czang Kaj-szeka […] Chińczycy doskonale rozumieli, że Viet-Minh jest organizacją krypto komunistyczną. Ho Chi Minh aresztowany przez Kuo Min Tang jako agent Kominternu” /Tamże, s. 17/, siedział ponad rok w chińskim więzieniu. Wypuszczono go na początku 1943 r. wskutek nalegań Amerykanów, których interwencja była z kolei wynikiem starań Mao. Amerykanie utrzymywali wówczas (w tajemnicy przed Czang Kaj-szekiem) kontakty z chińskimi komunistami wspierając ich przeciw Japończykom” /Tamże, s. 18/. „25 sierpnia powstał nowy rząd całkowicie zdominowany przez komunistów. Większość społeczeństwa nie zdawała sobie jednak sprawy z podwójnej gry komunistów. Czterech biskupów katolickich ogłosiło nawet list pasterski wzywający do poparcia nowych władz. […] Naród wietnamski w 1945 roku nie był zbyt aktywny. Fala patriotyzmu dotyczyła raczej miejskich elit […] komuniści dysponowali kadrą zawodowych rewolucjonistów, wyszkolonych działaczy, gotowych poświęcić wszystko dla realizacji celów wyznaczonych przez partię. […] KPI od samego początku kładła nacisk na zorganizowanie własnej siły zbrojnej. […] W 1945 r. gigantyczna klęska głodu nawiedziła północ kraju. Niektóre źródła oceniają liczbę ofiar nawet na 2 miliony. Głód był spowodowany olbrzymia powodzią” /Tamże, s. 19/. „Komuniści wykorzystali tę katastrofę głosząc gołosłownie, iż potrafią rozwiązać problem braku żywności” /Tamże, s. 20.

+ poświęcenie wymagane dla poznania prawd Bożych. „Prawdy dotyczące Boga oraz relacji między Bogiem i ludźmi przekraczają w sposób absolutny porządek rzeczy podpadających pod zmysły i gdy powinny one wyrazić się w czynach i kształtować życie, wymagają od człowieka poświęcenia i wyrzeczenia się siebie. „(KKK 37)

+ Poświęcenie wynagrodzeniem za zło popełnione wcześniej „Robert H. został złapany przez gestapo w łapance. Tydzień spędzony na Pawiaku bardzo osłabił go psychicznie i fizycznie. Bicie i tortury podczas śledztwa zrobiły swoje. Czy jednak możemy go jednostronnie obarczać odpowiedzialnością za śmierć 20 uczniów szkoły rabinackiej? Czy to Robert H. wymyślił obozy koncentracyjne? Czy to on propagował antysemickie hasła? Czy kiedykolwiek wypowiedział się pozytywnie o totalitaryzmie? Jego praca na rzecz odbudowy Polski, poświęcenie, z jakim po wojnie budował sieć sierocińców, wybitny talent pedagogiczny pozwalają jednoznacznie odpowiedzieć na te pytania. Jeden epizod nie może przekreślić całego życiorysu. Albo ks. W., duszpasterz, który zbyt ufnie rozmawiał z oficerami Wehrmachtu. Ale czy ten człowiek wielkiego serca mógł postąpić inaczej? Wrodzona dobroć kazała mu widzieć w Niemcach przede wszystkim ludzi, a dopiero potem okupantów. Chciał nieść im słowo Boże, dobrą nowinę. W czasie spotkań w lokalnym RSHA mówił przede wszystkim o Ewangelii. Czasem ufnie coś podpisał, wziął pieniądze dla najuboższych, wymknęła mu się jakaś plotka. W kaznodziejskim zapale wspomniał o rodzinie Tenebaumów, których udało mu się nawrócić. Inna była sytuacja rolnika Marka Z. W czasie rozmowy w urzędzie powiatowym przekazał urzędnikowi garść wiejskich plotek. Nic wielkiego. Może powiedział za dużo, ale nie zdawał sobie sprawy z tego, jaki użytek z takich informacji może zrobić gestapo. Na pewno nie chciał nikomu zaszkodzić. Zresztą zauważmy, że ukrywające się we wsi H. rodzeństwo Goldman zdołało uciec z transportu i żyje dziś w kibucu Merhavia, w Izraelu. Muszę dodać, że wybaczyli oni Markowi Z. i jak dziś stwierdzili, na jego miejscu postąpiliby podobnie” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 304/.

+ Poświęcenie zdobyczy wojennych ku czci bóstwa przez ich całkowite lub częściowe zniszczenie np. zdobytego miasta, Cherem. „Opisy biblijne w tym względzie spełniają rolę podobną do roli opisu ofiary złożonej przez Abrahama. Bóg pouczył go, że nie wolno składać ofiary ze swego dziecka, nie wolno zabijać ludzi. Podobnie też mogło być z poleceniem wyniszczenia mieszkańców Kanaanu, by ukazać szkodliwość i bezsensowność takiego postępowania. Okazuje się jednak, że kwestię tę należy rozpatrywać jeszcze mniej ostro, gdyż rozkaz wydania cheremu w opisach biblijnych nie wychodzi od Jahwe, lecz od ludzi, od „dowódcy wojskowego (Lb 21, 2n; Joz 6), raz od Samuela (1 Sm 15), a raz od bliżej nie znanego innego proroka (1 Krl 20, 35-43). […] W kilka wieków później zaczęto zastanawiać się nad tym, dlaczego Jahwe dopuścił do częściowego wytępienia Kananejczyków. Rozważania te prowadziły do wniosku, że sam ten fakt pociągnął za sobą raczej dodatnie skutki dla Jahwizmu. Wniosek ten włożono w usta Jahwe, ujmując go w formę literacką polecenia Jahwe, by wytępiono Kananejczyków. […] brak szczególnych racji, by polecenie wykonania cheremu sprowadzić do bezpośredniego objawienia Bożego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 221.

+ Poświęcenie źródeł muzom „Źródła lecznicze – zob. Woda. Źródło – wróżba, wyrocznia. Źródła wróżebne w najsłynniejszych wyroczniach, jak Apollina w Delfach (źródło Kassotis), w Didymajonie na południe od Miletu itd. Źródło – natchnienie poetyckie; źródła poświęcone muzom, jak Aganippe w Beocji u stóp Helikonu, jak Hippokrene, tamże, które wytrysnąć miało pod uderzeniem kopyta Pegaza, jak kastalskie w Delfach u stóp Parnasu. Źródło – zapomnienie; pamięć. Według orfików u wejścia do Hadesu znajdują się: źródło zapomnienia, a nieco głębiej – źródło pamięci; kto się napije wody z drugiego, będzie przebywał wiecznie między bohaterami, zachowując świadomość. „Nawet źródłom doskwiera pragnienie” łac. fontes ipsi sitiunt (Ep. ad Quint. 3, l, 4 Cicerona). W źródle radości – gorycz. „Z samego źródła radości wytryska kropla goryczy, która dokucza nawet w kwiatach” (O naturze wszechrzeczy, 4,1133 Lukrecjusza). Źródło w Banduzji, łac. fons Bandusiae – źródło natchnienia, inspiracji, opiewane przez Horacego (Pieśni 3, 13. 1): „O fons Bandusiae splendidior vitro” 'O źródło w Banduzji jaśniejsze od szkła!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Poświęcenie żołędzi germańskiemu bogu płodności i ognia Thorowi „Żołądź emblematem życia, siły, zdrowia i rześkości, męskości (przez podobieństwo do żołędzia fallusa), poświęcony germańskiemu bogu płodności i ognia Thorowi. Zastępuje trefle (fr. trefle 'koniczyna, trefl') w nm. talii kart. Pożywienie ludzi w dawnych czasach, w Grecji uważane za przysmak prymitywnych Arkadyjczyków, mające się do kłosów pszenicy jak woda do wina. Ulubione pożywienie świń: „Nawet najpotężniejszy dąb był kiedyś żołędziem, który lada świnia mogła pożreć” (Brief an Frauenstadl A. Schopenhauera). Noszony przy sobie jako amulet przeciw starzeniu się i pijaństwu. Dąb Baublis w powiecie rosieńskim na Żmudzi. „Czy żyje wielki Baublis, w którego ogromie wiekami wydrążonym, jakby w dobrym domie, dwunastu ludzi mogło wieczerzać za stołem?” (Pan Tadeusz 4,27-9 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/. „Dąb gaduła zob. Drzewo (natchnieniem poetów). Stawać dęba – (o koniu) wspiąć się na tylne nogi, (o włosach) najeżyć się (zazwyczaj z przerażenia), (o człowieku) zbuntować się, stawić opór, stanąć sztorcem, stawić się okoniem; stanąć na rękach; (o przedmiotach) przyjąć pozycję pionową. W heraldyce: siła, potęga, piękno; zob. wyżej Liście dębowe. Dąb (niekiedy żołądź) - impresa (godło) papieża Sykstusa IV oraz Juliusza II (Giuliana delia Rovere), patrona Leonarda da Vinci, który malując freski w stanzach watykańskich, umieszczał na nich to godło. W astrologii wiąże się z planetą Jowisz” /Tamże, s. 65/.

+ Poświęcenie życia Bogu integralne Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus. „Filozofem par excellence, czy nawet filozofią samą, jest Chrystus: ipsa philosophia Christus. Jest On wcieloną Mądrością Bożą, toteż Dziewica Maryja, w której dokonała się tajemnica Wcielenia, nazywana jest „filozofia chrześcijan”, „którzy też powinni zostać jej uczniami: philosophari in Maria. Ci, którzy zapowiedzieli przyjście Pana Jezusa, albo którzy przekazali Jego naukę, są filozofami uznawanymi przez chrześcijan; toteż mówi się na przykład o „Dawidzie filozofie”, albo o philosophia Pauli. Ale to integralne chrześcijaństwo, ten sposób życia całkowicie poświęconego Bogu, ta conversatio caelestis, realizuje się faktycznie w życiu monastycznym. Dlatego prawodawców i wzory monastycyzmu nazywano mistrzami filozofii. Klasztory to „szkoły filozofii”, „gimnazja” w których poznaje się „filozofię św. Benedykta”. Chwalono św. Bernarda za to, że formował mnichów z Clairvaux do „dyscyplin filozofii niebieskiej”, Adam z Perseigne zaś oświadcza, że oddaje się „filozofii cysterskiej”. Prowadzić życie mnisze to po prostu „filozofować”; dla słowa philosophari Du Cange nie znajduje innego średniowiecznego równoważnika niż monachum agere. To słowo philosophari stosowane jest zarówno do cenobitów żyjących w klasztorach, jak i samotników w ich pustelniach. A w literaturze monastycznej, aż do XII wieku wyrażenie Christiana philosophia, jeśli jest użyte bez komentarza ani dodatkowych określeń, bardzo często oznacza po prostu życie monastyczne” /J. Leclerq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 126.

+ Poświęcenie życia Bogu w życiu konsekrowanym „to Ludzie żyjący w taki sposób – kapłani, zakonnice, zakonnicy – są rozpoznawalni i dostrzegani na co dzień. Przez wiele wieków były to podstawowe formy życia w Kościele (Obecnie tytuł „osoba konsekrowana” – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest stosowany w odniesieniu do osób, które złożyły śluby przestrzegania rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Nie dotyczy on hierarchicznej struktury Kościoła, czyli duchowieństwa; Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994,914). W jego najnowszej historii ujawniły się nowe drogi, na których może być w pełni realizowane życie chrześcijańskie konsekrowane w warunkach świeckich, bez wyróżniania się np. strojem. Są to formy życia wspólnotowego zwane instytutami świeckimi oraz formy indywidualne: stan dziewic konsekrowanych, stan wdów i wdowców konsekrowanych, a także współcześni konsekrowani pustelnicy i pustelnice. Formy te są wciąż mało znane. Jaka jest ich istota i wartość we współczesnym świecie, w którym uprzywilejowane są wartości materialne, subiektywne, dowolne, względne? Zachęca on do hedonistycznego stylu życia w pojedynkę – czy jest to więc hołdowanie wygodnictwu? We wspólnocie Kościoła byłaby to sytuacja paradoksalna. A może jest to pójście pod prąd tendencjom do nieograniczonej konsumpcji, niczym nie skrępowanej wolności i szukania przyjemności?” /Barbara Rozen [dr hab., prof. UWM; pracuje na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie w Katedrze Nauk o Rodzinie. Działalność naukowo-badawczą koncentruje wokół zagadnień integralnego rozwoju człowieka inspirowanego humanizmem chrześcijańskim], Życie konsekrowane świeckich – paradoks czy fenomen?, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 279-294, s. 279/. „Jakie argumenty są w stanie uzasadnić i obronić styl życia, który odbiega od podstawowego powołania człowieka do życia we wspólnocie rodzinnej? Decyzją papieża Franciszka od pierwszej niedzieli adwentu 2014 roku do 2 lutego 2016 roku w całym Kościele trwa Rok Życia Konsekrowanego, którego hasło brzmi: „Ewangelia, proroctwo, nadzieja – życie konsekrowane w Kościele dzisiaj”. Jest to więc szczególny czas, zachęcający do odkrywania wartości całkowitego poświęcenia się Bogu, którego świadkami są osoby konsekrowane, a także okazja do zrozumienia specyfiki i piękna tych mniej znanych form życia. Refleksja nad nimi może pomoc każdemu zrozumieć własne powołanie i własną odpowiedzialność za dar życia” /Tamże, s. 280/.

+ Poświęcenie życia Bogu. Powołanie jest aktem konsekracji dokonanym przez Boga. Odpowiedź ze strony człowieka następuje poprzez złożenie ślubów zakonnych. Wtedy człowiek poświęca swe życia Bogu. Konsekracja posiada obustronny zwrot. Dlatego tworzy ona z powołanego człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Zakonnik staje się sakramentalnym znakiem a jego życia doksologią, hymnem na cześć Pana. Życie zakonne jako znak wspólnotowy jest skutecznym instrumentem budowania eklezjalnej jedności. Powołanie i konsekracja wyznaczają trzy różne sposoby realizowania świętości, która odgrywa w życiu zakonnym istotną rolę. Życie zakonne już nie jest nazywane jedynym stanem świętości, w odróżnieniu od innych stanów, które według dawnego ujęcia nie są w tak wysokim stopniu stanami świętości. Obecnie zwracana jest uwaga na świętość ontologiczną, a nie tylko świętość moralną. Życia zakonne nie wyodrębnia się lepszą jakością moralną, lecz przede wszystkim ontologiczną innością. Jest to inny sposób, odrębna droga osiągania świętości Ż2 88. Istnieje świętość „ministerialna”, „świecka” i „zakonna”, troista w formie. Przezwyciężony został perfekcjonizm, pojmowany dawniej bardziej reistycznie, głoszący wysoki poziom świętości u zakonników w odróżnieniu od niskiego poziomu świętości u innych chrześcijan. Obecne ujęcia są bardziej personalistyczne. Decyduje w nich nie tyle perfekcja, co żywa tożsamość, czyli dokładne przeżywanie charyzmatu założycielskiego Ż2 89.

+ Poświęcenie życia całego dla Królestwa Niebieskiego „Życie wspólne polega na tym, by żyć na wzór Jezusa Chrystusa i apostołów zgromadzonych wokół Niego. Oznacza to pełną wolność wspólnoty dla Królestwa Niebieskiego. Zapewne pragnieniem Franciszka była całkowita dyspozycyjność dla Królestwa Niebieskiego. Jednak człowiek nie może żyć samym powietrzem, wiatrem i deszczem, dlatego wspólnota franciszkańska potrzebowała jakiegoś źródła utrzymania. Szukając go, Franciszek odwołał się do Ewangelii. I zgodnie z nią uznał, że podstawowym źródłem utrzymania powinna być praca. Bracia wstępujący do wspólnoty nie porzucali dotychczasowych zawodów ani posiadanych talentów, ale wykorzystywali je dla zapewnienia utrzymania wspólnoty” /Marcin Radomski OFMCap [1976; kapucyn, kapłan, członek redakcji kwartalnika „Fronda” i portalu Fronda.pl, od 2012 roku proboszcz parafii Matki Bożej Miłosierdzia w Olsztynie. Przez wiele lat pracował w Wielkiej Brytanii i Australii. W 2010 r. zainicjował z Tomaszem P. Terlikowskim projekt „Kuźnia Wiary”], Czy franciszkanie są zakonem żebraczym?, „Fronda” 66 (2013) 140-144, s. 142/. „A bracia, którzy znają się na pracy, niech pracują, wykonując ten sam zawód, którego się nauczyli, jeśli to nie szkodziłoby zbawieniu duszy i mogłoby być uczciwie wykonywane. Bo prorok mówi: Owoce prac twoich będziesz spożywał, szczęśliwy jesteś i dobrze ci będzie; i Apostoł: Kto nie chce pracować, niech nie je; oraz: niech każdy pozostaje w takim zawodzie i obowiązku, w jakim został powołany” – pisał św. Franciszek (Reg 7, 3-7). Franciszkowe rozumienie pracy miało charakter służby wspólnocie braterskiej wykonywanej w małości, co oczywiście nie wyklucza elementów ascetycznych pracy. Dla Franciszka praca była służbą. Pragnieniem, aby bracia wykonywali prace w domach ludzi bogatych, bez przyjmowania obowiązków przełożonego. Pragnieniem, aby bracia byli mniejsi i poddani wszystkim. Tego rodzaju praca czasami nie mogła zaspokoić wszystkich potrzeb wspólnoty, tym bardziej iż bracia dzielili się dobrami z trędowatymi. I dlatego trzeba było uciec się do zbierania jałmużny. Najprawdopodobniej było to zajęcie tych braci, którzy nie mieli żadnych innych obowiązków. Franciszek nie traktował jałmużny jako jedynego środka utrzymania. Miała być ona środkiem pomocniczym w zdobywaniu środków potrzebnych do utrzymania wspólnoty” /Tamże, s. 143/.

+ Poświęcenie życia całego dla zjednoczeniu się z Bogiem „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Poświęcenie życia całego dobru wspólnemu państwa hiszpańskiego „w samej armii i w siłach politycznych, które stanowiły fundament systemu politycznego Hiszpanii można było zauważyć chęć zmian.  Zamiast Falangi większą rolę odgrywały ugrupowania umiarkowane. Również król Juan Carlos należał do ludzi bardziej ugodowych niż Caudillo. Z powyższych argumentów można wysnuć wniosek, że analogicznie do wydarzeń we Francji końca XVIII wieku, kontrrewolucja zjadła własny ogon” /Grzegorz Górecki, Nacjonalizm w Hiszpanii za rządów generała Francisco Franco, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 93-103, s. 101/. „Zniszczyły ją de facto instrumenty, które sama wytworzyła. Frankizm zastał Hiszpanię zniszczoną wojną domową, rolniczą i zacofaną. Zostawił kraj z rozwiniętą infrastrukturą, stabilną gospodarką i konkurencyjnymi przedsiębiorstwami. Jednakże nie usunięto animozji społecznych. Kraj Basków dalej wrzał od zamachów bombowych. Ruch robotniczy wyszedł na ulice, ale nie był już tak radykalny jak prawie czterdzieści lat wcześniej. Przyczyniła się do tego gospodarka wolnorynkowa i upowszechnienie własności. Ludzie nie chcieli wojny, ale zmiany władzy. Często zestawia się generała Franco z generałem Pinochetem. W obu przypadkach można stwierdzić, że reformy przeprowadzone w ich krajach implikowały aktywność społeczną, ponieważ upowszechniły własność prywatną. Różnice między Franco a Pinochetem wyraźne są za to na płaszczyźnie ich stosunku do demokracji i do wolnego rynku. Franco był przeciwny demokracji, z kolei Pinochet przeprowadzał referenda, które miały uprawomocnić jego władzę. W Hiszpanii dopiero po około dwudziestu latach po przewrocie Franco postawiono na wolny rynek, natomiast w Chile niemalże od razu po usunięcie Allende” /Tamże, s. 102/. „Dla Franco najważniejsza była Hiszpania i katolicyzm. To właśnie połączenie nacjonalizmu hiszpańskiego, monarchizmu i tomizmu dało efekt w postaci tej doktryny politycznej – frankizmu. Pamiętajcie, że wrogowie Hiszpanii i cywilizacji chrześcijańskiej nie śpią. Czuwajcie zatem i Wy i przedkładajcie najwyższy interes ojczyzny i ludu hiszpańskiego nad jakiekolwiek plany osobiste. Musicie zdobywać sprawiedliwość społeczną i kulturę dla wszystkich ludzi zamieszkujących Hiszpanię i uczynić to swoim nadrzędnym celem” /Tamże, s. 103/.

+ Poświęcenie życia całego ludzi powołanych na realizowanie intensywne wartości ewangelicznych. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Poświęcenie życia całkowicie Chrystusowi i Jego Mistycznemu Ciału w życiu konsekrowanym. „J 12, 3. Rozlanie drogocennego olejku – znak czystej miłości, nie podyktowany żadnymi względami „utylitarystycznymi” – jest dowodem bezinteresowności bez granic, która wyraża się przez życie oddane całkowicie miłości Chrystusa i Jego służbie, poświęcone Jego Osobie i Jego Mistycznemu Ciału. Ale właśnie to życie, tak szczodrze „rozlane”, napełnia wonią cały dom. Życie konsekrowane jest dzisiaj tak samo jak w przeszłości cenną ozdobą Domu Bożego, czyli Kościoła. To, co ludzkim oczom może się wydawać marnotrawstwem, dla człowieka, który w głębi swego serca zachwycił się pięknem i dobrocią Chrystusa, jest oczywistą odpowiedzią miłości, radosnym dziękczynieniem za to, że został dopuszczony do szczególnego poznania Syna i do współudziału w Jego Boskiej misji w świecie. „Gdyby któreś z dzieci Bożych poznało Boską miłość i zakosztowało Boga nie stworzonego, Boga wcielonego, Boga cierpiącego, który jest najwyższym dobrem, oddałoby Mu się bez reszty, oderwałoby się nie tylko od innych stworzeń, ale nawet od siebie samego i całym swoim jestestwem miłowałoby tego Boga miłości, aż przemieniłoby się do końca w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym” (Bł. Aniela z Foligno, II libro della Beata Aniela de Foligno, Grottaferrata 1985, s. 683)” /(Vita consecrata 104b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Poświęcenie życia człowieka dla Boga w życiu doczesnym potwierdzone po śmierci przez beatyfikację. „Beatyfikacja (łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.

+ Poświęcenie życia dla bliźniego Świadectwo miłości względem wszystkich najwyższe, „Duchowość misyjną cechuje również miłość apostolska Chrystusa, który przyszedł, „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52), jako dobry Pasterz, który zna swe owce, szuka ich i daje za nie swoje życia (por. J 10). Kto posiada ducha misyjnego, odczuwa Chrystusową gorliwość o dusze i miłuje Kościół, tak jak Chrystus. Misjonarza ożywia „gorliwość o dusze”, która czerpie natchnienie z samej miłości Chrystusowej, wyrażającej się w troskliwości, łagodności, współczuciu, otwarciu na innych, zainteresowaniu ludzkimi problemami. Miłość Jezusa jest bardzo głęboka: On, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25), kochał wszystkich, ofiarując im Odkupienie i cierpiał, gdy było ono odrzucone. Misjonarz jest człowiekiem miłości: aby mógł głosić każdemu bratu, że jest kochany przez Boga i on sam może kochać, misjonarz musi dawać świadectwo miłości względem wszystkich, poświęcając życie dla bliźniego. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kościoła, jego otwartość i zainteresowanie dla wszystkich narodów i łudzi, zwłaszcza dla najmniejszych i najuboższych. W ten sposób przekracza granice i podziały rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem miłości Bożej w świecie, która nie wyklucza ani nie wyróżnia nikogo. Wreszcie, tak jak Chrystus, winien on miłować Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25). Miłość ta, posunięta aż do oddania życia, stanowi dla niego punkt odniesienia. Tylko głęboka miłość do Kościoła może podtrzymać gorliwość misjonarza; jego codzienna udręka – jak pisze Święty Paweł – wypływa „z troski o wszystkie Kościoły” (2 Kor 11, 28). W życiu każdego misjonarza wierność wobec Chrystusa nie może być oddzielona od wierności wobec Kościoła (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłan ów Presbyterorum ordinis, 14)” /(Redemptoris missio 89). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Poświęcenie życia dla dawania świadectwa o Zmartwychwstałym „Instytuty misyjne muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Poświęcenie życia dla misji przez Cyryla i Metodego, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Poświęcenie życia dla ojczyzny oceniane jako zło. „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Poświęcenie życia dla państwa gloryfikował faszyzm i nazizm. „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.

+ Poświęcenie życia filozofa myśleniu „Życie samoodpowiedzialne to życie dokonujące się w permanentnej samorefleksji, krytycznym namyśle nad własnymi dokonaniami (dokonaniami świadomości spełnianymi jeszcze w nastawieniu naturalnym) oraz w weryfikacji życiowych celów i środków służących ich praktycznemu urzeczywistnieniu. Jan Patočka pisze o tym następująco: „Husserlowski postulat pierwotnej źródłowości, postulat zstąpienia do tego wszystkiego, co wyłania się ze swego pierwszego źródła, prowadzi nas więc ku światu korelatywnemu względem intuicji, która daje rzeczy same, [...] ku światu, który jest przede wszystkim światem dobra (i zła) i który z tej racji zasługuje na to, aby go nazwać światem konkretnej ludzkiej egzystencji” (J. Patočka: Filozofia kryzysu nauki według Edmunda Husserla i jego koncepcja fenomenologii „świata przeżywanego”. Przeł. J. Zychowicz. W: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa 1993, s. 43)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 199/. „Ten powrót do pierwotnego źródła wszelkiego uzasadnienia, do wglądu oraz do oczywistości jest za każdym razem powrotem do własnego „ja”, które odsłania prawdę o sobie. Odwołajmy się raz jeszcze do Jana Patočki, który stwierdza: „filozofia jest niczym innym jak życiem (poświęconym myśleniu) odpowiadającym zasadzie całkowitej odpowiedzialności myśli. Postawą odpowiedzialną jest taka postawa, której pogląd stosuje się do wyglądu rzeczy, a nie odwrotnie. Jak widać, już sama postawa odpowiedzialna umożliwia życie w prawdzie, czyni możliwą istotę filozofii i całej nauki, która nie utraciła z nią kontaktu. Z drugiej strony życie w prawdzie to racjonalność. Otóż owo życie w prawdzie jako charakterystyczny bios było pomysłem starożytnych Greków. Ugruntowali je oni jako tradycję ciągłą, której znaczenie można stale na nowo odnajdywać, odnawiać i wzbogacać dzięki samej tej możności odnajdywania” (Ibidem, s. 29)” /Tamże, s. 200/.

+ Poświęcenie życia miłości do Boga i do ludzi w kapłaństwie; temat taki przeważał w polskich filmach „Znacznie rzadziej w kontekście erotycznym lub w negatywnym świetle są pokazywani księża i zakonnicy (omawiane już filmy W imię... …(W imię…, reż. Małgorzata Szumowska (2013) czy Południe – północ). Mężczyźni w sutannach i habitach pojawiają się na polskich ekranach częściej w kontekście poważnego podejścia do swojego powołania, przeżywają dylematy lub przechodzą kryzys wiary albo powołania. W przypadku kluczowego dla bohaterów w sutannach lub habitach tematu powołania, zarówno mężczyzn, jak i kobiet, filmowa narracja jest skupiona na zaprezentowaniu drogi wiodącej do służby Bogu, a także ukazaniu trudności i problemów, które pojawiają się, gdy już decyzja zostaje podjęta. Najczęstszym ośrodkiem perypetii w polskich produkcjach ostatnich lat była rywalizacja między miłością do kobiety lub mężczyzny a miłością do Boga (Teraz i zawsze, Głosy wewnętrzne Obce ciało, W imię..., W imieniu diabła, Jasminum, Magdalena (Magdalena, reż. Mateusz Znaniecki (2013). Pozytywny obraz powołania jako innej wersji życia dla miłości przeważał (Głosy wewnętrzne, Obce ciało, Teraz i zawsze, Metanoia (Metanoia, reż. Ryszard Markiewicz (2005), Ida) nad negatywnym wydźwiękiem, który był ukrywany za odcieniami znaczeniowymi i nie narzucał się wprost (W imię..., W imieniu diabła). Inną dominantą tematyczną jest obraz życia duchownych przedstawiony jako służba ludziom w Chrystusie, w której wyraźnie zaznacza się postawa oddania (Kto nigdy nie żył, Teraz i zawsze (Zob. A. Luter, Poszukiwanie transcendencji w kinie polskim dwudziestego pierwszego wieku, „Ethos” 2010, nr 1 (89), s. 140-143), Południe – północ, Braciszek). Księża i zakonnicy są pokazani jako ludzie, którzy zrezygnowali bądź rezygnują z osobistego życia, ponieważ chcą pomagać tym najbardziej potrzebującym, słabym, społecznie zaniedbanym, co w największym stopniu zgadza się z oczekiwaniami większości społeczeństwa, zwłaszcza tej, która jest indyferentna religijnie. Kościół i jego ludzie są bowiem dość powszechnie postrzegani jako paralelna służba społeczna, przeznaczona do pracy charytatywnej. Motyw poświęcenia i świętości księży wybrzmiewa najmocniej w kontekście biograficzno-historycznym (Popiełuszko, wolność jest w nas, 1920. Bitwa Warszawska (1920. Bitwa Warszawska, reż. Jerzy Hoffman (2011), Prymas – trzy lata z tysiąca)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 60/.

+ Poświęcenie życia misjonarzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa. Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).

+ Poświęcenie życia na badania przekładów Starego i Nowego Testamentu „Zgłębianie tajemnicy Boga-Człowieka jest jego głównym motywem. Trud wyrażenia prawd wiary na poziomie naukowym lub artystycznym wymagał od pisarza wytrwałego zgłębiania misterium Jezusa i kontemplacji Jego ludzkiego oblicza oraz Bóstwa skrytego za zasłoną, w czym mogła pomóc tylko twórcza postawa wiary (R. Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16). Trudno przypuszczać, aby ktoś inny niż człowiek wierzący mógł poświęcić tak wiele życia na swoiste wciągnięcie się do kręgu biblijnego, na wnikliwe badania ówczesnych przekładów Starego i Nowego Testamentu i na dokonanie swoich, które są uważane przez znawców za „przekładane na własny język ojczyzny-polszczyzny, w duchu Księdza Wujka, [ze] starych hebrajskich słów” (J. Chmiel, Roman Brandstaetter tłumacz ksiąg Starego Testamentu, w: R. Brandstaetter, Księgi Starego Przymierza, Kraków 2003, s. 5-6). Te konkretne przeżycia ze względu na ich walor artystyczny, ale też ogromną treść doświadczenia religijnego, same stały się tworzywem i inspiracją dla odbiorców pisarza. „Rezultaty przedstawień Chrystusa – pisał Roman Ingarden – przyjmują charakter głęboko intencjonalny i intersubiektywny. Dzieje się tak dlatego, że najpierw są one niejako «uwikłane» w świadomość autora, a następnie przenoszą się do obszaru percepcji czytelnika, który uruchamia ją w momencie, kiedy zapoznaje się on z treścią dzieła” (R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, filozofii języka i filozofii literatury, Warszawa 1960, s. 161). Obraz Chrystusa i doświadczenie Jego osoby przedstawione przez Brandstaettera spotkały się z uznaniem literaturoznawców, kaznodziejów, duszpasterzy i katechetów. Do wyjątkowej kreacji obrazu Jezusa zmobilizowała też autora osobista z Nim bliskość etniczna – przynależność do tego samego kręgu, możliwość nasycenia swojego dzieła judaikami, w których się lubował i przekazania specyfiki tego świata, który był mu w sposób naturalny bliski, bo w nim się urodził. Razem stworzyło to niepowtarzalną możliwość ukazania – z poziomu konwertyty – tego, co nieznane chrześcijanom, którzy urodzili się w swoim środowisku kulturowym, niejako izolując się w nastawieniu konfesyjnej urazy (P. Bystrzycki, Szabasy z Brandstaetterem, Rzeszów 2002, s. 40). Autor Jezusa z Nazarethu wyraził posiadany wewnątrz siebie obraz Boga-Człowieka, oddając go na miarę ludzkich możliwości, używając jako pomostu literatury pięknej (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16)” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 512/.

+ Poświęcenie życia nauce. „postać, która jest nowym wcieleniem pisanej wcześniej, niedokończonej Sławy. To uczony Geist, który zaprzedał się na śmierć i życie demonowi nauki i żyje jedną ideą: wynalezienie metali lżejszego od powietrza. Ten człowiek wyglądający jak najuboższy wyrobnik, mieszkający jak ostatni nędzarz wyrzekł się dla swej idei wszystkiego. Wokulskiemu, który uwierzył, że wynalazki Geista dadzą początek nowej cywilizacji, wydał się on niby Mojżesz, „który do obiecanej ziemi prowadzi jeszcze nie urodzone pokolenia” („Porównanie uczonego do Mojżesza występuje także w innych wypowiedziach Prusa. Nieco żartobliwie brzmi ono w jednej z Kronik tygodniowych reklamującej pierwszy tom Słownika Geograficznego Królestwa Polskiego. Tu jego inicjator i redaktor, Filip Sulimierski, został porównany do Mojżesza, który „uderzeniem laski w skałę dobył strumień nauki”, jego współpracownicy – […] do Aarona i Jozuego, zaś – i tu dalsze człony porównania zaczynają być „karkołomne” – „niewiadomość geograficzna społeczeństwa – do pustyni, a popularne podręczniki geografii – do … manny i przepiórek”; przypis 25). […] Odtąd rozwiązywanie najgłębszych zagadek bytu i odsłanianie najdziwniejszych tajemnic stanie się domeną mędrców, powołanych do życia przez Bolesława Prusa w następnych powieściach. Powstaną one w okresie narastającego kryzysu ówczesnej kultury, kształtowaniu się postaw „schyłkowych”, zagubienia i poszukiwania nowych prawd o świecie i człowieku. Świat, który w wizjach pozytywistów wyglądał jak uporządkowany i zharmonizowany organizm, zaczyna być groźny i niepokoi swymi tajemnicami; ich ideały społeczne w realizacji przynoszą odwrotne skutki, wiara w naukę i jej nieograniczone możliwości okazuje się być oparta na kruchych podstawach. Rozczarowania przeżywają bohaterowie Lalki. W innych utworach, a także w wypowiedziach publicystycznych Prusa, nieraz będzie kwestionowana skuteczność poznawcza współczesnej nauki” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 175/. „To wyraźne zdezawuowanie wiary we wszechpotęgę nauki jest świadectwem odejścia pisarza od pozytywizmu i jego głównych założeń. Ale do rozwiązywania wątpliwości dręczących – mimo postępów wiedzy – umysły powieściowych postaci powoła Prus do życia – uczonych” /Tamże, s. 176.

+ Poświęcenie życia prawdzie udziałem nielicznych. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.

+ Poświęcenie życia swego aniołom Pobożność wypaczona aniołów traktuje jak kosmitów. „Na przeciwnym krańcu stoją inne postawy pobożnościowe, które aniołów traktują niemal jak kosmitów. Za przykład może tu służyć „Dzieło Aniołów” (Opus Sanctorum Angelorum).  Rozwija się ono od końca lat pięćdziesiątych XX w. w Austrii, Niemczech, w całej Europie Zachodniej, a także w Ameryce Łacińskiej. Wyraża ono wielką tęsknotę za żywym kontaktem z istotami niebieskimi. Wykorzystuje prywatne angelofanie Austriaczki, matki Gabrieli Bitterlich (1896-1978), a duży wkład intelektualny wniósł o. Georgije Blaskó. Dzieło to jednak nie uzyskało właściwego zatwierdzenia Stolicy Apo­stolskiej (por. List J. Ratzingera do kard. J. Hóffnera z 24 IX 1983 r. -PW, s. 208 i Dekret Kongregacji Nauki Wiary z 6 VI 1992 r. - PW, s. 402-403)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446/. Zostały zgłoszone zastrzeżenia co do publicznego wyrazu objawień prywatnych, co do „poświęcenia się aniołom” (Engelweihen), udzielania sakramentów na odległość (np. Eucharystii), zmajoryzowania liturgii przez wątki angelologiczne (ich kult zdaje się wyrastać ponad kult Chrystusa i Jego Matki, mimo werbalnych zaprzeczeń), co do przy­pisywania aniołom decydującej roli na świecie, a wreszcie zdominowania duchowości wiernych przez budowanie postawy „siły i gwałtownej walki z wszędobylskim szatanem”. Ponadto zdaje się, że u podstaw zastrzeżeń był także jakiś podejrzany paraerotyzm, wyrażający się w naturalnym związku danej osoby ze „swoim aniołem” (małżeństwo duchowe?), który też otrzymywał specjalne imię, jakby oblubieńcze. W każdym razie wiara katolicka przyjmuje nieprzerwanie biblijną prawdę o istnieniu aniołów, aczkolwiek jako ściśle podporządkowaną Bożej Relacji ku nam przez Akt Stwórczy i Akt Soteryjny, nie czyniąc z aniołów ani istot „odseparowanych”, ani demiurgów, ani struktur kos­mosu materialnego. / Stary Testament na początku miał raczej tylko zalążkową naukę o aniołach. Prawdopodobnie autorzy święci obawiali się ją rozwijać, żeby Żydzi nie naruszyli monoteizmu i nie popadli w politeizm angelologiczny. Zagrożenie to ustąpiło dopiero po niewoli ba­bilońskiej, kiedy monoteizm okrzepł w sercach Izraelitów” /Tamże, s. 447.

+ Poświęcenie życia swego dla ratowania wolności w sytuacji politycznego zniewolenia „Zło można zwyciężyć dobrem (Rz 12,21). Chrystus wyzwolił ludzi do wolności (Ga 5,1). Znaczy to, że bez Chrystusa człowiek nie jest w pełni wolny, albo nie jest wolny tak, jak należy. Niewola grzechu pierworodnego i idących za nim grzechów uczynkowych tworzą takie pęta, że człowiek sam ich z siebie zrzucić nie może. Czyny ludzkie, pojedyncze i zbiorowe prawdę te potwierdzają. Ewangelia wolności mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Mówcie i czyńcie tak – uczy św. Jakub Apostoł - jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności" (Jk 1,12). Personalizm chrześcijański nie sprowadza się do haseł. Tworzą go ludzie. Jest on teorią nieustannie weryfikowaną przez życie. Tak było od początku tak jest i teraz” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 16/. „W starożytności głównymi budowniczymi chrześcijańskiego personalizmu byli święci: męczennicy, dziewice, anachoreci, rycerze, uczeni i prości ludzie. Dziś także o sile personalizmu decydują ludzie. Na szczęście jest wielu świętych i liczba ich nie zamyka się w katalogu beatyfikowanych i kanonizowanych. Każdy z nich pokazuje pewien model personalizmu do realizacji. Tak np. Sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko jest przykładem tego, jak zachować godność ludzką i jej bronić w warunkach politycznego terroru. Poświęcił on swoje życie ratowaniu wolności w sytuacji politycznego zniewolenia, obronie prawdy przykrywanej fałszem i kłamstwem, troszczeniu się o ludzi ubogich i najuboższych. W tym ostatnim przypadku jeszcze wyrazistszy wzór pozostawiła matka Teresa z Kalkuty, przed którą cały świat chyli czoło. Była ona katoliczką, lecz nikomu nie narzucała swej wiary. Po prostu traktowała ludzi najbiedniejszych jak samego Chrystusa, którego słowo „pragnę" słyszała w swym wnętrzu. W ten sposób odnosiła się do kobiet i mężczyzn, osób dorosłych i dzieci, narodzonych i nienarodzonych. Przy odbieraniu nagrody Nobla w Sztokholmie powiedziała m.in.: „Dziecko jest największym darem Boga dla rodziny, dla narodu i dla świata. Największym burzycielem pokoju jest dziś aborcja, ponieważ jest to otwarta wojna, bezpośrednie zabijanie, jawne morderstwo dokonywane przez samą matkę" (Cyt. za: »Niedziela", 47(2004), nr 48, s. 24). Wiele kobiet do dziś potwierdza słuszność słów matki Teresy z Kalkuty. Niektóre z nich składają swoje życie w ofierze, by poczęte dziecko mogło się narodzić, tak jak to uczyniła beatyfikowana w 2004 r. Jaonna Beretta Molla. Personalizm chrześcijański zdaje się przegrywać z siłowymi rozwiązaniami innych religii. Ich zwycięstwa jednak są pozorne i doraźne. Wieczność należy do miłości i zwycięzcą jest ten, kto miłuje, nawet jeśli z tego powodu składa życie w ofierze. Śmierć ta rodzi życie” /Tamże, s. 17/.

+ Poświęcenie życia swego dla zbawienia tych, którzy nas nienawidzą „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Poświęcenie życia swego przez Heideggera Martina na zgłębianie człowieczego istnienia, próbując je opisać specjalnie wykoncypowanym językiem i ująć we wszelkich aspektach kulturowych. „Zdawać by się mogło, iż drwiny Mistrza dotyczą wyłącznie tzw. filozofii naukowej, której uprawianie postulował neopozytywizm – skoro wiersz W obronie metafizyki mieścił afirmację spekulatywnych metod badawczych. Podkreślała to w swoim artykule również Marzena Woźniak-Łabieniec (por. Poeta i język, w: PAL nr 4(74), IV 1998), ale wtedy urbis et orbis nie znały jeszcze dwóch ważnych tomików Profesora, mianowicie Znaku niejasnego, baśni półżywej (1999) oraz Zachodu słońca w Milanówku (2002). Poglądy nawet najistotniejsze podlegają prawom ewolucji, dlatego trzeba odnotować nowe akcenty, jakie pojawiły się w tych książkach. Otóż w wierszu Zima w Milanówku (Zachód słońca w Milanówku) rzuca się w oczy frapujący dwuwers: Na szafie siedzi kot uczony I czyta „Sein und Zeit” od końca Niewątpliwie dla Carnapa, Reichenbacha czy Poppera pisany językiem niemal poetyckim traktat Byt i czas Martina Heideggera to dzieło metafizyczne, więc prawie niedorzeczne. Ale przecież Rymkiewicz bronił metafizyki! Niewykluczone, iż powyższy cytat jest tylko niewinnym żartem, przymrużeniem oka, pokazaniem języka. Choć z drugiej strony czytanie na wspak kultowego dzieła filozoficznego przez zwierzaka – erudytę zakrawa na jawną kpinę z wysiłków genialnych metafizyków. Heidegger poświęcił całe dekady życia na zgłębianie człowieczego istnienia, próbując je opisać specjalnie wykoncypowanym językiem i ująć we wszelkich aspektach kulturowych” /Stanisław Chyczyński [1959; poeta, prozaik, krytyk literacki, redaktor miesięcznika „Nihil Novi”. Opublikował sześć książek oraz tom wierszy Czarna pończocha (2005), Mieszka w Kalwarii Zebrzydowskiej], Coś z Nietzschego. Filozofia w poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, „Fronda” 41(2007), 94*-127*, s. 101*/. „W tym kontekście przypomina się przewrotne powiedzonko Witolda Gombrowicza „Im mądrzej, tym głupiej”. Jakby w analogicznym duchu samokrytycyzmu gatunkowego Rymkiewicz wykreował szokującego bohatera swojej poezji, słynnego już „przygłupa istnieniowego”, który niekoniecznie musi być postacią z „baśni o śmierci”, jak sugeruje Maria Janion w laudacji Śmiertelny nieśmiertelny (vide: „Twórczość” nr 11 [696], XI 2003, s. 7). Według mnie ów przygłup istnieniowy to symboliczne wcielenie człowieka, metaforyczny synonim podmiotu poznającego, groteskowy prototyp filozofa. Jak się okazuje, na złą sprawę, nawet najwięksi mędrcy mają blade pojęcie o egzystencji. „Istnienie zawróciło nam w głowie i wobec tego nasze zdolności umysłowe nie okazały się zbyt imponujące” – sarkastycznie konstatuje Ryszard Przybylski w posłowiu do Zachodu słońca w Milanówku. Cytowany autor To jest klasycyzm nazywa Mistrza z Milanówka „poetą metafizyki istnienia”, co wydaje się mianem trafnym, chociaż w świetle powyższych rozważań może budzić obiekcje. Wszak introdukcja przygłupa istnieniowego nie jest dobrą rekomendacją dociekań metafizycznych. Ot, kolejny paradoks w rynsztunku poety lubującego się w paradoksach...” /Tamże, s. 102*/.

+ Poświęcenie życia swojego dla głoszenia Ewangelii na całej ziemi negowane przez niektórych chrześcijan „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.

+ Poświęcenie życia swojego jest pragnieniem apostoła. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.

+ Poświęcenie życia swojego w obowiązku misji nadaje działaniu człowieka autorytetu boskiego, przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Poświęcenie życia zakonnika modlitwie za innych ludzi,  „Ojciec Pio /Żył tak, jak żyła większość zakonników w początkach XX wieku. W połatanym habicie, w zapomnianym przez wszystkich klasztorze, w małej zapyziałej mieścinie. Nie został ojcem Kościoła, nie pozostawił po sobie żadnych opasłych tomów filozofii, ani błyskotliwych podręczników życia duchowego. Jedyną rzeczą, której poświęcił życie, była modlitwa za innych ludzi, których za wszelką cenę chciał doprowadzić do Boga. Z początku wydawało się, że jego typowy zakonny życiorys nie zwróci nigdy niczyjej uwagi. / Dziś w prowincji zakonnej, w której mieszkał, obejmującej powierzchnią obszar polskiego województwa, jego wizerunki można zobaczyć niemal w każdym sklepie i na każdej stacji benzynowej. Uśmiecha się do nas z breloczków, kubków, figurek, etykiet win, okładek książek, długopisów, zeszytów i lampek, nie mówiąc o różańcach i modlitewnikach. Ot, taki typowy świątek, którym kupczy się na każdym straganie w niedzielę po odpustowej sumie, nie zważając na przykazanie „dzień święty święcić”. Tyle że tu, gdzie żył, jest jeszcze gorzej, bo niedziela trwa dzień w dzień przez cały rok dla wszystkich pielgrzymów świata. Dlatego sklepy zamykają się tylko na czas sjesty, aby po szesnastej otworzyć swe podwoje dla kolejnych przybyszów, którzy tak jak pozostali kupią kolejne pamiątki z wizerunkiem świętego. Ze starych zdjęć, które prezentują jego klasztor w początkach XX stulecia, można wywnioskować, że z odludnej kontemplacyjnej pustelni za miastem pozostał dziś jedynie stary kościołek, otoczony zewsząd setkami hoteli i przytłoczony bryłą świeżo wybudowanego sanktuarium, także noszącego imię świętego. Inna jest też chwytliwa i dobroduszna świętość naszego Ojca, emanująca swym odpustowym blichtrem z tych wszystkich przedmiotów, z których na nas spogląda” /Rafał Jabłoński, Święty z lukru i wazeliny czy z krwi i kości?, [1972; z wykształcenia farmaceuta i zielarz, z zawodu stateczny urzędnik administracji, z natury i z powołania humanista i myśliciel, poza tym freelancer i reprezentant nizin Kościoła myślącego. Mieszka z rodziną w Galicji], „Fronda” 54(2010)274-280, s. 275/. „Nawet jego coraz liczniejsze biografie przedstawiają go w „niezłomnej heroiczności chrześcijańskich cnót”, niemal zupełnie bez ludzkich wad i cech, które zwykle stanowią o niepowtarzalności każdego, budząc u jednych sympatię, u innych zaś niechęć. Ten proces, porównywalny z deifikacją starożytnych cesarzy rzymskich, zaczął się już za życia świętego. Nasz bohater początkowo próbował go nawet powstrzymywać w charakterystyczny dla siebie sposób. Kiedy pewnego dnia pokazano mu jego portret namalowany dla potomności na płótnie, autor obrazu poprosił Ojca o podpisanie swej podobizny. Zakonnik spojrzał na niezwykle poważne i zarazem natchnione oblicze na obrazie i napisał w rogu płótna: „Nie bójcie się, to naprawdę ja” /Tamże, s. 276/.

+ Poświęcenie życie całego służbie Kościoła, Karl Rahner. „Zwolennicy Rahnera zestawiali owoce soboru z wkładem, jaki teolog ów wniósł do tego, by można było je teraz zebrać i konsumować. Ich schemat myślowy, powielany w różnych formach, był bardzo prosty i przebiegał w następujący sposób. „Czujesz się zadowolony ze zmian, jakie przyniósł ze sobą sobór. Jak już zapewne wiesz, nie byłyby one możliwe, gdyby nie heroiczna postawa świątobliwego jezuity ojca Karla Rahnera, który całe swoje życie poświęcił w służbie Kościoła. Tak jak w haniebny sposób był on prześladowany przez autentycznych wrogów Kościoła przed soborem, tak teraz siły reakcyjne próbujące cofnąć Kościół do czasów przedsoborowych, podjęły na nowo walkę przeciwko temu największemu teologowi w historii Kościoła. Karl Rahner nie może nauczać niczego niezgodnego z nauką Kościoła, w przeciwnym razie sobór nie przyjąłby tak wielu jego propozycji, które znalazły miejsce w oficjalnych dokumentach soborowych. Ci, którzy atakują tego wielkiego człowieka, atakują Kościół, czyli są jego wrogami, no i oczywiście również waszymi, bo wy przecież jesteście zadowoleni ze zmian Taktyka ta okazała się być genialną i przyniosła efekt większy niż jej twórcy mogli sobie wyobrazić. Powodzenie tej taktyki w dużej mierze spowodowane jest tym, że kompetentne władze kościelne nigdy nie zajęły jednoznacznego stanowiska w sprawie rahnerowskiej teologii. Rahneryści mogą się dzisiaj powoływać na to, że część wysokiej rangi hierarchów Kościoła, w tym również kardynałów, czuje się związana z teologią ich mistrza” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 198/.

+ Poświęcona rzecz Jahwe przywłaszczona, wynagrodzona przywiedzeniem dla Jahwe ze swego stada barana bez skazy. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto nieświadomie popełni grzech, przywłaszczając sobie coś z rzeczy poświęconych Jahwe, za winę przywiedzie dla Jahwe ze swego stada barana bez skazy, którego oszacuje [przynajmniej] na dwa sykle – według wagi Przybytku – jako ofiarę zadośćuczynienia. To zaś, co sobie grzesznie przywłaszczył z rzeczy poświęconych, ma zwrócić dodając do tego piątą część [wartości]. Odda to kapłanowi. Kapłan zaś przez [ofiarę] barana zadośćuczynienia dokona za niego obrzędu przebłagania, i będzie mu darowane. Jeśli ktoś zgrzeszy, popełniając nieświadomie jakikolwiek czyn zakazany przez przykazania Jahwe, jest za to odpowiedzialny i obciąża się winą. Wtedy ma przyprowadzić do kapłana ze swego stada na zadośćuczynienie barana bez skazy, według wartości szacunkowej; kapłan dokona za niego obrzędu zadośćuczynienia za uchybienie, którego nieświadomie się dopuścił (przez nieuwagę) i będzie mu ono darowane. Jest to ofiara zadośćuczynienia, gdyż w istocie człowiek ten zawinił wobec Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto zgrzeszył i popełnił nieprawość wobec Jahwe, wypierając się wobec bliźniego rzeczy wziętej na przechowanie albo w zastaw, albo gdy ukradł lub wymusił na bliźnim, lub [kto] znalazł zgubę i wyparł się tego, czy też złożył fałszywą przysięgę w sprawie jakiegokolwiek czynu, przez który człowiek może popełnić grzech – skoro więc [kto] tak zgrzeszył i stał się winny, ma zwrócić rzecz ukradzioną czy też wymuszoną, powierzoną na przechowanie albo też zgubę, którą znalazł, albo rzecz, co do której złożył fałszywą przysięgę. Zwróci więc pełną wartość i doda jeszcze piątą część jej [wartości], i odda to prawemu właścicielowi w dniu, w którym będzie składał swoją ofiarę zadośćuczynienia. Na zadośćuczynienie przyprowadzi do kapłana, dla Jahwe, barana bez skazy ze swego stada, według wartości szacunkowej (na zadośćuczynienie). Kapłan dokona za niego zadośćuczynienia przed Jahwe, i będzie mu darowane wszelkie wykroczenie, przez które stał się winny” (Kpł 5, 14-26).

+ Poświęcone bogom podziemnym misteria odbywały się w Eleuzis „Związek Pitagorejski, choć brał czynny udział w walkach partyjnych w Grecji, nie był zasadniczo związkiem politycznym, lecz etycznym; przyłączył się do politycznej partii arystokratycznej w nadziei, że przez nią urzeczywistni swe surowe i konserwatywne hasła moralne. Były to hasła doryckie; i już w starożytności uświadamiano sobie różnicę między surowym, doryckim trybem myślenia i życia, jaki Pitagoras wprowadził w Wielkiej Grecji, a jońskim, jaki panował we wschodnich koloniach. Połączenie związku z kierunkiem politycznym zdecydowało o jego losach, które cechowała nagłość powodzeń i upadków, właściwa organizacjom politycznym. Po r. 440 związek polityczny pitagorejczyków został rozbity. Nie był to zresztą związek o celach czysto etycznych, lecz więcej jeszcze religijnych. Właściwym podłożem związku były wierzenia religijne, do których pitagorejczycy dostosowali swe przepisy etyczne. W Grecji, pod wpływem Wschodu i Tracji, zaczęły się wówczas tworzyć związki religijne, oparte na tajnych naukach i misteriach, czyli zabiegach znanych wtajemniczonym, a mających umożliwić duszom obcowanie z bóstwem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 59/. „Misteria apollińskie odbywały się w Delfach, misteria poświęcone bogom podziemnym – w Eleuzis; śpiewak Orfeusz uchodził za tego, który wprowadził misteria, i pod jego wezwaniem istniał związek orfików. Celem misteriów było obcowanie z bóstwem: były to najczyściej religijne objawy, jakie znała Grecja. Pitagoras, wtajemniczony w misteria apollińskie i orfickie, stworzył związek religijny dla ich kultywowania; w związku wprowadził nie tylko pewien tryb nabożeństw, ale też i reguły życia, tak iż związek stał się związkiem etycznym; chcąc zaś zrealizować swe idee utworzył obóz polityczny. Nie znalazłszy ku temu odpowiednich warunków w Jonii, przeniósł swe poczynania do Wielkiej Grecji. Taka była geneza związku pitagorejskiego” /Tamże, s. 60/.

+ Poświęcone dzwony cerkwi przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świę­tych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zara­zem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znaj­duje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbo­lizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiar­ny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreśla­jące duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Aposto­łami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznaj­miające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wy­różnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proro­ków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.

+ Poświęcone Jahwe owoce drzew zasadzonych przez Izraelitów w Ziemi Kanaan; w darze uwielbienia; w roku czwartym od ich zasadzenia. „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).

+ Poświęcone kadzielnice przerobić trzeba na kute blachy, na pokrycie ołtarza „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Poświęcone Panu będzie wszystko „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Poświęcone przedmioty pogańskim bóstwom (amulety) mieli przy sobie Izraelici, którzy zginęli w bitwie „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Poświęcone rzeczy należą do Aarona, z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie. „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).

+ Poświęcone sprzęty na ofiarę przez Dawida i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia, król Asa złożył w świątyni Pańskiej. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Poświęcony Bogu naród Izraelici „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).

+ Poświęcony Bogu według prawa Syn Maryi pierworodny Jezus „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ Prości ludzie uznawani przez Galileusza za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów „Względy, jakimi pizański uczony cieszył się na dworze papieskim, uposażenie i pieniądze, jakie otrzymywał, wywoływały zazdrość u kolegów, których Galileusz wciąż zmieniał, znieważając ich pogardliwymi kpinami. Zawiść przerodziła się w gwałtowną nienawiść w miarę, jak władze polityczne coraz bardziej zabiegały o względy uczonego i nadawały mu funkcje i zaszczyty. On sam zresztą często prowokował swoich przeciwników słowem i pismem, nazywając ich – ze względu na ich przywódcę, Ludovico Delle Colombe – „gołębnikiem". Pisał prostym językiem skierowanym do zwykłych ludzi, których uznawał za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów. Jednakże przekazywanie tak delikatnych kwestii i wątpliwości środowiskom populistycznym było w tamtych czasach rzeczą niewłaściwą, a w każdym razie bardzo lekkomyślną. Kościół, któremu bardzo leżała na sercu wiara prostych ludzi, nie mógł wobec tych praktyk pozostawać obojętny. Pomyślano, że najskuteczniejszym sposobem walki z Galileuszem będzie skłócenie go z klerem, jego głównym protektorem. Wprowadzono do obiegu jego listy, w których uczony otwarcie mówi, że Kościół powinien potwierdzić, iż fragment ze Starego Testamentu, w którym Jozue zatrzymał słońce, aby zwyciężyć Amorytów, jest błędny” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 109/. „Dotyczący tego passus znajdował się w Księdze Jozuego 10,12-13: „Wtedy Jozue mówił do Pana w dniu, w którym Pan poddał Amorytów Izraelitom, rzekł on w obecności Izraelitów: «Stań, słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!». I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi"” /Tamże, s. 110/.